何遠(yuǎn)長

(南京大學(xué) 哲學(xué)系,江蘇 南京210046)

對于韋伯而言,“理想類型”(Ideal Type)是其研究中一以貫之的方法。無論是正面闡述其問題旨趣的《新教倫理與資本主義精神》(以下簡稱為《新教》),還是作為宗教比較研究的《儒教與道教》(以下簡稱為《儒教》),韋伯都力圖將“理想類型”作為一種根本的考察方法對歷史實(shí)在進(jìn)行考察和對比。一方面,《新教》作為“理想類型”方法運(yùn)用的結(jié)果顯示，“理想類型”為人們對歷史洪流作出“理性的說明”(rational interpretation)的嘗試提供了根本意義上的指導(dǎo),即只有在一定程度上抽取對研究者而言獨(dú)特的歷史成分,才能對歷史實(shí)在作出一種因果式的詮釋;另一方面,《儒教》等一系列跨文化的比較研究暴露了“理想類型”的缺點(diǎn),使得“比較研究”這一研究本身受到了更嚴(yán)肅的追問。基于此，筆者將以《新教》與《儒教》兩個(gè)文本為基礎(chǔ),先行考察《新教》的問題旨趣,再引入對“理想類型”的分析與《新教》中此方法運(yùn)用所帶來的啟示,最后指出“理想類型”在比較研究中出現(xiàn)的問題與天然缺陷。

一、 《新教》的單一、因果研究

韋伯西方理性主義的獨(dú)特性問題最早源于《新教》,他在書中也對此進(jìn)行了回答。在《新教》一書中,韋伯運(yùn)用理想類型或理想典型的方法抽取了經(jīng)驗(yàn)實(shí)在的特定成分,并基于形成一個(gè)內(nèi)在沒有矛盾的理念宇宙認(rèn)為，新教倫理造成了世俗與神圣的緊張和沖突,這種沖突體現(xiàn)在新教徒生活的方方面面。新教徒試圖通過對生活的禁欲主義和辛勤勞動(dòng)緩解這種沖突,卻在并非出自本意的意義上為資本主義精神的產(chǎn)生與發(fā)展作出了貢獻(xiàn)。因此,新教倫理與資本主義精神只是有著“選擇的親和性”(Wahlverwandtschaften)。

《新教》一書只是“試圖闡明,在我們這個(gè)仍處于發(fā)展中的現(xiàn)代世俗文化網(wǎng)絡(luò)的形成過程中,在無數(shù)不同的歷史因素錯(cuò)綜復(fù)雜的相互影響中,宗教力量究竟發(fā)揮了什么樣的作用,因而我們只想研究,這種文化的某些典型特征在多大程度上可以歸因于宗教改革的影響”[1]211,且“我們根本不打算堅(jiān)持這樣一種愚蠢的教條主義論點(diǎn),即‘資本主義精神’的產(chǎn)生僅僅是宗教改革某些影響的結(jié)果,甚或資本主義作為一種經(jīng)濟(jì)制度乃是宗教改革的產(chǎn)物”[1]211。這段話意味著新教倫理與資本主義精神并不是邏輯意義上的因果關(guān)系,即并不是有了前者必然有后者,二者只具有在“或然”意義上的可能關(guān)聯(lián)性。進(jìn)一步說,資本主義精神與資本主義的關(guān)系則更為虛無縹緲。

除此之外,《新教》一書的研究并不能作為定論而被隨意用于對經(jīng)驗(yàn)實(shí)在的解釋。其指出,“我們還需要研究整個(gè)社會(huì)條件,特別是經(jīng)濟(jì)條件轉(zhuǎn)而對新教禁欲主義的發(fā)展及其性質(zhì)所產(chǎn)生的影響。無論哪一種解釋,如果不是把它用作一項(xiàng)研究的準(zhǔn)備,而是把它用作一項(xiàng)研究的結(jié)論,那就同樣不可能揭示歷史的真相?！盵1]276顯然,《新教》一書在韋伯眼里是一項(xiàng)不完整的研究：首先，這項(xiàng)研究就基本意義而言不是“抽象法則”式的研究,即不能將之歸結(jié)為某種永恒存在的實(shí)體;其次，還需要補(bǔ)充他者的比較研究,韋伯亦說,“為了矯正這項(xiàng)研究的隔離狀態(tài),把它與整個(gè)文化的發(fā)展聯(lián)系起來,我決定首先對宗教與社會(huì)的總體歷史關(guān)系作一些比較研究”[1]276。

