葉舒憲

（上海交通大學(xué)人文學(xué)院,上海 200240）

文學(xué)人類學(xué)是20世紀后期的跨學(xué)科研究大潮中涌現(xiàn)的一門新興交叉學(xué)科。孕育其生長的學(xué)術(shù)潮流可概括為兩個學(xué)科領(lǐng)域的研究轉(zhuǎn)向：一是文化人類學(xué)研究的文學(xué)轉(zhuǎn)向,或稱人文轉(zhuǎn)向；二是文學(xué)研究的人類學(xué)轉(zhuǎn)向,又稱文化轉(zhuǎn)向。自文學(xué)人類學(xué)誕生之日起,對后一個轉(zhuǎn)向的探討就成為研究者入門的“過關(guān)考驗”,相關(guān)的探討和爭鳴一直不絕如縷①參看：[美]喬納森·卡勒.文學(xué)理論[M].李平譯.沈陽：遼寧教育出版社,1998：45-57,113-125；[美]理查德·比爾納其等.超越文化轉(zhuǎn)向[M].方杰譯.南京大學(xué)出版社,2008；[美]詹姆遜.文化轉(zhuǎn)向[M].胡亞敏等譯.北京：中國社會科學(xué)出版社,2000；蕭俊明.文化轉(zhuǎn)向的由來[M].北京：社會科學(xué)文獻出版社,2004；關(guān)于文化轉(zhuǎn)向在亞洲研究中的表現(xiàn),可參看余英時的文章：“Clio's New Cultural Turn and the Rediscovery of Tradition in Asia,”A Keynote Address to the 12th Conference,International Association of Historians of Asia.University of Hong Kong,1991,pp.10-30.。而對前一個轉(zhuǎn)向,屬于文化人類學(xué)學(xué)科史的范疇,目前國內(nèi)關(guān)注得很少。即便是在文化人類學(xué)的學(xué)科內(nèi)部,對此方面的探討也顯得鳳毛麟角。造成這種不平衡局面的原因,主要是從業(yè)者的知識結(jié)構(gòu)方面的。如國內(nèi)的師資方面,文化人類學(xué)科班人員較少,屬于小眾的學(xué)科。而文學(xué)人類學(xué)的研究隊伍,基本上以高校和科研院所的中國語言文學(xué)專業(yè)人士為主。語言文學(xué)專業(yè)的限制,使得他們較少考慮另外的一門新學(xué)科即文化人類學(xué)的學(xué)科史情況。為此,本項目從一開始就致力于從學(xué)術(shù)史視角討論人類學(xué)的文學(xué)轉(zhuǎn)向問題,聚焦人類學(xué)為什么會從早期的“人的科學(xué)”變成20世紀后期的“文化闡釋學(xué)”。這就引出如下的研究主題：從文學(xué)批評家肯尼斯·伯克對人類學(xué)家格爾茲的決定性影響入手,找出文化“厚描”說的又一個學(xué)術(shù)淵源,重新梳理闡釋人類學(xué)派背后發(fā)揮作用的文學(xué)批評和修辭學(xué)的理論。筆者認為,只有充分從語言文學(xué)和文化人類學(xué)兩個專業(yè)角度看待學(xué)科發(fā)展“轉(zhuǎn)向”的學(xué)術(shù)史意義,才能為這門新興學(xué)科找到一個長遠發(fā)展的立足之地。20世紀德語世界中最有影響力的思想家兼神學(xué)家潘能伯格（Wolfhart Pannengberg）在其《人是什么——從神學(xué)看人類學(xué)》中開篇就說：“我們生活在一個人類學(xué)時代。一門關(guān)于人的廣泛的科學(xué)是當(dāng)代思想追求的主要目標。一大批科學(xué)研究部門為此聯(lián)合起來?！雹赱德]潘能伯格.人是什么——從神學(xué)看人類學(xué)[M].李秋零等譯.上海：上海三聯(lián)書店,1997：1.既然生活在一個人類學(xué)時代,那么人類學(xué)所要追求的問題“人是什么”,就同時成為所有人文學(xué)科的共同問題。作為人學(xué)的文學(xué),當(dāng)然不會例外。面對法律人類學(xué)、藝術(shù)人類學(xué)、政治人類學(xué)、歷史人類學(xué)、宗教人類學(xué)、醫(yī)學(xué)人類學(xué)、教育人類學(xué)之類的新興交叉學(xué)科如雨后春筍般出現(xiàn)的當(dāng)代現(xiàn)狀,我們不得不承認,文化人類學(xué)這一門學(xué)科獲得了超越所有其他學(xué)科的重要性。文化人類學(xué)是一門孕育于19世紀,到20世紀才獲得長足發(fā)展的新學(xué)科。沒有它的成熟和發(fā)展,有關(guān)人的知識或?qū)W科,就不能像有關(guān)自然的科學(xué)那樣成為人類知識園地中一個不可或缺的組成部分。

