聞 駿

(華中科技大學(xué) 哲學(xué)系，湖北 武漢 430074)

對(duì)于整個(gè)近代西歐社會(huì)而言，18世紀(jì)是一個(gè)啟蒙運(yùn)動(dòng)的時(shí)代，啟蒙運(yùn)動(dòng)以及啟蒙精神成為了整個(gè)西歐社會(huì)的主旋律。從本質(zhì)上講，18世紀(jì)的啟蒙運(yùn)動(dòng)是一場(chǎng)高揚(yáng)人的理性的思想解放運(yùn)動(dòng)，并以此為契機(jī)導(dǎo)致整個(gè)西歐社會(huì)方方面面的深刻變革，包括政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、文化，乃至世俗生活。具體而言，這場(chǎng)席卷整個(gè)西歐社會(huì)的啟蒙運(yùn)動(dòng)不僅僅表現(xiàn)為對(duì)宗教神學(xué)和封建專制的深刻批判，也同時(shí)展現(xiàn)在有關(guān)國(guó)家起源和公民社會(huì)的政治哲學(xué)思考中。針對(duì)中世紀(jì)以?shī)W古斯丁和托馬斯·阿奎那為代表的神權(quán)政治理論，17、18世紀(jì)西歐的一些思想家們?cè)噲D重新確立古代羅馬法中自然法的權(quán)威，并以自然法代替中世紀(jì)的神法來(lái)作為國(guó)家權(quán)力和一切法律的最終根據(jù)。這些思想家一般統(tǒng)稱為“自然法學(xué)派”，其中包括荷蘭的格勞修斯和斯賓諾莎、英國(guó)的霍布斯和洛克、法國(guó)的孟德斯鳩和盧梭等一大批哲學(xué)家和法學(xué)家。隨著啟蒙運(yùn)動(dòng)的不斷發(fā)展和深入，近代自然法學(xué)派逐漸成為了近代西方政治哲學(xué)最具影響力的學(xué)派，并為這一時(shí)期整個(gè)西歐社會(huì)革命和政治變革提供了重要理論支持。

總的來(lái)看，近代自然法學(xué)派的思想家們所悉心構(gòu)建的社會(huì)契約論普遍認(rèn)為，在國(guó)家出現(xiàn)之前人類社會(huì)存在某種所謂的“自然狀態(tài)”，而在這樣一種“自然狀態(tài)”中，人們基于“自然本性”遵循著所謂“自然法則”，并最終基于各種原因從這種“自然狀態(tài)”走向了社會(huì)契約。例如，格勞修斯就曾明確提出人性乃是“自然法”的源泉，并認(rèn)為“自然法”就是由人的本性所必然產(chǎn)生的那些準(zhǔn)則的集合，這些準(zhǔn)則包括“履行諾言，承認(rèn)人類平等及公正原則，履行父母責(zé)任和遵守婚姻忠誠(chéng)的原則?！盵1]然而，也恰恰是在對(duì)人的一般“自然本性”的抽象理解上，近代自然法學(xué)派內(nèi)部產(chǎn)生了諸多方面的內(nèi)在差異。

一、“身體”的本性：霍布斯《利維坦》中的自然人性

霍布斯的《利維坦》是近代西方政治哲學(xué)發(fā)展中頗具影響力的一部著作，自其出版之日起就引起了廣泛而持續(xù)的爭(zhēng)議?；舨妓拱堰@部著作的主題確定為研究與自然物相區(qū)別的人造物，即國(guó)家和公民社會(huì)。具體來(lái)說(shuō)，通過(guò)《利維坦》這本著作，霍布斯試圖去考察國(guó)家與公民社會(huì)的起源。不過(guò)，霍布斯在其《利維坦》一書中并沒有展示國(guó)家和公民社會(huì)的歷史發(fā)展，而是為塑造出一個(gè)理想化的政治理論模型去展開一番邏輯化的建構(gòu)。斯通普夫在其《西方哲學(xué)史》一書中認(rèn)為：“霍布斯的國(guó)家理論給我們?cè)斐傻氖滓∠笫牵核皇菑臍v史的觀點(diǎn)出發(fā)，而是從邏輯和分析這種居高臨下的位置出發(fā)去探討這個(gè)主題。他并沒有問(wèn)：‘公民社會(huì)是何時(shí)產(chǎn)生的？’而是問(wèn)：‘你如何解釋社會(huì)的產(chǎn)生？’他希望發(fā)現(xiàn)公民社會(huì)產(chǎn)生的原因，而且為了要和他的一般方法相一致?！盵2]而霍布斯有關(guān)國(guó)家和公民社會(huì)起源的這一番分析與考察正是基于有關(guān)一般自然人性的思考。