為了更完整地了解韋伯對“西方理性主義”的提問所作的正面回答,筆者認(rèn)為應(yīng)對韋伯的方法論即理想類型或理想典型進(jìn)行細(xì)致考察?；诖?，筆者將在第二節(jié)進(jìn)行單獨(dú)考察并指出其在單一研究中所具有的優(yōu)點(diǎn),在第三節(jié)通過對比研究分析其缺點(diǎn)。

二、 《新教》的合法基礎(chǔ)——“理想類型”方法論分析

盡管《新教》一書的問題聚焦于“西方理性主義”的獨(dú)特性,但對歷史的因果性提問絕不僅僅限于此。因此，作為對歷史因果詮釋的“理想類型”方法,對其考察是必不可少的。借此既可以看出其在單一、因果研究中的“合法”,又能為進(jìn)一步的批判做準(zhǔn)備。

對于理想典型或理想類型,周曉虹將其特點(diǎn)歸納為三點(diǎn):第一，產(chǎn)生于研究者的主觀建構(gòu);第二，盡管是主觀建構(gòu),但并不等于憑空構(gòu)造,而是體現(xiàn)了某個(gè)時(shí)期社會(huì)文化現(xiàn)象的內(nèi)在邏輯和規(guī)則;第三，為了研究目的，單向側(cè)重概括了事物的一組或某種特征[2]95。除了對特點(diǎn)進(jìn)行歸納外,周曉虹就“Ideal Type”這一譯名也予以簡短討論。他認(rèn)為，“理想類型”或“理想典型”都可以當(dāng)作其對應(yīng)的譯名,兩個(gè)不同的譯名很好地突出了同一個(gè)概念只是主觀觀念上的以及作為典型意義上的工具的意義[2]95。葉毅均則引用了高承恕的說法,認(rèn)為理想類型是一種研究者構(gòu)造出來的詮釋工具(hermeneutical instrument),這種工具根植于歷史中其一特定個(gè)體;建構(gòu)的基礎(chǔ)在于研究者的價(jià)值關(guān)聯(lián)(value relevance),即對歷史整體意義的了解與體會(huì)。據(jù)此,“理想類型”的適當(dāng)與否既不在于“經(jīng)驗(yàn)的確證”,也不在于“普遍的詮釋效力”,而在于是否能有意義地詮釋歷史[3]。通過上述引用和論述,我們可以直觀地了解到，“理想類型”是一種近似于模具意義上的存在,研究者利用它對比經(jīng)驗(yàn)實(shí)在,進(jìn)而修改自己的“類型”。與通常意義上的模具決定模子不同,我們需要做的恰恰相反，即根據(jù)模子調(diào)整模具、根據(jù)經(jīng)驗(yàn)實(shí)在調(diào)整類型設(shè)定。故“理想類型”并不具備“本質(zhì)”的特點(diǎn),那么韋伯對此是否有明確的認(rèn)識(shí)呢?

回到韋伯對“理想類型”的敘述脈絡(luò)中,刺激韋伯的是“抽象的”理論的方法(die “absrakt”-theoretische Methode)與經(jīng)驗(yàn)的、歷史的研究(empirisch-historische Forschung)的僵硬對立。韋伯認(rèn)為,前者秉持的觀點(diǎn)——“要通過對種種的‘法則’的表述去取代對實(shí)在的歷史認(rèn)識(shí)”[4]213以及“僅僅通過對歷史現(xiàn)象的羅列以達(dá)到嚴(yán)格意義下的‘法則’”是不可能的——是正確的。然而，前者由于認(rèn)為“獲得法則是科學(xué)所必須追求的最高目標(biāo)”，而將目標(biāo)轉(zhuǎn)向以一種公理式的明顯性(axiomatische Evidenz)，從而使得人類行動(dòng)被直接理解,進(jìn)而建立了種種“法則”[4]213,韋伯對此并不認(rèn)同。為了得到這種結(jié)果,就必須將當(dāng)時(shí)的歷史實(shí)在(包括其所有的因果關(guān)聯(lián))的全體設(shè)定為“給定的”,即必須對作為歷史實(shí)在的個(gè)體所處于的無限關(guān)聯(lián)都一一了解。顯然,這不僅是不可能的,而且還是一種自然主義的成見。后者(經(jīng)驗(yàn)的、歷史的研究)則囿于將歷史認(rèn)定為是個(gè)體化、特殊化、無法詮釋的牢籠[4]213-215。當(dāng)時(shí)的研究者要么是前者或后者擇其一,要么是二者互相混亂交融而不自知,而“理想類型”即是對這種困境的一個(gè)回答。