人類學(xué)作為學(xué)科園地中一朵晚開的花,具有后來居上的優(yōu)勢。這種優(yōu)勢不僅體現(xiàn)在它要解決的問題——人類作為文化動物的復(fù)雜性,是古往今來最難解決的問題之一,而且也體現(xiàn)在跨學(xué)科影響力方面,它提供的文化整體觀確實能引領(lǐng)人文社會科學(xué)的各個其他學(xué)科,使之獲得創(chuàng)新發(fā)展的方向。

與上述這些與文化人類學(xué)相結(jié)合的人文學(xué)科相比,文學(xué)人類學(xué)作為一種有組織的持續(xù)發(fā)展的學(xué)術(shù)潮流,似乎僅僅在中國大陸獲得一定的學(xué)科合法化身份。在中國以外的地方,文學(xué)人類學(xué)似乎不如歷史人類學(xué)和藝術(shù)人類學(xué)那樣興旺發(fā)達,只是散見于個別的和零星的研究著述之中③參看：[美]伊萬·布萊迪.人類學(xué)詩學(xué)[M].徐魯亞等譯.北京：中國人民大學(xué)出版社,2010.Also see K.A.Ashley.Victor Turner and the Construction of Cultural Criticism：Between Anthropology and Literature[M].Bloomington：Indiana University Press,1990；P.Benson,ed.Anthropology and Literature[M].Urbane：University of Illinois Press,1993；Rose De Angelis,ed.Between Anthropology and Literature[M].London：Routledge,2002.,沒有相應(yīng)的學(xué)術(shù)機構(gòu)或?qū)W術(shù)組織,也沒有在高等教育的專業(yè)科目中有所體現(xiàn)。在我國新時期以來,文學(xué)人類學(xué)不僅在高校的研究生招生方向上得到官方認可,而且《文學(xué)人類學(xué)教程》也被中國社會科學(xué)院研究生院列為重點教材。2012年還通過教育部舉辦了“全國高校文學(xué)人類學(xué)骨干教師講習(xí)班”（永川：重慶文理學(xué)院）,一門跨學(xué)科的新知識通過師資培訓(xùn)的方式,開始向全國的相關(guān)專業(yè)進行推廣?；谶@種“風(fēng)景這邊獨好”的新學(xué)科發(fā)展態(tài)勢,開創(chuàng)并逐步完善新學(xué)科理論的任務(wù)也就責(zé)無旁貸地落在這一批走出單一學(xué)科界限的先行者肩上?！爸袊膶W(xué)人類學(xué)理論與方法研究”能夠在國家社科基金重大招標項目首次從對策研究轉(zhuǎn)向基礎(chǔ)理論研究之際獲準立項,顯示出本土學(xué)者建構(gòu)本土化的理論形態(tài)的大膽嘗試。

為什么傳統(tǒng)的文學(xué)研究在近半個世紀以來明顯走向文化研究呢？馬克·史密斯認為文化人類學(xué)的核心概念“文化”能夠溢出本學(xué)科,成為再造整個人文社會科學(xué)的工具利器,主要在于當(dāng)代學(xué)界對文化的思考確實提供了以往的單一學(xué)科視野所沒有的東西——“一個打破學(xué)科思維模式、熔鑄一個后學(xué)科取向的新機會。”④[英]馬克·史密斯.文化——再造社會科學(xué)[M].張美川譯.長春：吉林人民出版社,2005：3.在2003年的《文學(xué)與人類學(xué)——知識全球化時代的文學(xué)研究》一書中,筆者試圖就如何拓展學(xué)科的文化研究做出過學(xué)理性闡釋。從知識全球化角度而言,文化研究是適應(yīng)知識重新整合的時代需求的必然現(xiàn)象。這是針對“比較文學(xué)危機論”和“文學(xué)危機論”進行的正面理論回應(yīng)⑤葉舒憲.文學(xué)與人類學(xué)——知識全球化時代的文學(xué)研究[M].北京：社會科學(xué)文獻出版社,2003.。隨后,在編撰第一部文學(xué)人類學(xué)專業(yè)的研究生教材的過程中,筆者又對20世紀以來的人文社會科學(xué)的人類學(xué)轉(zhuǎn)向問題,提供學(xué)術(shù)系譜學(xué)的描述,撰寫成近五萬字的專章⑥葉舒憲.文學(xué)人類學(xué)教程[M].北京：中國社會科學(xué)出版社,2010：39-83.。而對人類學(xué)學(xué)科的文學(xué)轉(zhuǎn)向問題,幾乎沒有給予足夠的關(guān)注。

