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論焦竑的身體與哲學
——兼談晚明哲學中的“認知”與“體驗”

2019-03-05 23:45
關鍵詞:身體狀況哲學家認知

代 玉 民

(南京大學 哲學系, 江蘇 南京 210023)

在中國哲學的研究中,哲學家的生平、疾病、經(jīng)歷等雖受到一些研究者的關注,但與其哲學思想之間仍是“兩橛”。究其原因,中國哲學研究中存在一種預設:哲學家都是身體健康、精力充沛的人。也就是說,哲學家的思想是一個獨立存在的、純粹的思想體系,與哲學家個人身體狀況并無關系。實際上,中國哲學作為一種體驗形態(tài)、境界形態(tài)的形而上學,哲學家的身體狀況對其哲學體驗與思考是具有重要影響的,尤其在哲學家飽受疾病困擾時,這一影響更加明顯。若能將哲學家的身體狀況納入哲學研究的視野,這既是擺脫研究預設的一個新視角,也是深入理解中國哲學的契機。

以晚明泰州學派大師焦竑為例,疾病甚少、身體健康的他,一生讀書不輟,涉及心學、易學、禮學、考證、文學、佛道等方面。焦竑的博學與健康的身體不無關系,但身體的健康也使他在生命中沒有真正遭遇生死問題,缺少切身的生死體驗,盡性至命等問題對焦竑而言是一種外來的知識性問題,并非一種生命體驗問題,因此,焦竑從體驗形態(tài)的泰州心學中開出了認知形態(tài)的哲學進路。

如果將視域推擴至晚明哲學界,焦竑的情況并非個案。就身體與哲學的關系而言,晚明哲學家可以劃分為兩種類型:(1) 身體健康的認知型哲學家,受疾病影響小,在哲學上以認知需求為主導,形成了認知進路,以焦竑為代表;(2) 身體欠佳的體驗型的哲學家,受疾病影響大,在哲學上以身體需求為主導,形成了體驗進路,以公安三袁為代表。

一、 焦竑身體狀況考證

焦竑,字弱侯,號漪園、澹園,南京應天府旗手衛(wèi)人,師從耿天臺、羅近溪,為泰州學派后期代表人物。關于焦竑的生卒年學界說法不一,但大體上看,他八十歲左右的年齡在當時已屬于高壽[注]關于焦竑的生卒年,說法不一,有學者總結,焦竑生年有一五四一年(嘉靖二十年)、一五三九年(嘉靖十八年)與一五四零年(嘉靖十九年)三說,他的卒年亦有三說,即一六二零年(泰昌元年)卒,八十一歲;一六二零年(泰昌元年)卒,八十歲;一六一九年(萬歷四十七年)卒,八十歲(焦竑《澹園集》,中華書局1999年版,第1頁)。錢新祖教授對于焦竑的生卒年亦有探討,他表示“我們并不確定焦竑的生年”(錢新祖《焦竑與晚明新儒思想的重構》,宋家復譯,臺灣大學出版中心2014年版,第35頁)。他根據(jù)《明史》《明儒學案》《明狀元圖考》等文獻,指出焦竑的生年有嘉靖十八年(1539年)、嘉靖十九年(1540年)和嘉靖二十年(1541年)三種可能,但他根據(jù)焦竑之師耿定向的信件將焦竑的生年確定在1540年。按此算來,焦竑壽命為八十歲。總體而言,不管焦竑的壽命是八十歲,還是八十一歲,在當時都已屬高壽。??v觀焦竑漫長的一生,他所患的疾病大體有足創(chuàng)、肺病、瘡傷和一些小病痛,如:

別后移居寺中,意圖稍省厀,而足創(chuàng)苦不能平,殊惱人耳[1]1175。

春來肺病余蓬鬢[1]653。

吾人五十以后,血氣日減,譬之天人,歷劫既盈,衰相自現(xiàn),此必至之數(shù)也。仆歲苦瘡傷,積傷不已。目昏足弱,不復成步[1]868。

病來葷血欲全銷,坐擁殘書破寂寥[1]642。

從疾病角度看,焦竑一生所患的疾病僅此而已,且這些疾病并未真正困擾他。比如,李劍雄《焦竑年譜》記載,焦竑的瘡傷在不久后的秋天已有好轉[1]1304。而且,焦竑對其身體狀況并未有深切的抱怨。總體而言,焦竑的身體基本處于健康狀態(tài)。對此,相關的記載有:

行年七十,而昕夕披誦,不減少壯[1]1273。

蓋先生生平無麯蘗、粉黛、弈博、珍玩之好,家人產(chǎn)絕不問,而獨不忘學,故能養(yǎng)成無欲之體。自少而壯而老,恒如一日,同乾之剛,同乾之健,而自強不息[1]1273。

生來道者骨,不與俗人論。善飯辭醫(yī)藥,澄懷謝酒樽。安危誰借著,問字日盈門[1]1267。

先生素無疾,強飯。每與予對食,脫粟或數(shù)盂。面奕奕有光,似未衰者。行年八十,士大夫方歌頌為壽,夜啣杯而曉聞易簀,灑然於始終去來之際,何其順化也[1]1235。

這些記載來自焦竑的弟子、朋友,印證了焦竑身體健康的事實。甚至在八十歲去世時,他的身體仍很健康,屬于沒有任何征兆的突然去世[注]關于焦竑身體狀況的相關材料,除以上引用外,還有陶望齡寫給焦竑“前聞郎君疾良已,尚未能起居耶?”(焦竑《澹園集》,中華書局1999年版,第1262頁);陳懿典寫“每從北來者,詢知老師朝趨講席,夜纂瑤篇,精神舄奕,深用慰藉?!?焦竑《澹園集》,中華書局1999年版,第1268頁);“生平養(yǎng)深性定,無旁睇,無倚容,澹然得失之場,家居廿載如一日,惟問奇之履常滿戶外。擁書數(shù)萬卷,日哦詠其中,有若寒士。副墨之傳,得其片楮剩牘,爭襲之”(焦竑《澹園集》中華書局1999年版,第1226頁)等。。對此,錢教授將焦竑去世的原因定位為“年邁”[2]73,這與焦竑晚年身體健康的實情并不沖突,反而恰可說明他在去世時并非飽受痛苦。

那么,一生身體健康的焦竑恐懼死亡嗎?余英時根據(jù)焦竑寫給管東溟的一封信,斷定焦竑對死亡具有恐懼心理,并受到生死問題的困擾。這一論斷似乎和焦竑身體健康的事實有矛盾,為說明這一問題,現(xiàn)引此信內容如下:

弟結發(fā)向學,垂老無聞。自顧摧頹,怖心轉切,坐本命元辰未能了了,雖吾性自足,而情塵未凈,一毛千里,一旦死生至前,何以抵敵?故於平生之虛見戲論,深切悔恨,譬之心痛之人,自不能作閑語,理閑事耳,非敢獨懈於丈也。丈嘉刻種種,閎闊瑰瑋,創(chuàng)未嘗有之見,開不敢開之口,讀之如泛滄海,登蓬瀛,可謂大觀矣。弟尚顧丈以切要一言,密相指示,俾弟無終迷焉。蓋丈欲集儒禪之大成,所括者廣,而弟苦心性之未徹,所求者約,分量異耳。序內寥寥,真參實悟之人,了不可得。何時合并,乃究此懷。未間,惟為道自力。不盡[1]860。