韋伯認(rèn)為,“理想類型”是一個(gè)由歷史生活中某些特定的關(guān)系與過程結(jié)合而成的，其中各種因素結(jié)合成不會(huì)產(chǎn)生矛盾的宇宙,這種建構(gòu)本身帶有烏托邦(utopia)的特質(zhì)[4]216，即“‘理想類型’亦是透過某一個(gè)或某一些觀點(diǎn)的片面提升,以及透過將一大堆混亂而分離的、這里多一點(diǎn)那里少一些、有些地方甚至根本不存在的合乎那些以片面的方式挑選出來的觀點(diǎn)的個(gè)別現(xiàn)象,進(jìn)而整合成的一個(gè)本身具有一致性的圖像”[4]217。就其作為烏托邦而言,“這個(gè)思想圖像是無法在實(shí)在的任何地方發(fā)現(xiàn)的,因而對歷史的研究而言必須在每一個(gè)個(gè)別的事例中確定實(shí)在與該理想圖像的相距多遠(yuǎn)或多近”[4]217。具體地說,在具有交換經(jīng)濟(jì)的社會(huì)組織、嚴(yán)格理性行動(dòng)的商品市場、城市經(jīng)濟(jì)等經(jīng)濟(jì)理論中經(jīng)?？梢姷摹坝^念”就是“理想類型”,而我們還要在經(jīng)驗(yàn)上探究實(shí)在在多大程度上是商品市場、城市經(jīng)濟(jì)。因此，筆者認(rèn)為，可以借由“理想類型”所包含的無矛盾的關(guān)聯(lián)——只要確定這些關(guān)聯(lián)具有某種程度的作用——對經(jīng)驗(yàn)實(shí)在的關(guān)聯(lián)進(jìn)行說明。

值得注意的是,韋伯對“理想類型”抱有方法論上的警惕,筆者將其歸為三點(diǎn)：

第一，“理想類型”是多個(gè)的,并不是唯一的。各個(gè)烏托邦之間不存在截然相同的關(guān)系,但也不是可以被觀察到的實(shí)在。烏托邦的立足之處在于將研究者與文化現(xiàn)象連接起來的價(jià)值觀念或價(jià)值關(guān)聯(lián),研究者可以根據(jù)不同的原則去選取被納入關(guān)聯(lián)宇宙的要素。

第二，“理想類型”與實(shí)在截然不同,既不應(yīng)該將“理想類型”理解為歷史的“本質(zhì)”或“真正的內(nèi)容”,也不應(yīng)該將“理想類型”鑄造成將實(shí)在完全吸納的模型。

第三，“理想類型”并不是具有典范性的典型(vorbildliche typen),即不是可以據(jù)以對實(shí)在進(jìn)行評價(jià)性判斷的理想?！袄硐腩愋汀彼龅闹皇菍⒔?jīng)驗(yàn)實(shí)在與價(jià)值關(guān)聯(lián)結(jié)合起來,而不是對實(shí)在進(jìn)行價(jià)值判斷。

通過上述分析,筆者認(rèn)為，《新教》一書是在相應(yīng)的價(jià)值關(guān)聯(lián)基礎(chǔ)上,首先對經(jīng)驗(yàn)實(shí)在抽取形成“資本主義精神”這個(gè)典型觀念,進(jìn)而從回溯性角度將“新教倫理”與“資本主義精神”結(jié)合成一個(gè)內(nèi)在無矛盾的“理想類型”。從“理想類型”的角度抑或從經(jīng)驗(yàn)實(shí)在的角度來看,韋伯的詮釋并非是嚴(yán)格意義上的標(biāo)準(zhǔn)答案,但仍然對當(dāng)下有重要啟示。首先,對社會(huì)個(gè)體的行動(dòng)在目的-手段意義上的考察是必要的。作為處于特定時(shí)期的個(gè)體,其所能采取的手段、所接受的驅(qū)力等是可以在限定范圍內(nèi)考察的。這也是韋伯會(huì)在歷史的洪流中擇取“新教倫理”的原因。其次,在“理想類型”的考察下,我們就像通過一個(gè)萬花筒去觀察社會(huì)歷史,由此可以專注地看見自己想要看到的,也可以意識(shí)到我們可以獲得多種不同的詮釋。就《新教》而言,韋伯的詮釋即使不具備法則意義上的確定性,也具備著詮釋的基本可行性。