有鑒于此,本項目的主要目標是突出論述人類學(xué)的文學(xué)轉(zhuǎn)向及其方法論意義,從闡釋人類學(xué)范式看待文化的符號文本性質(zhì),以及這種性質(zhì)帶給文學(xué)與文化的關(guān)聯(lián)性啟示。除了這種學(xué)科性質(zhì)和研究范式意義上的轉(zhuǎn)向,即從科學(xué)實驗和實證,轉(zhuǎn)向人文闡釋,文化人類學(xué)家采用文學(xué)化的方式寫作民族志,也屬于另種一意義上的轉(zhuǎn)向。伊麗莎白·費尼雅（Elizabeth Fernea）總結(jié)了兩種形式的民族志小說形式：一種是局內(nèi)人（insider）的自我描寫,另一種是局外人（outsider）對他者的描寫⑦Rose De Angelis,ed.Between Anthropology and Literature[M].London：Routledge,2002：57.。這兩種寫作的出現(xiàn),如同一個隧道挖掘工程從兩邊挖通的效果那樣,會給文學(xué)和人類學(xué)都帶來新變化。文學(xué)的作者們開始通過人類學(xué)知識自覺而主動地追求對文化他者的認識和審美的再建構(gòu)。民族志作者們則借助文學(xué)表現(xiàn)手法實現(xiàn)民族志文本的創(chuàng)新?；仡?1世紀以來文學(xué)人類學(xué)在中國的拓展情況,已經(jīng)被學(xué)界所接受并形成廣泛討論的有文化文本的大、小傳統(tǒng)理論、四重證據(jù)法方法論、文化的符號編碼理論、神話歷史概念等；此外,還需要繼續(xù)展開更加深入的探討,在繼承創(chuàng)新的意義上,對今后文學(xué)人類學(xué)的研究前景做出一些預(yù)期和展望。

在西學(xué)東漸以來的文化背景下,文學(xué)人類學(xué)的理論建構(gòu)意向一直處于非常尷尬的境地。一般而言,對內(nèi)介紹和接受的西方理論多種多樣,而本土一方的原創(chuàng)性理論建構(gòu)卻顯得寥寥無幾。除了教科書類型的高頭講章式“準理論”以外,確實拿不出什么像模像樣的理論體系。有人會這樣思考：既然理論思維不是國人的強項,又何必以己之短去競爭他人之長呢？文學(xué)人類學(xué)一派對此的回應(yīng)是：如果沒有先進理論的聚焦和引領(lǐng)作用,我們的文學(xué)和文化研究又怎么能跟上這個時代的變遷,拿出有厚重底蘊和學(xué)術(shù)分量的研究成果呢？難道中國只能提供素材和資料,不能提供成熟的理論和方法嗎？

后殖民主義理論家阿吉茲·阿罕默德認為當(dāng)今時代就是理論發(fā)達的時代,理論性成果的層出不窮,成為學(xué)術(shù)思想進步的助推器。他寫道：在過去的四分之一世紀里,一項幾乎涵蓋所有英語國家文學(xué)研究領(lǐng)域的顯著發(fā)展成果,便是理論生產(chǎn)的高度繁榮?！袄碚摰谋ㄗ鳛橐环N對話和重構(gòu),其主要方面已經(jīng)成為一種融入了歐陸思想成果的雜糅：本雅明、法蘭克福學(xué)派、語言學(xué)、闡釋學(xué)、現(xiàn)象學(xué)、結(jié)構(gòu)主義、后結(jié)構(gòu)主義、沃羅西洛夫/巴赫金學(xué)派、葛蘭西、弗洛伊德,以及拉康式的弗洛伊德等等?！雹郲印度]阿吉茲·阿罕默德.在理論內(nèi)部[M].易暉譯.北京：北京大學(xué)出版社,2014：2.如果聚焦一下當(dāng)代的理論生產(chǎn)所圍繞的新關(guān)鍵詞,文化人類學(xué)的重要影響力是不言而喻的。昔日流行的關(guān)鍵詞,如審美、文學(xué)性、修辭術(shù)、風(fēng)格、趣味等,已經(jīng)被“反經(jīng)典”“文化民族主義”“文化認同”“少數(shù)族裔話語”“多元文化主義”“跨文化認知”“離散”等一系列新名目替換,它們大都是直接來自文化人類學(xué)的術(shù)語。由此可知,在這種后現(xiàn)代、后結(jié)構(gòu)主義和后殖民主義的現(xiàn)實語境中,沒有相關(guān)的人類學(xué)的基礎(chǔ)知識,是無法理解和應(yīng)對當(dāng)代的理論生產(chǎn)新浪潮的。用喬納森·卡勒的說法,我們必須面對1960年以來發(fā)生的事實：