余英時就此信斷定,“他(焦竑)真正需要的是一些簡單而真實的信仰,從而幫助他戰(zhàn)勝那種對死亡的極度恐懼心理”[3][注]值得注意的是,龔鵬程先生從儒佛道三教的角度展開對焦竑思想的詮釋,雖然與余英時先生論證的角度不同,但二者的結論卻是相似的,龔先生也認為生死問題是焦竑學術的核心問題,他指出“‘生死情切’乃是焦竑這類儒士的根本問題意識核心”(參見龔鵬程《晚明思潮》,商務印書館2005年版,第113頁)。,其根據(jù)主要是“一旦死生至前,何以抵敵”[1]860一句。其實,焦竑在此看似表露了對死亡的恐懼,但細讀此信,可知他“怖心轉切”[1]860并非因為恐懼死亡,而是“本命元辰未能了了”[1]860和“心性之未徹”[1]860。退一步講,就算焦竑想抵敵死生,這一“抵敵”似乎也不是逃避或擺脫死亡之意。因為焦竑一生以圣人之道自任[注]關于焦竑以道自任,《澹園集》中多有論據(jù)。如焦竑弟子陳懿典指出“千古圣學,所以立命而用乾者,惟其陽剛不屈,隨潛見飛躍,皆龍德而中正也?!顕@先生之學直是乾體。非但俗學不能望其藩,而真禪真玄亦瞠于小乘矣。先生少為名儒生,即究心圣學”(焦竑《澹園集》,中華書局1999年版,第1272頁)?!都谰铺障壬鷤鳌分杏涊d陶望齡“與焦弱侯修撰讀書中秘,朝暮相激勵。于是除文人習,額力圣賢之學”(同上書,第1268頁)。耿定力評價焦竑“綜萬方之略,究六藝之歸,其於道深矣”(焦竑《澹園集》,北京:中華書局1999年版,第1211頁)。吳夢旸評價焦竑,“弱侯弱冠而志于道,其文未嘗鑿鑿求合乎道,而出之皆道也”(焦竑《澹園集》,中華書局1999年版,第1212頁)。,這里又明言“惟為道自力”,此“道”并非只是企求管東溟告知的佛教之道,而是儒禪所共同指向的道、儒家未明言之道[注]焦竑在答其師耿天臺的信中曾表示:“孔孟之學,盡性至命之學也。獨其言約而旨微,未盡闡晰,世之學者又束縛於注疏,玩狎於口耳,不能驟通其意。釋氏諸經(jīng)所發(fā)明,皆其理也。茍能發(fā)明此理,為吾性命之指南,則釋氏諸經(jīng),即孔孟之義疏也,而又何病焉!”(焦竑《澹園集》中華書局1999年版,第82頁)可見,焦竑雖關注佛學,但其目的在于借佛學闡明儒學所未明言之旨,這說明,焦竑所關注的盡性至命之學,是為儒佛所共同指向,所以焦竑關注的并不是儒佛門戶之別,而是其所揭示的道。。焦竑所怖、所苦之因在于此,而死亡只是他對未能在有生之年完成達道心愿的擔心。因而,為了增加完成達道的可能性,他特別注意身體健康狀況,比如,《焦氏筆乘》卷五《醫(yī)方》中記載了很多治病的醫(yī)方,這也表現(xiàn)出他對身體健康的關注。再加之,他注解佛道經(jīng)典,晚年修凈業(yè),妻子趙氏“無疾而綜養(yǎng)生”[1]1079,這些都促成了他的“無欲之體”[1]1273。

總體來看,對焦竑而言,病痛的困擾始終處于生命的邊緣。即使偶爾表現(xiàn)出對死亡的“恐懼”,這也多是出于對未能達道的擔憂,并非切身的死亡恐懼。正如李贄給焦竑的信中所言,“兄以蓋世聰明,而一生全力盡向詩文草圣場中,又不幸而得力,故于生死念頭不過一分兩分,微而又微也如此”[1]1240,李贄對焦竑忽視生死問題上的不滿,也反映出焦竑并未對生死問題有切身的恐懼[注]公安三袁中的袁伯修在寫給李贄的信中,談到友人聚會談論生死、求道問題時,亦提到焦竑,認為“焦漪園常相會,但未得商量此事”(袁伯修《袁伯修小品》,文化藝術出版社1996年版,第154頁),這為焦竑并未切身體會到生死問題提供了佐證。。同時,一生盡力與詩文草圣場的焦竑讀書不輟,撰寫了大量的誥命、啟、表、疏、序、詩、墓表、行狀、神道碑等文章,在文學上深有造詣。而且,從這些文章與書信中,也可知焦竑身體健康、交游廣泛,晚年生活舒適、自在。