霍布斯認(rèn)為，在國(guó)家和公民社會(huì)產(chǎn)生之前，人們生活在所謂的“自然狀態(tài)”中。在這種自然狀態(tài)中，人們遵循“自然法則”生活著，依據(jù)自然法則享有各種天賦的自然權(quán)利。而這種自然狀態(tài)中的自然法則歸根結(jié)底植根于人的“自然本性”。那么，霍布斯眼光中的自然本性究竟是一種什么樣的自然本性呢？霍布斯認(rèn)為人的自然本性是一種自私的本性。從一種自然生成的本性和本能來(lái)說(shuō)，每個(gè)人都是自私自利的，都是基于維護(hù)和追求個(gè)人利益最大化的原則來(lái)決定自己的思想言行。也正是基于這樣一種自私本性，自然狀態(tài)下的人所遵循的自然法則只能是一種所謂的自保原則。在霍布斯看來(lái)，自然狀態(tài)下的人普遍遵循著基于自私本性的自保原則生存著，這就是國(guó)家產(chǎn)生之前的自然狀態(tài)。霍布斯所描述的自保原則包含有兩個(gè)層面的基本內(nèi)涵：第一個(gè)層面是消極自保，具體來(lái)說(shuō)就是要實(shí)現(xiàn)自我保存的目的，具言之，就是維護(hù)作為一個(gè)自然狀態(tài)下的人所必備的各種天賦自然權(quán)利，其中最重要的就是生命權(quán)和對(duì)私人物品與財(cái)產(chǎn)的所有權(quán)；第二個(gè)層面是指想方設(shè)法去擴(kuò)展自己的利益，追求個(gè)人利益的最大化。因此，在自然狀態(tài)下，每個(gè)人都只受自己的自私本性和利己心的驅(qū)使和支配，為了保存自身和獲取自己的更大利益而不擇手段。

然而，在霍布斯看來(lái)，這種基于人的自私本性的自保原則所形成的自然狀態(tài)本身蘊(yùn)含著極大的內(nèi)在矛盾和不合理性。因?yàn)椋跊]有契約規(guī)范和制度保障的前提下，自保原則的兩個(gè)方面存在著相互沖突、自我消解的危險(xiǎn)?；谌说淖运奖拘缘淖员Ｔ瓌t的基本底線是自我保存，可是它自身又帶有持續(xù)不斷地攫取利益以實(shí)現(xiàn)最大化目標(biāo)的內(nèi)在要求，而自然狀態(tài)下的每個(gè)個(gè)體不擇手段地去擴(kuò)張和追求個(gè)人利益的最大化必然會(huì)導(dǎo)致最終連最基本的自我保存都難以實(shí)現(xiàn)。生活在自然狀態(tài)中的人們會(huì)最終發(fā)現(xiàn)，這種基于自私本性的自然狀態(tài)是一種極為不合理的狀態(tài)，不僅個(gè)人利益的最大化無(wú)法實(shí)現(xiàn)，而且連個(gè)人最基本的自保都最終難以獲得保障。正如霍布斯所指出的那樣，這種自然狀態(tài)是“一切人對(duì)一切人的戰(zhàn)爭(zhēng)”狀態(tài)，使得“人對(duì)人就像狼跟狼一樣”。也正是在這種自然狀態(tài)的自相矛盾和內(nèi)在沖突中，自然狀態(tài)下的人們開始運(yùn)用自己的理性走出不合理的自然狀態(tài)，參與并訂立社會(huì)契約，從而最終導(dǎo)致了國(guó)家和公民社會(huì)的產(chǎn)生。