從事文學(xué)研究的人已經(jīng)開始研究文學(xué)研究領(lǐng)域以外的著作,因為那些著作在語言、思想、歷史或文化各方面所作的分析都為文本和文化問題提供了更新、更有說服力的解釋。這種意義上的理論已經(jīng)不是一套為文學(xué)研究而設(shè)的方法,而是一系列沒有界限的、評說天下萬物的各種著作的方法……“理論”的種類包括人類學(xué)、藝術(shù)史、電影研究、性研究、語言學(xué)、哲學(xué)、政治理論、心理分析、科學(xué)研究、社會和思想史,以及社會學(xué)等各方面的著作⑨[美]喬納森·卡勒.文學(xué)理論[M].李平譯.沈陽：遼寧教育出版社,1998：4.。

卡勒還認為：“成為‘理論’的著作為別人在解釋意義、本質(zhì)、文化、精神的作用、公眾經(jīng)驗與個人經(jīng)驗的關(guān)系,以及大的歷史力量與個人經(jīng)驗的關(guān)系時提供借鑒?！北卷椖恳蚕Ｍ軌?qū)嶋H地為學(xué)人的研究提供可資借鑒的理論,而非空疏無用的“準理論”游戲。概括地講,近三十年來,從文學(xué)理論方面的神話原型批評起家,中國文學(xué)人類學(xué)一派的理論關(guān)注隨著跨學(xué)科研究的深入而逐漸形成,集中體現(xiàn)在如下兩方面：

一是關(guān)于文化文本的符號編碼論——大傳統(tǒng)的非文字符號解讀,和小傳統(tǒng)的文字文本解讀的相關(guān)性、因果關(guān)系、神話歷史等。希望通過這樣的文化文本符號的歷史分析視角,厘清口傳文學(xué)與書面文學(xué)、民間文學(xué)與作家文學(xué)的母子關(guān)系,同時厘清文化文本與文學(xué)文本的母子關(guān)系。二是立足于國學(xué)傳統(tǒng)傳承創(chuàng)新立場的、關(guān)于當(dāng)代跨學(xué)科研究方法論的,稱為四重證據(jù)法。在這方面,“中國文學(xué)人類學(xué)理論與方法研究”重大項目子課題《四重證據(jù)法研究》,對方法論給予專門的論述和演示。而《文學(xué)人類學(xué)新論——學(xué)科交叉的兩大轉(zhuǎn)向》一書,則在理論分工的意義上,側(cè)重承接幾年前完成并已出版的《文化符號學(xué)——大小傳統(tǒng)新視野》一書的理論思路,集中關(guān)注文化文本和符號編碼方面的梳理和建構(gòu)。至于與“神話歷史”主題相關(guān)的著述,則以系列個案研究的較大規(guī)模,匯聚在南方日報出版社2011年以來陸續(xù)推出的“神話歷史叢書”中⑩葉舒憲,譚佳.比較神話學(xué)在中國[M].北京：社會科學(xué)文獻出版社,2016：253286.。

在現(xiàn)有的文藝理論和美學(xué)理論范式之外,尋求一套文化文本導(dǎo)向的新理論與新研究范式,這可稱得上當(dāng)代文學(xué)人類學(xué)需要處理的首要理論難題。文學(xué)人類學(xué)的批評實踐側(cè)重于以人類學(xué)、歷史學(xué)和符號研究的方式研究各種文化書寫的形態(tài),在研究動態(tài)文化的過程中提煉出“文化文本”這一新概念。從文學(xué)人類學(xué)研究會首屆年會的論文集題為《文化與文本》①葉舒憲.文化與文本[M].北京：中央編譯出版社,1998.,就可以看出國內(nèi)的文學(xué)人類學(xué)一派所關(guān)注的核心問題所在：即如何找到文學(xué)文本與文化文本的理論關(guān)聯(lián)。二者之間的關(guān)系不是并列的,而是從屬性的。換言之,文化文本是整體,文學(xué)文本是部分。文化文本是原生性和支配性的,文學(xué)文本則是派生性的和被支配的。前者為因,后者為果。是大象無形的文化文本,決定著有形的、具體的文學(xué)文本。