二、 焦竑的哲學與身體狀況

大體上,焦竑的思想包括尊德性和道問學兩方面。就尊德性而言,他接受泰州學派心學傳統(tǒng),以孔子為典范,認為“古圣人之道,歷千百祀豈有變哉,而莫盛于孔子”[1]198,同時,他以佛道思想詮釋儒學。比如,在回應學生關于“化”的問題時,焦竑表示“胸中情識意見,一毫消融未盡,不可言化。昔李宏甫曾問羅先生於余曰:渠‘胸中已得干凈否?’干凈即是化。吾輩未易到此,須從知非始。老子曰:‘滌除玄覽,能無疵乎?’知其為疵,即是滌除。若以為玄覽,此物方耿耿於中,如何能化?曹溪云:‘人能一念自知非,自己靈光常顯見’”[1]715。這種佛道化的儒學詮釋,在焦竑著作中比比皆是。

就道問學而言,焦竑特別注重博學考據(jù)。明代學術以心學為主流,但自明中期以來,經(jīng)典文獻已經(jīng)受到重視。如王陽明重視《大學》古本、羅欽順為批判心學、禪學,維護程朱理學而回向經(jīng)典文獻依據(jù)。胡適也認為“人皆知漢學盛于清代,而很少人知道這個尊崇漢儒的運動在明朝中葉已經(jīng)很興盛”[4]。焦竑并未置身事外,他對音韻、字義、詞義、史實、版本、???、禮儀、人物、國家制度等進行了大量的收集與考證,終成明代博學考據(jù)之大師。

關于焦竑的思想,余英時有一論斷:“在心性之學方面,弱侯實可說是一結束人物。此與其在博學考訂方面之為一開創(chuàng)人物,適成為有趣之對照。但他自己并不覺得其學之分為兩橛,有何內在矛盾。此正是象征‘尊德性’之境既窮不得不轉向‘道問學’一途也”[5]。余先生準確把握到焦竑思想的心性學與考據(jù)學兩方面,但這兩方面并非內外兩橛。原因在于,以孔子為典范的焦竑,其學孔子之處正是“博約一貫”。他曾表示“學者真悟多即一,一即多也,斯庶幾孔子之一貫者已”[6]271??梢姡垢f的博學考據(jù),是輔助、闡明其心學的考據(jù),是心學范圍內的考據(jù),并非清代乾嘉時期的純考據(jù)。在博學考據(jù)的作用下,焦竑的心學思想逐漸偏離泰州學派的體驗進路,轉向對心學之道的知性詮釋。這樣,焦竑的形象與其說是一個氣象不凡的心學家,不如說是一個刻苦讀書、勤于思考的學者。

在某種程度上,焦竑思想認知進路的形成,與其健康的身體狀況不無關系。具體來說:

(一) 良好的身體狀況為焦竑的讀書生活提供了時間保障與精力保障

他之所以能夠一生研讀不輟,除生活清閑之外,良好的身體狀況既使他不必花時間對付身體的痛苦或不適,保障了充裕的讀書時間,也能夠使他不必被疾病損耗精神,保障了充足的讀書精力。自幼讀書的焦竑,一生有五次科舉經(jīng)歷,五十歲高中狀元后,也并未放棄讀書這一志趣和習慣,在他七十歲時,弟子稱贊他“行年七十,而昕夕披誦,不減少壯”[1]1273。以致《明史》評其為“博極群書,自經(jīng)史至稗官、雜說,無不淹貫。善為古文,典正訓雅,卓然名家”[1]1231。論博學,焦竑在有明一代都是佼佼者。不過,如果沒有良好的身體狀況作保障,這一成就是很難實現(xiàn)的。