綜觀霍布斯《利維坦》中有關(guān)國(guó)家和公民社會(huì)起源的一系列理論考察，對(duì)自然狀態(tài)的描述和刻畫是其整個(gè)理論的邏輯起點(diǎn)和假想前提。然而，對(duì)于自然狀態(tài)、自然法則乃至于自然權(quán)利的一系列描述又都是建立在霍布斯對(duì)人的自私本性的洞察基礎(chǔ)上的。在霍布斯看來(lái)，由于自然的人是以一種自然方式生存著，因此他完全是基于自身作為一個(gè)動(dòng)物性存在的自然本性生存著，以一種完全基于滿足自身動(dòng)物性的本能、欲望和身體的自然需求的方式“自然”地存活著。從這個(gè)意義上講，霍布斯所描述的自然人性從根本上來(lái)說(shuō)是屬身體的、本能的、欲望的和動(dòng)物性的，因而這樣的人才會(huì)宛如一匹生活在自然世界的狼一樣完全受到自私心和利己心的支配，遵循著簡(jiǎn)單的自保原則維系著自我的生存，他的一言一行無(wú)不受到基于身體的本性的主導(dǎo)、支配和驅(qū)使。而由于這種自然本性的限制，所以也直接導(dǎo)致了自然狀態(tài)下的人們?cè)谝环N近乎弱肉強(qiáng)食的惡性競(jìng)爭(zhēng)和叢林法則下像動(dòng)物一般地生存著。最終，也由于這種基于人的自然本性的自然狀態(tài)自身的不合理性促使人們走出自然狀態(tài)而訂立社會(huì)契約。

二、“心靈”的本性：洛克《政府論》中的自然人性

與霍布斯相同的是，洛克在《政府論》中同樣是以對(duì)“自然狀態(tài)”的描述開始建構(gòu)自己的政治哲學(xué)理論。也由此可見，霍布斯與洛克作為近代自然法學(xué)派的思想代表，其思想的邏輯起點(diǎn)是一致的。正如洛克所說(shuō)的那樣，“為了正確地了解政治權(quán)力，并追溯它的起源，我們必須考究人類原來(lái)自然地處在什么狀態(tài)。”[3]3可見，洛克的政治哲學(xué)思考也肇始于對(duì)人的自然狀態(tài)的描述，而這個(gè)自然狀態(tài)也同樣構(gòu)成了社會(huì)契約論的理論前提。而與霍布斯大相徑庭的是，洛克為我們描述了一種與霍布斯完全迥異的自然狀態(tài)?；舨妓沟淖匀粻顟B(tài)是基于人的自私本性的爾虞我詐、不擇手段、殘酷競(jìng)爭(zhēng)和弱肉強(qiáng)食，是“一切人對(duì)一切人的戰(zhàn)爭(zhēng)”狀態(tài)，而洛克的自然狀態(tài)是一種完備無(wú)缺的自由和平等狀態(tài)，是一種平靜、舒適、祥和、安逸、其樂(lè)融融的自由和平等狀態(tài)，人與人之間充滿了善意和友愛。洛克認(rèn)為，自然狀態(tài)雖然是一種自由的狀態(tài)，卻不是一種肆意放任、為所欲為的狀態(tài)。在這種自然狀態(tài)中，“雖然人具有處理他的人身或財(cái)產(chǎn)的無(wú)限自由，但是他并沒有毀滅自身或他所占有的任何生物的自由，除非有一種比單純地保存它來(lái)得更高貴的用處要求將它毀滅。自然狀態(tài)有一種為人人所應(yīng)遵守的自然法對(duì)它起著支配作用；而理性，也就是自然法，教導(dǎo)著有意遵從理性的全人類：人們既然都是平等和獨(dú)立的，任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由或財(cái)產(chǎn)?！盵3]5