由此可知,為什么文化文本這個術(shù)語,能夠成為當(dāng)代文學(xué)人類學(xué)最為核心的關(guān)鍵詞。它最大的特點在于其非實體特征,在內(nèi)涵上囊括各種類型的活態(tài)文化與物質(zhì)文化,如民俗禮儀、節(jié)日慶典、口傳史詩、傳世文物、出土文物、建筑、遺址和墓葬的形制等；除此之外,生成這一符號綜合體的特定社會歷史情境也是文化文本的組成部分。如何通過文學(xué)文本去探討文化文本呢？淮北師范大學(xué)的王政教授團隊最近出版的《歐陽修陸游詩歌民俗祭典述論》一書,對兩位著名的宋代詩人作品中的民間歲時習(xí)俗和祭祀儀式內(nèi)容做出系統(tǒng)梳理,帶來很好的啟示。例如,該書第四章“陸游祭典詩的種類與功用”,一共歸納出十三種民間祭祀儀式的情況：社祭、儺祭、臘祭、祭灶、祭蠶神、祭紫姑、禹祠祭、祭柳姑、祭水神、祭龍湫（湫神）、祭先師先圣（孔子）、墓祭、獻俘祭。在論述陸游這些祭典詩歌的文化功能時,該書認為有祈福、彌災(zāi)、報謝三方面的作用②王政,王娟,王維娜.歐陽修陸游詩歌民俗祭典述論[M].北京：中國書籍出版社,2015：176177.。這就使得古代詩歌研究的文學(xué)范式與文化范式的關(guān)聯(lián)得到凸顯,從而引發(fā)出從文學(xué)人類學(xué)意義上反思“文學(xué)何為”這樣根本性問題的機緣。該書第五章“陸游祭典的具體事象”,分別探討詩歌中描述的儀式母題和儀式細節(jié),更具有“詩歌民族志”分析的性質(zhì)。如對“椎牛祭神”“社錢”“分胙”“飲福酒”“芻狗”“踏歌”“巫舞”“人神對話”的“巫致辭”與“神降語”等逐一分析,讓讀者通過陸游詩歌看到宋代民間社會之精神生活的方方面面,這不僅有助于對文學(xué)文本背后的文化文本獲得領(lǐng)悟,而且能夠體會到儀式文化作為大傳統(tǒng)的遺留,其古今一以貫之的傳承原理,對今日民間的類似禮俗現(xiàn)象的源流有一個真切的歷史體認過程。就此而言,陸游詩歌不光是個人性的情感和意志的表達,同時也是社會生活和禮俗傳統(tǒng)的結(jié)晶。這就是透過有形的文學(xué)文本,去洞見和體察無形的文化文本的研究方式,王政團隊為此提供出古典文學(xué)創(chuàng)新性研究的生動案例。

反過來看,重構(gòu)出無形的大傳統(tǒng)的文化文本,對于重解文字書寫小傳統(tǒng)又有怎樣的啟示呢？筆者在《文學(xué)人類學(xué)新論——學(xué)科交叉的兩大轉(zhuǎn)向》中舉出的研究案例是白玉和白璧兩種華夏文明特有的神話化崇拜物在歷史中的作用。本項目的主旨是：“神話歷史”是中國歷史書寫的特征,而驅(qū)動這一特征的終極原型則要從八千年前的玉石神話信仰中去尋找。玉教神話發(fā)展了約5 000年,幾乎統(tǒng)一和覆蓋了中國大部分地區(qū),才迎來甲骨文的出現(xiàn),由此帶來文字小傳統(tǒng)。漢字在《說文解字》的時代保留著124個從玉旁的字,這是一個驚人的數(shù)量。認知人類學(xué)認為語言文字是最能體現(xiàn)特定文化價值的符號系統(tǒng)。漢字書寫小傳統(tǒng)圍繞玉教神話,形成一種后來居上的核心崇拜,即是以和田玉進入中原國家為物質(zhì)前提的白玉崇拜③葉舒憲.白玉崇拜及其神話歷史初探[J].安徽大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）,2015（2）.。其中最具代表性的兩個歷史事件當(dāng)為秦始皇制作傳國白玉璽與鴻門宴上白玉璧保全劉邦性命,由此可以透析玉石神話信仰對整個華夏文明的歷史構(gòu)成與歷史書寫所起的支配性作用。古代帝王皆稱“天命不可違”,以受命于天來強化自身統(tǒng)治的合法性,如此頭等大事事關(guān)統(tǒng)治者登基或繼位的權(quán)威性,必須用一種至高無上的物質(zhì)符號予以證明,而在秦始皇嬴政看來,他舍棄了貴重的金屬,“收天下之兵,聚之咸陽,銷鋒鏑,鑄以為金人十二”,而選擇用頂級白玉制成傳國玉璽,足見其對特定的玉石資源的重視程度。傳國玉璽代表最高權(quán)力,一旦將白玉神話與白玉璽的最高王權(quán)象征意義結(jié)合起來,就為后代史家的史書撰寫提供了無盡的想象空間,傳國玉璽失而復(fù)得、得而復(fù)失的近千年傳奇故事,足以成就華夏文明中文學(xué)創(chuàng)作者們樂此不疲的最佳寫作題材（以《三國演義》為代表）。