良好的身體狀況雖為焦竑提供了時間和精力保障,但這并非他在思想上選擇認知進路而非體認進路的決定性原因。進一步看,良好的身體狀況還對焦竑的心態(tài)與認知產(chǎn)生了影響,而這是焦竑走上認知進路的原因所在。

(二) 健康的身體使焦竑一生并未真正遭遇生死問題,這使他形成了一種健全樂觀的心態(tài)

具體來說,疾病困擾較小,健康的身體使焦竑在讀書生活中即可獲得滿足與快樂,這種生活方式對他具有潛移默化的吸引力,因而在平淡、舒適的生活中,焦竑并沒有機會意識到生活的虛妄與人間的不幸。所以,在某種程度上,焦竑因身體狀況的優(yōu)勢,失去了在生命中切身遭遇到心性天理等形而上學問題的機會,他對生死、性命等形而上學問題的關注和認知,多是來自書本、師友、時代風氣等外緣因素的影響。錢新祖比較焦竑和王陽明在教學上的異同時指出,和王陽明在教學中引用自己的人生經(jīng)驗和體悟不同,“焦竑雖然在與學生的互動中帶有同樣的個人性質,而且對于學須自學的信念同等強烈,卻喜歡引用其他人的經(jīng)驗與踐履,特別是他們專注于個人的遭遇之中”[2]70。焦竑在教學中習慣引用別人的經(jīng)驗和體悟,從側面正反映出他對生死、心性等問題缺乏切身體驗。這也說明,生死、心性等形而上學問題進入的是焦竑的意識領域,而不是擊中他的身體。這些問題對他而言,是一種外在的、知識性的問題,而非生命體驗問題。因此,在面對這些問題時,焦竑呈現(xiàn)的是一種探索未知的好奇、求知的需求,這種需求導致他在解決問題時多采用客觀詮釋的認知態(tài)度,而非泰州學派的體驗進路。

三、 認知與體驗:晚明哲學家的兩種類型

從焦竑的個案可知,身體狀況對哲學家的思想具有重要影響。在此,我們可將視域擴大到晚明儒學界。以身體狀況為標準,晚明哲學家可分為身體健康與身體欠佳兩種類型。在某種程度上,身體狀況的不同使晚明哲學家在哲學思想上形成兩大陣營:認知型哲學家與體認型哲學家。

(一) 健康身體與認知型哲學家

除具有代表性的焦竑外,晚明時期的黃宗羲、陳第等也屬于身體健康的哲學家。黃宗羲高壽八十六歲,縱觀其一生,《年譜》中僅在晚年有關于疾病的記載,如“康熙二十二年,癸亥(1683年),七十四歲”條,記載“三月,梨洲患頭暈病”[7]241;“康熙二十八年,己巳(1689年),八十歲”條,記載“是年秋,梨洲身體不佳,撰《臥病》?!?,梨洲還在病中,撰《除夕》詩”[7]241。在《明儒學案序》中,黃宗羲表示“壬申七月,余病幾革,文字因緣,一切屏除”[8]8。看似黃宗羲身體狀況欠佳,其實不然,這些疾病主要出現(xiàn)在黃宗羲的晚年,并不是其著作的高產(chǎn)期。在七十歲之前,《年譜》中并未有關于黃氏患病的記載,而且,直到六十八歲時,黃宗羲“仍講學海昌”[7]211??梢?,黃宗羲的身體狀況良好。與黃氏類似,陳第高壽七十七歲,早年從軍的他,除酷愛讀書外,還喜歡游歷名山大川,“晚出遠游,登羅浮,歷會稽,過潼關,出紫荊,溯襄陽,上均州,渡彭蠡,浮洞庭”[9]142。在《遺誡》中,陳第自述“吾七十五以前,健如黃犢,畢游五岳,避暑袁州,其時耳目聰明,齒牙堅固”[9]142。并且,《年譜》中關于陳第疾病的記載,僅足病、瘧疾以及去世前的疾病而已??梢?,陳第也屬于身體健康型哲學家。