但韋伯對“西方理性主義”并沒有止步于從正面角度以“理想類型”進(jìn)行回答,而是超越了自身,希望根據(jù)他者即不同文明的宗教倫理進(jìn)行回答。然而，“理想類型”本身并不是一種充分而正確的詮釋工具,其本身仍然需要多次修正。韋伯雖然抱有方法論上的警惕,但并沒有在不同研究類型的基礎(chǔ)上對這一方法進(jìn)行更為細(xì)致的考察,故導(dǎo)致對比研究出現(xiàn)了三個(gè)斷裂。以下試借《儒教與道教》一書進(jìn)行淺析。

三、 《儒教》對比研究的缺陷與方法論缺失

當(dāng)Stephen Molloy說“《儒教與道教》同時(shí)是歷史學(xué)與社會(huì)學(xué)的因果探究的一項(xiàng)練習(xí)”[5]384時(shí),他正確地指出了《儒教》一書中交織的社會(huì)和歷史兩個(gè)面向。在《馬克斯·韋伯與中國的宗教:如何走出迷宮?》(MaxWeberandthereligiousofChina:anywayoutofthemaze?)一文中,Stephen Molloy立足于韋伯所作的《世界諸宗教的社會(huì)心理學(xué)》(TheSocialPsychologyoftheWorldReligions)一文，旗幟鮮明地反對了帕森斯(Talcott Parsons)、楊慶堃(C.K.Yang)、本迪克斯(Bendix)、范·德·斯普倫克爾(Van Der Sprenkel)等人對《儒教》一書中韋伯的意圖和方法進(jìn)行的分析,特別是對帕森斯式的韋伯進(jìn)行了檢討[5]378-384。Stephen Molloy認(rèn)為,《儒教》一書涉及社會(huì)學(xué)和歷史學(xué)兩個(gè)面向,且著力于探究兩個(gè)問題:

第一，中國的宗教,尤其是儒教,其發(fā)展過程究竟在多大程度上受到了社會(huì)狀況的影響,尤其是那些社會(huì)階層體現(xiàn)的等級倫理所賴以形成的生活習(xí)慣。

第二，在何種程度上,中國的宗教尤其是儒教影響了中國文化的理性化,尤其是影響了經(jīng)濟(jì)理性化的獨(dú)特模式。

筆者基本認(rèn)同Stephen Molloy的看法,相較于帕森斯式的韋伯,筆者認(rèn)為前者的分析更具說服力。同時(shí),筆者也認(rèn)為,僅僅依靠《世界諸宗教的社會(huì)心理學(xué)》一文去理解《儒教》一書遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。Stephen Molloy的疏忽在于,一方面過于低估了《新教》與《儒教》等諸宗教研究之間的關(guān)系,另一方面忽略了韋伯對社會(huì)學(xué)概念的討論意義以及理想類型作為基本工具的地位?！缎陆獭放c《儒教》構(gòu)成了對西方理性主義獨(dú)特性一體兩面的回答，然而韋伯卻在三個(gè)角度上造成了回答的斷裂。