劉邦利用先入關(guān)中占據(jù)咸陽之機,成功獲取秦始皇特制的象征最高權(quán)力的唯一符號物——傳國玉璽,但項羽并不愿與劉邦長久分據(jù)稱王,面對一山不容二虎的相持境地,才有了“鴻門宴”事件?！俄椨鸨炯o》記載,當(dāng)鴻門宴上劉邦見情況對自己不利時,欲求借故脫逃,故而派張良“奉白璧一雙,再拜獻大王足下；玉斗一雙,再拜奉大將軍足下”。項羽的反應(yīng)也給故事的結(jié)局提前做好了鋪墊——“受璧,置之坐上”,劉邦因此免于一死。范增拔劍撞破玉斗,為什么項羽卻愿意“受璧”呢？答案是：白璧！玉璧象征著天和天門,白璧自然也成為統(tǒng)治和王權(quán)的最高象征符號,劉、項二人都深知白璧至高無上的價值,劉邦自知唯有獻出白璧方能保命,而對于劉邦這種特殊的示好、示弱與妥協(xié)方式,將天子至寶留給項羽,項羽當(dāng)然心領(lǐng)神會。透過這些代表性歷史事件不難得知,中原王朝統(tǒng)治者都極為崇奉神圣的白玉,如若我們以中原王朝的白玉崇拜為標志,將西王母來中原獻白環(huán)神話的起源大致追溯到距今3 000多年的商周時代,是可以提供第四重證據(jù)即出土玉器文物的證明的。現(xiàn)代以來,有關(guān)西王母和昆侖神話的來源問題,蘇雪林、丁山、凌純聲等部分學(xué)者受國外學(xué)者的闡釋誤導(dǎo)效應(yīng),一度考證西王母形象實為西亞兩河流域美索不達米亞文明中的月神,后經(jīng)輾轉(zhuǎn)傳到中國,而被漢譯為“西王母”。除此之外,西王母的具體神格還存在死神、吉神、月神、保護神、生育神、創(chuàng)世神等不同說法④趙宗福.西王母的神格功能[J].尋根,1999（5）.,因此形成各種神格相糾結(jié)的蕪雜局面。如果結(jié)合四重證據(jù)法來探討西王母的原初神格,以此來重新認識西王母神話的物質(zhì)原型及其象征系統(tǒng),將獲得超越前人的突破性認識。

《爾雅·釋地》曰：“觚竹、北戶、西王母、日下,謂之四荒?！惫弊⒃唬骸磅裨诒?北戶在南,西王母在西,日下在東,皆四方昏荒之國,次四極者?！雹莨?爾雅[M].北京：中華書局,1985：337338.可見西王母居于非常遙遠的西方日落之地,而這往往與“死亡”意象聯(lián)系起來：