同時,黃宗羲與陳第的思想都具有明顯的學術化、認知化傾向。對于黃宗羲的哲學,全祖望特別指出“梨洲于書無所不通,而解經(jīng)尤能辟前輩傳注之訛”,表明黃氏哲學具有學術化、認知化的傾向。同時,在《明儒學案序》中,黃宗羲表示“諸先生不肯以朦膧精神冒人糟粕,雖淺深詳略之不同,要不可謂無見于道者也。余于是分其宗旨,別其源流,與同門姜定庵、董無休操其大要,以著于篇,聽學者從而自擇”[8]8。黃宗羲雖接受的是心學傳統(tǒng),但此序透露出的并不是體驗型的心學進路,而是將諸儒之體驗、思想作一系統(tǒng)整理、評判,這一工作具有明顯的學術化、認知化傾向。這篇序文作于康熙三十一年,是年黃宗羲八十三歲,故此序可視為黃氏思想的“晚年定論”。相較于黃宗羲,陳第的學術化、認知化傾向更明顯。陳第“專欲以發(fā)揮五經(jīng)為業(yè),今作《伏羲圖贊》《尚書疏衍》《毛詩古音考》,《二戴粹纂》,又衍“毛詩作”《屈、宋古音義》”[9]142,這些著作都以考據(jù)的形式詮釋古書、辯正謬誤,以揭示古書本義。例如,他作《伏羲圖贊》,因為“古今諸家皆言卦、不言圖,是舍本而尋末”[10]223;作《毛詩古音考》,原因在于“詩本聲教,宜可詠歌;世人知文不知音”[10]223。由此可見,陳第與黃宗羲都可歸為認知型哲學家。

在身體狀況與思想類型的關系上,黃宗羲、陳第與焦竑類似,他們都屬于身體健康的哲學家,且都具有學術化、認知化傾向。健康的身體,一方面能夠使他們擁有讀書思考的充足時間和良好心境,另一方面則使他們對生死、心性等問題缺乏切身體驗。這樣,在面對心性、生死等形而上學問題時,他們不能從自身獲得親歷的體驗,當他們通過讀書、講學、討論獲知他人的切身體驗時,他們也不能對之產(chǎn)生同感和共鳴。因為心性、生死等心學的核心問題以及其他儒者的切身體驗,對于他們而言,只是一種外在的知識問題與知識化的經(jīng)驗。作為結果,他們往往有將這些體驗型的形而上學問題學術化的傾向。也就是說,健康的身體并未激發(fā)他們生命的內在感知,而是培養(yǎng)了他們的內心充實、積極樂觀的健全心態(tài),以及對現(xiàn)實生活的重視,從而開啟了他們的知性思維,使他們能以一種客觀的認知態(tài)度來思考形而上學問題。因此,焦竑、黃宗羲、陳第等人開辟、發(fā)展了明代學術的認知進路,成為認知型哲學家。在一定程度上,健康的身體正是塑造認知型哲學家的一個因素。

(二) 欠佳身體與體驗型哲學家

晚明的體驗型哲學家以公安三袁為代表。袁氏兄弟身體皆欠佳,比如,袁伯修“既愛閑散,亦復不能受苦擔勞”[11]162,曾經(jīng)“病瀉甚久”[11]159,加之“喪卻兩子一女,一身蕭然”[11]207的精神痛苦,導致“年近四十,日起先雞,玄鬢化白,面紋漸多,異日相對,竟是一龍鐘老翁矣”[11]219,因而中年去世。袁中郎則飽受為官之苦,屢次向友人抱怨,而且他也曾“病來五月,雞骨支床,面貌如煙,肘指如戟”[12]46,亦中年去世。袁小修曾“以苦思得血疾”[13]29,“自中郎去后,弟無日不病,飲食日減,或夜不交睫”[13]11,加之其子四歲去世,小修亦飽受疾病困擾,身體、精神狀況欠佳。