首先，是面向上的斷裂。韋伯曾在“理解社會(huì)學(xué)”的討論中認(rèn)為，“只有對可理解的有意義行動(dòng)進(jìn)行的理性建構(gòu),才算得上是在現(xiàn)實(shí)中多少可以趨近觀察的社會(huì)學(xué)類型”[6]16。一些諸如國家、政府、會(huì)社等則是無法具有可理解的主觀意義的,而只能“當(dāng)作行動(dòng)的‘條件’、‘刺激’,‘阻礙’或‘促成’的因素”[6]16,同時(shí)也“必須被視為只不過是特殊行動(dòng)的組織模式和結(jié)果,因?yàn)檫@些個(gè)人是主觀可理解性行動(dòng)唯一的承載者(Tr?ger)”[6]17。顯然,這里所區(qū)分的可理解與不可理解恰恰與Stephen Molloy強(qiáng)調(diào)的社會(huì)學(xué)面向與歷史學(xué)面向一致,即考察的重點(diǎn)應(yīng)該放在行動(dòng)類型上,日常概念中的國家、社團(tuán)等必須被還原成一個(gè)更為基本的行動(dòng)主體、行動(dòng)類型,其活動(dòng)才具有可理解性。

從以上分析來看,《儒教》會(huì)添加諸如法律、農(nóng)業(yè)制度、俸祿國家等社會(huì)學(xué)基礎(chǔ)的考察就不足為奇了。一方面,韋伯意識(shí)到了《儒教》是一項(xiàng)跨文化的比較研究,社會(huì)學(xué)的基礎(chǔ)是必要的,研究者無法貿(mào)然地脫離社會(huì)學(xué)基礎(chǔ)而對理想類型的主體進(jìn)行建構(gòu)和理解;另一方面,更為根本的仍然是“儒教徒”這一行動(dòng)的理想類型,“最重要的則是存在于中國人的‘氣質(zhì)’之中并為官員及候補(bǔ)官員階層所持有的態(tài)度,我們現(xiàn)在終于觸及要討論的真正的課題了”[7]。然而回顧《新教》,韋伯僅僅對“新教徒”這一主體進(jìn)行了考察,相較于《儒教》兼具社會(huì)學(xué)以及歷史學(xué)兩個(gè)面向,二者互相交織，為研究者提供了理解反面回答的路徑而言,《新教》只具有歷史學(xué)這一個(gè)面向。所以,從《新教》到《儒教》的第一個(gè)斷裂體現(xiàn)在二者并不具備對等的考察面向。

其次，是理想類型的斷裂?！度褰獭分械年P(guān)鍵提問是:盡管中國有著前資本主義的繁榮以及許多利于資本主義發(fā)展的因素,為什么卻沒有發(fā)展出西方式的理性主義?對于這個(gè)問題的回答，韋伯盡管進(jìn)行了社會(huì)學(xué)考察，但他還是將目光集中在了儒教與道教上?？上У氖?雖然韋伯的考察涉及了社會(huì)學(xué)與歷史學(xué)兩個(gè)面向,但理想類型的行動(dòng)主體卻并未因?yàn)榭疾烀嫦虻呢S滿而變得容易建構(gòu)。

在篇章結(jié)構(gòu)上,《儒教》一書可以與《新教》中對“禁欲主義新教諸分支的實(shí)用倫理觀”部分相對應(yīng)的是第五到第八章:士等級、儒教的處世之道、正統(tǒng)與異端(道教)、儒教與清教(結(jié)論)。韋伯分別在第五、第六章中描述了儒家文化的特色及其對應(yīng)的角色,即士人與君子;在第七章中，韋伯突出了道教與儒教之間的倫理沖突;第八章作為《儒教》一書的結(jié)論，表述了儒、道二教的態(tài)度中世俗與神圣沖突的缺失。但必須注意的是,一個(gè)可以承載行動(dòng)意義的主體并沒有在這關(guān)鍵的幾章中得以明確建構(gòu)。