在神話思維中,太陽的上升階段象征的是英雄的出生、成長、建功立業(yè)等喜劇性情節(jié),而太陽的西沉則象征了英雄的失敗、死亡等悲劇性情節(jié)⑥葉舒憲.探索非理性的世界：原型批評的理論與方法[M].成都：四川人民出版社,1988：229230.。此外,《山海經(jīng)·西次三經(jīng)》曰：“又西三百五十里,曰玉山,是西王母所居也?！庇裆?即今日所指昆侖山,久居于此的西王母既掌管白玉,又掌管長生不死秘藥,再生神職自然也得到確認。其實在中國傳統(tǒng)文化中,“昆侖”既圣山實體,又隱喻生命之孕育與再造。它其實就是玉教神話建構(gòu)出的宇宙山,因為昆侖山為和田玉的主產(chǎn)地,特別是白玉。將昆侖本身視作生命孕育的象征,西王母又居于其上,故西王母最初的神格應(yīng)該是一位掌握著死亡與再生之權(quán)的大母神⑦葉舒憲.河西走廊——西部神話與華夏源流[M].昆明：云南教育出版社,2008；葉舒憲.西王母神話：女神文明的中國遺產(chǎn)[M].金枝玉葉——比較神話學(xué)的中國視角[M].復(fù)旦大學(xué)出版社,2012：79-89；蘇永前.西王母神格探原——比較神話學(xué)的視角[J].民族文學(xué)研究,2014（6）.。如今越來越多的考古出土文物表明,商周以來的用玉制度離不開白玉和青白玉資源,這些資源恰是中原地區(qū)匱乏的,這才有了商周以后愈演愈烈的“西玉東輸”運動,新疆昆侖山和田玉才得以服務(wù)于王權(quán)統(tǒng)治者。西王母獻白環(huán)、穆天子會見西王母等神話敘事是有現(xiàn)實物質(zhì)基礎(chǔ)的,而白玉崇拜這種特有現(xiàn)象是包括兩河流域文明在內(nèi)的其他古代文明所無法憑空臆造虛構(gòu)的,唯有意識到西王母是本土白玉崇拜催生出的死亡再生女神形象,我們才能徹底消解西王母源于外來文化的說法。

從理論建構(gòu)方面看,有2013年出版的《文化符號學(xué)——大小傳統(tǒng)新視野》一書。編撰者希望為文學(xué)人類學(xué)的學(xué)術(shù)同仁們展開文化研究和文化闡釋,提供一個可操作的理論視野——“文化符號學(xué)”的視野。其在理論上的推陳出新之處在于,以文字的有無作為最重要的媒介變革基準,重新劃分文化的“大、小傳統(tǒng)”。在論者看來,文字之前和文字以外的傳統(tǒng)才是真正的大傳統(tǒng),以實物、口傳和圖像為載體,那顯然是屬于非文字符號的信息世界；而后起的文字以及用漢字書寫的典籍,則開啟文化傳承的小傳統(tǒng)。從大傳統(tǒng)到小傳統(tǒng)的關(guān)系,是原生與派生、孕育與被孕育、包含與被包含的關(guān)系⑧葉舒憲.探尋中國文化的大傳統(tǒng)[J].社會科學(xué)家,2011（6）.。在此基礎(chǔ)上,再標榜出一個頗具分析性的概念“N級編碼”,將一萬年以來的文化文本乃至當(dāng)代作家原創(chuàng)的文學(xué)文本盡數(shù)囊括其中。

簡要來說,大傳統(tǒng)以器物與圖像為符號載體,這些產(chǎn)生于無文字時代的元素有著文化意義上的原型編碼作用,可稱為一級編碼,主宰著這一編碼的基本原則是神話思維,由此類一級編碼驅(qū)動的觀念歷程可視為神話歷史展開的過程；以甲骨文為初形的漢字系統(tǒng),則開啟二級編碼的過程。用文字記錄的早期經(jīng)典,是文化傳承中的三級編碼。三級編碼在各大文明的古典時代完成,基本上包括我國的先秦典籍等史籍；在希臘則是荷馬史詩和赫西俄德的《神譜》、希羅多德的《歷史》；在印度是四部“吠陀”和兩大史詩；在古埃及是《亡靈書》等,在蘇美爾和巴比倫有號稱“世界第一部史詩”的《吉爾伽美什》等。在各大古文明中,此后的一切寫作實踐都是由此類的三級編碼衍生出來的,是為N級編碼?！段幕枌W(xué)》從大傳統(tǒng)的原發(fā)性角度重新解讀小傳統(tǒng)的“所以然”,通過文化符號學(xué)的多層編碼透視,層層還原出文化生成符號的歷時性疊加過程,不僅闡述驅(qū)動華夏文明的文化文本符號編碼之核心動力,還嚴格按照年代順序梳理出中華核心價值觀的形成軌跡,探究視覺文本和物象文本的符號體系、表意功能與敘事特征,在當(dāng)代民族國家的語境下重新講述“中國故事”。

在此試用一個結(jié)構(gòu)圖來表示文學(xué)人類學(xué)理論與方法的總體關(guān)聯(lián)：

以下再用“要目”方式呈現(xiàn)本項目的結(jié)項著述情況,包括已經(jīng)出版的階段成果,和剛出版的最終成果。結(jié)項成果總規(guī)模為300萬字,分為三個系列12部書稿：