不難看出，洛克所描述的自然狀態(tài)與霍布斯所描述的自然狀態(tài)剛好截然相反。之所以會(huì)有如此巨大的差異，根本原因就在于二者對(duì)于自然狀態(tài)所植根的自然人性有著完全相反的理解和認(rèn)知，在于二者對(duì)于何謂“自然”有著完全不同的理解。在霍布斯看來(lái)，人的自然本性就是動(dòng)物性的本性，是基于身體的自然需求和自然欲望的本性。它受人的自私心和利己心的支配和控制，目的只是為了滿足來(lái)自于身體的自然需求和本能欲望?？墒锹蹇藢?duì)這里所講的“自然”有完全不同的理解。在洛克看來(lái)，所謂“自然”的人并非只具有動(dòng)物性的本能，只能像動(dòng)物那樣為了滿足無(wú)節(jié)制的欲望而活著。相反，洛克認(rèn)為霍布斯所描述的這種所謂的“自然”其實(shí)是完全不自然的或非自然的。在洛克看來(lái)，人的自然本性根本體現(xiàn)在人能夠區(qū)別于一切其他動(dòng)物而真正像一個(gè)人那樣地活著，體現(xiàn)在能夠真正地成其為人。人作為一個(gè)有理性的動(dòng)物，最基礎(chǔ)的層面當(dāng)然是作為一個(gè)有生命的動(dòng)物，可是人之為人的根本在于他不僅僅有來(lái)自于身體的自然本性，更重要的是具有來(lái)自心靈的自然本性，并受到后者的根本性支配。而這種來(lái)自心靈的自然本性本質(zhì)上就是完全區(qū)別于動(dòng)物性本能和欲望的人所獨(dú)具的自然理性。因此，在洛克那里，人的自然本性就是自然理性，而遵循自然法則本質(zhì)上就是遵循自然理性。換句話說(shuō)，自然法則的本質(zhì)就是自然理性。因而，在這種自然理性支配下，遵循著自然法則的人根本不可能表現(xiàn)出霍布斯所描述的那種自私自利、爾虞我詐、不擇手段、殘酷競(jìng)爭(zhēng)和弱肉強(qiáng)食的自然狀態(tài)，相反，它是一種充滿善意和友愛的自由、平等狀態(tài)。

正是由于霍布斯和洛克有關(guān)自然狀態(tài)和自然人性理解上的巨大差異，導(dǎo)致了二者對(duì)社會(huì)契約的基本架構(gòu)、人民與國(guó)家和政府的關(guān)系以及國(guó)家權(quán)力分配和監(jiān)督機(jī)制的描述上表現(xiàn)出根本的差異性。從而也直接導(dǎo)致了二者政治哲學(xué)理論最終走向的巨大分歧，霍布斯建立的是君主專制的社會(huì)契約論，而洛克建構(gòu)的是君主立憲的社會(huì)契約論，前者走向了專制，而后者則通向了自由民主。歸根結(jié)底，一切的差異都植根于二者對(duì)于自然人性以及奠基于其上的自然狀態(tài)的不同理解。

三、兩種本性的矛盾與沖突

從表面上看，霍布斯和洛克有關(guān)人的自然本性和自然狀態(tài)的理解各執(zhí)一詞，這也造就了二者政治哲學(xué)思考的巨大差異性。然而，從更根本的層面上來(lái)說(shuō)，這一分歧恰恰揭示出人的自然本性自身的復(fù)雜層次和多維結(jié)構(gòu)。實(shí)際上，盧梭后來(lái)在1750年發(fā)表的《論科學(xué)和藝術(shù)的復(fù)興是否有助于敦風(fēng)化俗》一文中就已經(jīng)揭示出人的自然本性中的內(nèi)在矛盾與沖突。