與《新教》有新教徒這種“歷史個(gè)體”顯然不同,《儒教》一書并沒有勾勒出一個(gè)“新教徒”意義上的“行動(dòng)主體”。韋伯曾清晰地指出,“資本主義精神”這個(gè)術(shù)語“如果包含著某些可以理解的意義且能找到某個(gè)適用的對象,那么該對象只能是一種歷史個(gè)體(historical individual),也就是一種在歷史的現(xiàn)實(shí)中聯(lián)結(jié)起來的諸要素的綜合體,我們是從文化意義的角度把它們統(tǒng)一成一個(gè)概念整體的”[1]181。那么,“資本主義精神”所指向的就是一個(gè)研究者構(gòu)造而成的“文化體”,該“文化體”所賴以成型的要素需要研究者在歷史實(shí)在中去尋找,故韋伯在指出“資本主義精神”的含義后立即轉(zhuǎn)入了對新教實(shí)用倫理觀的考察。但在對應(yīng)于“儒教”的章節(jié)中,韋伯考察的卻是科舉制度、和平主義的轉(zhuǎn)化、士的等級特征等。在第六章“儒教的處世之道”中,韋伯考察了缺乏自然法與形式的法律邏輯、擺脫形而上學(xué)及儒教的入世性、禮與孝的觀念、儒教的和平主義本質(zhì)等。在這些考察中,韋伯并沒有單純地對儒教進(jìn)行考察,考察的對象仍然包含了科舉、政治等級等非類型議題。我們不禁要問,為什么即使是在對儒教倫理這一需要形成理想類型主體的章節(jié)進(jìn)行考察時(shí),還要涉及這些顯然與目標(biāo)不相一致的議題？更為奇怪的是,即使是對“君子”——儒家理想典型的考察,也只有非常短的兩三頁篇幅,且對于“君子”的直接闡釋也僅有“全面的自我完善境界的人,一件堪稱古典、永恒的靈魂美之典范的藝術(shù)品”之語。在“儒教的處世之道”一章的“君子理想”一節(jié)中,韋伯所給予的篇幅也僅有三四頁,也僅僅是通過簡要引用儒家經(jīng)典闡明儒家的特點(diǎn)。筆者認(rèn)為,韋伯在這里恰恰面臨一個(gè)困難:難以形成“新教徒”意義上的行動(dòng)主體。盡管考察的重點(diǎn)是儒、道二教的倫理,然而典型的“儒教徒”或“道教徒”卻難以成型。一方面,盡管士階層一如既往地被視為代表儒家倫理的典型群體,但很難說士階層作為一個(gè)行動(dòng)主體是“純粹”儒教式的。士階層的行動(dòng)無法從儒家倫理中符合理性地、邏輯地推導(dǎo)出來,更沒有理由認(rèn)為士階層的行動(dòng)需要靠儒家倫理來支配。士階層的行動(dòng)與其說受到儒家倫理的指導(dǎo),不如說只是包含儒家因素的影響,但處于社會(huì)等級、政治生活中的他們更多的是受到社會(huì)面向、各種非主流文化等的制約。另一方面,即使士階層可以作為一種主體來考察,那么古代中國社會(huì)的主要行動(dòng)主體僅僅只是士階層嗎?韋伯極端地忽略了士階層以外的歷史主體所具有的行動(dòng)意義。即使是在科舉鼎盛的宋明時(shí)期,士階層的數(shù)量仍然是極其有限的。而恰恰也是在宋明時(shí)期,經(jīng)濟(jì)的繁榮與社會(huì)結(jié)構(gòu)所潛藏的變動(dòng)可能性遠(yuǎn)比其他朝代更具考察性,因而我們就很難把目光僅僅放在士階層的身上,而是需要轉(zhuǎn)而考察市民階層的行動(dòng)意義。

“理想類型”在《新教》中的研究優(yōu)勢在于，“宗教徒”既是能夠在現(xiàn)實(shí)生活中尋找到的經(jīng)驗(yàn)實(shí)在,又是在“理想典型”上的構(gòu)造物,故韋伯可以合理地借由新教改革所造成的精神生活上的沖突,進(jìn)而推導(dǎo)出新教徒符合理性意義上的可能行為與結(jié)果。但中國恰恰缺乏上述意義上的“儒教徒”和“道教徒”。作為一種思想貫穿其生活的方方面面,甚至是作為主導(dǎo)其行為的“理念構(gòu)造物”,這是難以與中國歷史相符的。即使就新教倫理而言,緊張的沖突導(dǎo)致了教徒為緩解焦慮而對生活投入也只是其中一種符合理性的解釋,現(xiàn)實(shí)的個(gè)體恰恰復(fù)雜而難以化約。那么，對于《儒教》一書而言,僅僅根據(jù)一些籠統(tǒng)印象所確定的“溫和主義”則更加難以為據(jù),David Faure即撰文指出，以朱熹為代表的新儒家(Neo-Confucians)對于私人財(cái)產(chǎn)進(jìn)行了相應(yīng)的辯護(hù),以祖先為名的集體在創(chuàng)造財(cái)富的效果上甚至遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了新儒家的預(yù)期[8]。