同時,身體欠佳致使三袁對生死問題特別關注。袁伯修主張“惟以生死事大,無常迅速”[11]162,袁中郎意圖“究竟儒、佛之奧,商略生死之旨”[12]46,袁小修亦認為“生死事甚不容易”[13]11。有學者指出,中晚明學者關注生死問題的原因,一是“與佛教長期的交融互動以及陽明學者對佛教思想的主動吸收”[14]472,二是“明代政治高壓體制對儒家學者的殘酷迫害”[14]473。實際上,這是關注生死問題的外部原因,并非內因。就袁氏兄弟而言,欠佳的身體將他們置于生死邊緣,至親的離世也加劇了生死問題在他們生命中的分量。因此,生死問題對于袁氏兄弟來說,并不是通過讀書、講學或討論而獲知的一種見聞知識,而是切身遭遇到的一個重大問題。所以,他們對生死問題并不是秉持一種外在的認知視角,他們對生死的關注是源于一種尋求自身解脫的身體需求和精神需求。

在尋求解決方法時,三袁主要采取兩種途徑: (1) 佛教修證。如袁伯修“自今三十六年以后歲月,供養(yǎng)諸佛,決不以一知半解自安”[11]162,袁中郎想要追隨管東溟“究竟儒、佛之奧”[12]46,袁小修則“誓畢此生,苦心參究,了佛祖一大事因緣,決不奔波紅塵,終日為人忙也”[13]19??梢娙谛摒B(yǎng)方法上皆以佛教修證為主。(2)寄情山水。三袁好與友人游山玩水,山水游記也使得他們成為晚明文學的著名派別,除卻喜愛游覽山水的性情因素外,袁小修點破了另一原因正是有助于緩解疾病困擾,寄情山水是一種有效的養(yǎng)生方式。在袁中郎去世后,小修寫道“予憂傷之馀,疾病大作,且不堪家冗鞅掌計,惟有逃之山水間,可以息業(yè)養(yǎng)神”[13]102。

身體欠佳使袁氏兄弟不能安享生活之閑適,也不能獲得安心讀書思考的時間與心境,但這一身體狀況卻激發(fā)他們感知身體,為他們在安逸的日常生活撕開了一個缺口。對于生死問題,他們擁有的是切實的身體需求以及求超脫的精神需求,而這是焦竑等認知型哲學家未曾有的切身體驗。對于袁氏兄弟而言,生死、心性等形而上學問題并非一個客觀的知識問題,而是一種切身的宗教體驗,他們“必須經(jīng)歷二度降生才能得到快樂”[15]122。所以,他們在哲學上走的是體驗進路。欠佳的身體及親屬遭遇,使袁氏兄弟在晚明頗具典范性,可作為體驗型哲學家的代表。除三袁外,體驗型哲學家不在少數(shù),李卓吾、陶望齡、管志道等皆屬其列。

綜上所述,從身體狀況的角度,可將晚明哲學家劃分為認知與體驗兩種類型:前者一般身體健康,以知性需求為主導,主張認知進路,以焦竑為代表;后者一般身體欠佳,以身體需求為主導,主張體驗進路,以公安三袁為代表。需要說明的是,我們雖然強調身體狀況是導致哲學家不同類型的原因,但這并不意味著,身體狀況是決定性因素,或是唯一原因。除身體狀況外,學術興趣、師友影響、時代風氣等都可能是導致這一區(qū)分的原因。在此,從身體的角度探討哲學家的思想類型,意在打破中國哲學研究中的一個預設,即將哲學家視為身體健康、精力充沛的人,關注身體狀況對哲學家思想的影響,同時也可以為中國哲學研究增添新的視角,開辟出新境界。

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