在這篇論文一開始，盧梭對(duì)人類理性所達(dá)到的輝煌成就贊賞有加。盧梭這樣說(shuō)道：“看見人類通過(guò)自己的努力，幾經(jīng)艱險(xiǎn)，終于走出了洪荒的境地，用理智的光輝驅(qū)散了大自然密布在他們周圍的烏云，使自己超越了自身的局限，在精神上一躍而進(jìn)入天國(guó)，用巨人的步伐，像太陽(yáng)那樣遍游世界各地：這是多么宏偉壯觀的景象啊?！盵4]然而接下來(lái)盧梭話鋒一轉(zhuǎn)，對(duì)于人類理性所造就的藝術(shù)、文學(xué)和科學(xué)大加筆伐。在盧梭看來(lái)，正是人類理性所造就的這些所謂文明扼殺了人的自然本性中的天真、質(zhì)樸和自由，使得人們逐漸學(xué)會(huì)了運(yùn)用理性自我掩飾、矯揉造作、爭(zhēng)名逐利、爾虞我詐，從而遮蔽了原本天真爛漫的自然本性。盧梭對(duì)于這種原初的“自然人性”充滿了一種帶有理想主義色彩的純真向往，他所向往的“自然”是未加任何人為修飾、未受現(xiàn)代文明熏染的原初自然狀態(tài)。盧梭渴望他所設(shè)想的那種原始自然狀態(tài)，對(duì)現(xiàn)代文明有一種強(qiáng)烈的拒斥感。在他看來(lái)，人原本是一個(gè)自然的人，卻逐漸通過(guò)運(yùn)用自己的理性及其附屬品敗壞了自然本性。因此，正是在盧梭這里深刻展現(xiàn)出了人的自然本性的內(nèi)在矛盾和沖突，一方面是基于動(dòng)物性本能和自然情感的“自然的”人，另一方面是通過(guò)對(duì)理性的運(yùn)用加以修飾和改造過(guò)的“人所形成的人”。人的自然本性所具有的這種雙重結(jié)構(gòu)既撕扯著盧梭本人，其實(shí)也在撕扯著每一個(gè)具有自然人性的個(gè)體。

然而，盧梭思想的深刻性不僅僅在于他深刻揭示出了自然人性的雙重結(jié)構(gòu)和內(nèi)在矛盾沖突，更重要的是他在一種具有歷史性的眼光和視野中將這種自然人性的雙重結(jié)構(gòu)和內(nèi)在矛盾沖突展示出來(lái)。一方面，盧梭對(duì)于那種植根于人的自然情感和自然本能的自然本性充滿了無(wú)限美好的向往，對(duì)于植根于這種自然本性的那種孤獨(dú)的、和平的、自由自在的原始自然狀態(tài)毫不吝嗇贊美之詞。另一方面，立于歷史性的視野上，盧梭也清醒地意識(shí)到，隨著生產(chǎn)的發(fā)展、社會(huì)分工的產(chǎn)生和擴(kuò)大、社會(huì)財(cái)富的不斷累積、貧富懸殊的不斷加劇以及私有制的最終確立，人類再也無(wú)法返回到原始的自然狀態(tài)中。因此，和霍布斯與洛克認(rèn)為人類主動(dòng)放棄自然狀態(tài)而走向社會(huì)契約(1)關(guān)于主動(dòng)放棄自然狀態(tài)從而走向社會(huì)契約的內(nèi)在原因，霍布斯和洛克兩人的看法不盡相同?；舨妓拐J(rèn)為是由于自然狀態(tài)的不合理(難以真正實(shí)現(xiàn)自保)而主動(dòng)放棄自然狀態(tài)去訂立社會(huì)契約，而洛克則認(rèn)為是由于自然狀態(tài)的不穩(wěn)定(沒有穩(wěn)固的制度保障)而主動(dòng)放棄自然狀態(tài)走向社會(huì)契約。不同的是，盧梭認(rèn)為身處歷史發(fā)展進(jìn)程中的人類是“被迫”從自然狀態(tài)走向社會(huì)契約。由此可見，社會(huì)契約的狀態(tài)在盧梭那里并不是什么值得向往的美好狀態(tài)，而是充滿了歷史所加給人的“被迫”與“無(wú)奈”，是人類不得不面對(duì)的歷史結(jié)果和現(xiàn)實(shí)局面。正如盧梭在《社會(huì)契約論》中所指出的那樣：“人生而自由，卻又無(wú)往不在枷鎖之中?！盵5]從這個(gè)意義上講，社會(huì)契約論只不過(guò)是試圖通過(guò)構(gòu)建一個(gè)最好的社會(huì)契約以便在最壞的歷史結(jié)果和現(xiàn)實(shí)局面中尋求一個(gè)最好的或者相對(duì)較好的結(jié)果。