因此，橫亙于《新教》與《儒教》中的鴻溝在于,儒教與道教在書中對“理想類型”的建構(gòu)是失敗的。韋伯僅在平面意義上將新教倫理與儒、道二教進(jìn)行了比較,他不僅無法確定儒、道有著類似于宗教徒將其所皈依的宗教鑲嵌進(jìn)生活方方面面的能力,而且也沒有形成屬于儒、道目的-手段意義上的“理想類型”。對比一下《新教》與《儒教》的相應(yīng)論述,與儒教相關(guān)的判定并不是基于對儒教思想本身發(fā)展過程的考察,而只是基于與新教倫理的對比,即儒教并沒有如新教那樣造成神圣與世俗的緊張和沖突,所以儒教無法起到新教在“理想典型”中所起的作用。

韋伯關(guān)于儒、道二教的考察缺乏立論的根基,只是以《新教》的“理想類型”為標(biāo)準(zhǔn)拼湊而成。如此得出的儒教判斷,在手段和目的上并不能形成一以貫之的鏈條。因此，其在遇到宋明理學(xué)中的“天理人欲”之沖突以及明代李贄的思想時(shí)則顯得捉襟見肘。何乏筆認(rèn)為,“比較研究總是在某種程度上不得不預(yù)設(shè)己文化與異文化的區(qū)分, 以及存在回歸到己文化之本源的‘自然’傾向”[9]9。故比較研究的局限性顯而易見,因?yàn)椤氨容^研究無法脫離己者與異己的邏輯及相關(guān)理解的詮釋”[9]9。就此而言,以文化的相似性或文化的對比性為焦點(diǎn)是次要的,兩種方式都沉醉于連續(xù)性的重構(gòu)及對異己的宰制,而這也是韋伯在對比研究中進(jìn)行理想類型建構(gòu)所隱含的問題。總而言之,《儒教》對理想類型建構(gòu)的基本缺陷在于:對儒、道二教具備鑲嵌進(jìn)生活各方面的能力是存疑的；儒、道二教只是在平面對比的意義上被強(qiáng)調(diào)了差異性。

最后,是價(jià)值關(guān)聯(lián)的斷裂。通過上述分析,筆者希望能夠更進(jìn)一步對韋伯的價(jià)值關(guān)聯(lián)這個(gè)切入點(diǎn)進(jìn)行批判。在對韋伯的對比研究中,方法上的不平等除了源于缺乏對對比研究何以可能的思考,也源于“理想類型”本身,二者在本質(zhì)上都背負(fù)著一種“跨文化研究所應(yīng)該被認(rèn)識(shí)到的無形的知識(shí)論包袱(epistemological barrier)”[10],然而韋伯對此恰恰缺乏足夠意識(shí)。

就對比研究何以可能而言,韋伯忽視了《新教》一書的“理想典型”只是從其自身的價(jià)值關(guān)聯(lián)切入而形成的無矛盾的典型觀念物。韋伯先是抽取出高純度的“資本主義精神”這個(gè)概念,然后再根據(jù)資本主義精神回溯、指定新教倫理。僅就考察歐洲地區(qū)資本主義興起與宗教倫理的關(guān)系而言,作為切入點(diǎn)的價(jià)值關(guān)聯(lián)就是研究者選取“理想類型”的指南針。但在對比研究中,研究者的價(jià)值關(guān)聯(lián)要么以同樣的價(jià)值關(guān)聯(lián)擇取對比研究中的他者元素,要么形成新的價(jià)值關(guān)聯(lián)以賦予他者足夠正式的地位。顯然,被選擇的是前一種道路,而這條道路所隱含的一個(gè)前提是:價(jià)值關(guān)聯(lián)與選取的元素本身具有天然的親緣性,即研究者先有對所要構(gòu)造的理想物的一種感性認(rèn)識(shí),然后才以這種感性認(rèn)識(shí)為基礎(chǔ)找尋元素來拼湊“理想典型”。韋伯也曾在無意識(shí)的情況下提出，“如果我們想要確定我們正在嘗試進(jìn)行分析并做出歷史說明的對象,那就不能采取概念定義的形式”[1]18,而應(yīng)該“至少在開始的時(shí)候——僅僅對這里所說的資本主義精神作個(gè)臨時(shí)描述”[1]182。這個(gè)所謂的“臨時(shí)描述”正是上面所說的研究者先在擁有的“感性認(rèn)識(shí)”。問題在于,一個(gè)帶有明顯前見性質(zhì)的價(jià)值關(guān)聯(lián)到底如何在作為他者的文明中起到“指南針”的效果?韋伯對此并沒有作出相應(yīng)的方法論考察。因此,不僅世界各大非西方宗教倫理無法產(chǎn)生西方式理性,即使是西方本身也無法在實(shí)在意義上產(chǎn)生西方式的理性。因?yàn)檫@一切首先是一種理念構(gòu)造物,其次才是歷史實(shí)在。而通過回溯式的確證,非西方的宗教倫理始終只能是淪為邊緣的存在,即非西方的宗教倫理并不是新教倫理,那么自然注定無法促進(jìn)西方式理性的產(chǎn)生。