中國文學(xué)人類學(xué)理論與方法研究成果目錄：

第一,理論與方法創(chuàng)新系列

《文化符號學(xué)——大小傳統(tǒng)新視野》（階段成果,陜西師范大學(xué)出版社2013年版）

《文學(xué)人類學(xué)新論》（最終成果,復(fù)旦大學(xué)出版社2019年版）

《玉石神話信仰與華夏精神》（最終成果,復(fù)旦大學(xué)出版社2019年版）

《四重證據(jù)法研究》（最終成果,復(fù)旦大學(xué)出版社2019年版）

第二,“神話歷史”跨學(xué)科研究系列

《蘇美爾神話歷史》（階段成果,南方日報出版社2014年版）

《圖說中華文明發(fā)生史》（階段成果,南方日報出版社2015年版）

《韓國神話歷史》（階段成果,南方日報出版社2012年版）

《希臘神話歷史探賾》（最終成果,復(fù)旦大學(xué)出版社2019年版）

第三,田野考察及個案研究系列

《玉成中國：玉石之路與玉兵文化探源》（階段成果,中華書局2015年版）

《玉石之路踏查記》（階段成果,甘肅人民出版社2015年版）

《玉石之路踏查續(xù)記》（最終成果,上?？茖W(xué)技術(shù)文獻出版社,2017年版）

《歐陽修陸游詩歌中的民俗祭典研究》（階段成果,中國書籍出版社2015年版）

需要對第三系列略加說明的是,文學(xué)人類學(xué)研究團隊在項目進展過程中,呼應(yīng)國家“一帶一路”倡議的現(xiàn)實需要,新增一個理論研究的典型個案,即把華夏文明當(dāng)作一個文本或作品來解讀,試圖從神話信仰驅(qū)動的特殊資源依賴現(xiàn)象入手,闡明華夏文明發(fā)生的獨特性。解釋為什么國家政權(quán)在中原,理想化的物質(zhì)“白璧無瑕”和理想化的精神“君子溫潤如玉”,卻都取法于遠在數(shù)千公里以外的新疆和田玉。從本土視角重新審視絲路形成史,從紛繁的西方話語表象背后,揭示玉石之路為絲路前身和原型,并發(fā)揮人類學(xué)研究的特長,通過在中國西部七省區(qū)舉行13次田野考察,行程4萬多公里,依據(jù)調(diào)查標本采樣和考古新發(fā)現(xiàn)的古代玉礦,重建出一個總面積達200萬平方公里的西部玉礦資源區(qū)輪廓,以及五千年來西玉東輸運動的路網(wǎng)線索。

如今,經(jīng)過拉網(wǎng)式的田野調(diào)研和玉石采樣工作,面對中國文學(xué)的第一原典《山海經(jīng)》講述的140座產(chǎn)玉之山,我們再也不會像以往那樣困惑不解了。如果說瑤池西王母是神話建構(gòu),那么西王母背后的昆侖玉山卻不是虛構(gòu),而是現(xiàn)實的存在。而且并不像漢武帝認定的那樣只是新疆南疆的一座山,而是近似《穆天子傳》所述的“群玉之山”,應(yīng)當(dāng)包括今日的喀喇昆侖山、昆侖山、天山、祁連山和阿爾金山。這就是通過廣泛的田野考察,以實地采集得來的西部各地出產(chǎn)的玉石原料作為第四重證據(jù),給中國文學(xué)和中國文化研究帶來“再解碼”效應(yīng)⑨葉舒憲.玉石之路踏查記[M].蘭州：甘肅人民出版社,2015；葉舒憲.玉石之路踏查續(xù)記[M].上海：上?？茖W(xué)技術(shù)文獻出版社,2017；葉舒憲.玉石之路踏查三續(xù)記[M].西安：陜西師范大學(xué)出版社,2019.。離開這種原型性的認知,從戰(zhàn)國時代的西王母神話建構(gòu),到東漢以后道教的玉皇大帝崇拜,再到《西游記》將西王母與玉皇大帝再編碼為天神夫婦的整個文化文本衍生過程,就無法得到溯源求本的透徹把握。我們一旦還原性地認識到華夏文明成文歷史不足四千年,而其背后的東亞玉文化歷史則有八千年之久,甚至中國信仰中的最高主神為什么叫“玉皇”的符號編碼原理,也會有“一切盡在不言中”的深切體會。

文學(xué)研究為什么不能僅著眼于看得見的文本,還需要訴諸看不見的文化文本的探究,道理就在于此。至于絲路上的主要關(guān)口為什么沒有按照西方近代話語,稱為“絲門”或“帛門”,只能按照本土話語稱為“玉門”或“玉門關(guān)”,則唯有真正實現(xiàn)對本土文化的重新自覺以后,方能悟出此中奧妙。