就“理想類型”自身而言,韋伯并沒有意識(shí)到由價(jià)值關(guān)聯(lián)形成的“理想類型”本身在對比研究中并不是價(jià)值中立的。我們的理解與詮釋必然處在一個(gè)意義的關(guān)聯(lián)域中。例如，就“新教徒”而言,研究者會(huì)無意識(shí)地將其與“資本主義”“形式化的理性”等一系列意義重疊，進(jìn)而形成帶著“意義價(jià)值”的理想類型,“新教徒”即意味著“資本主義”。在進(jìn)行對比研究時(shí),帶有“意義價(jià)值”的一方始終會(huì)起“典范”作用,尤其當(dāng)研究涉及到了歷史學(xué)的因果詮釋時(shí),“典范”就成了唯一。

總而言之,價(jià)值關(guān)聯(lián)本身有著研究者所處社會(huì)環(huán)境、文化環(huán)境、生活經(jīng)歷等前見,其所形成的“理想類型”也是一個(gè)意義重疊的實(shí)體。由此，造成了《新教》與《儒教》的第三個(gè)斷裂。

四、 結(jié)語

韋伯在《新教》一書中所進(jìn)行的“理想類型”式的因果詮釋對我們考察社會(huì)文化事件的關(guān)聯(lián)具有重大意義。然而在跨越自身進(jìn)而面向他者時(shí),韋伯缺乏對對比研究如何可能的思考,其“理想類型的方法”存在嚴(yán)重缺陷。首先，缺陷表現(xiàn)于對比研究中的二者無法得到對等的考察面向;其次,“理想類型”的構(gòu)造本身遇到了極大困境;最后,價(jià)值關(guān)聯(lián)不可避免地具有研究者的前見且是多重意義的重疊物,其如何聯(lián)結(jié)并將雙方進(jìn)行比較沒有得到一個(gè)恰當(dāng)回答,有著宰制他者的缺點(diǎn)。

掙脫出對具體問題的斤斤計(jì)較,對歷史的因果進(jìn)行提問及如何回答永遠(yuǎn)是社會(huì)科學(xué)研究中的熱點(diǎn)與難點(diǎn),韋伯所提出的“理想類型”方法并未止步于對宗教的比較研究中,更是貫穿于對官僚制度、政治權(quán)威、經(jīng)濟(jì)史等研究中,由此形成了許多至今仍舊具有意義的回答。然而,恰恰是這一擇取部分因素進(jìn)行脫離現(xiàn)象的抽象建構(gòu)，進(jìn)而形成理念宇宙的方法,使得我們沉迷于“典型”，而忽略甚至鄙薄充滿異質(zhì)、因果多樣的具體現(xiàn)實(shí)。只要稍稍留意,各類化約主義式的回答仍然隨處可見。這不僅是對歷史的粗暴剪裁,而且還透露出研究者不再愿意投身于人文世界的“洪流”中重新去挖掘和探尋的現(xiàn)實(shí)。筆者并不就此認(rèn)為韋伯的研究對今日毫無價(jià)值,更不會(huì)認(rèn)為我們可以隨意忽視、比附、曲解韋伯的研究,但在西方中心主義已經(jīng)不再輝煌的今天,如何尋找一個(gè)更為基礎(chǔ)、共同、本真的起點(diǎn)以成就真正的比較研究,仍然值得我們深思。