實(shí)際上，理解盧梭政治哲學(xué)思考的關(guān)鍵就在于，理解和把握盧梭在他的一系列論著中充分揭示出的作為人的自然本性雙重結(jié)構(gòu)的“身體”的本性和“心靈”的本性在歷史的動(dòng)態(tài)發(fā)展過(guò)程中所展現(xiàn)出來(lái)的內(nèi)在矛盾與沖突。這正是盧梭思想的深刻之處，也是真正理解盧梭思想的關(guān)鍵所在。

四、兩種本性在歷史理性中的重新融合

雖然盧梭在歷史的動(dòng)態(tài)發(fā)展過(guò)程中揭示出了人的自然本性中的內(nèi)在沖突和矛盾，然而要想真正解決這個(gè)矛盾，還需要更加深入地從歷史本身中去尋找真正能夠化解這種沖突和矛盾的答案。首先是萊辛對(duì)于歷史理性的深刻揭示。盡管萊辛并不熱衷于討論近代自然法學(xué)派所思考的政治哲學(xué)問(wèn)題，對(duì)于諸如自然人性、自然狀態(tài)和自然法則的問(wèn)題也鮮有思考熱情，然而正是萊辛通過(guò)對(duì)宗教問(wèn)題的批判性考察第一次深刻挖掘了自啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)一直為人所忽視的歷史理性的價(jià)值。

1777年萊辛出版了《人類教育書簡(jiǎn)》這本小冊(cè)子，在這本書中萊辛提出了他的有關(guān)人類靈性教育的觀點(diǎn)。在萊辛看來(lái)，啟示意味著對(duì)人類的一種漸進(jìn)的教育，各種實(shí)定宗教乃是整個(gè)人類從童稚走向成熟過(guò)程之中的不同階段。正如一個(gè)人在其受教育過(guò)程中漸進(jìn)性地獲取他所需要的知識(shí)一樣，上帝在他的啟示中也設(shè)定有某種先后次序。人類的宗教信仰就是在一種歷史進(jìn)程中不斷深入和發(fā)展的。萊辛認(rèn)為過(guò)往的猶太教-基督教啟示將會(huì)被一種更純粹的理性宗教所超越，這種超越不是簡(jiǎn)單的拋棄，而是一種歷史發(fā)展過(guò)程中的揚(yáng)棄。F·卡西勒認(rèn)為：“在《人類教育書簡(jiǎn)》中，萊辛對(duì)歷史的東西與理性的東西作了一個(gè)新的綜合。歷史的東西不再與理性的東西對(duì)立，而是理性的東西和實(shí)在的東西實(shí)現(xiàn)的途徑，確實(shí)是其得以完成的唯一可能的場(chǎng)所。萊布尼茨那分析的頭腦以無(wú)與倫比的精確性和明晰性區(qū)分開來(lái)的那些因素，現(xiàn)在又傾向于調(diào)和了。因?yàn)檎杖R辛的說(shuō)法，宗教既不屬于必然與永恒的領(lǐng)域，也不屬于純粹偶然與暫時(shí)的領(lǐng)域，它是二者的合一，它是無(wú)限者與有限者的表現(xiàn)，是在歷史的變化過(guò)程中的永恒與合理者的表現(xiàn)。正是以這樣一種思想……萊辛達(dá)到了真正的啟蒙哲學(xué)的轉(zhuǎn)折點(diǎn)?！盵6]也正是基于這種歷史理性的指引，萊辛在一種動(dòng)態(tài)的歷史發(fā)展過(guò)程中真正找到了理性與信仰、自然與啟示之間新的平衡點(diǎn)。萊辛對(duì)歷史理性的發(fā)現(xiàn)意味著，過(guò)往在某種靜態(tài)眼光下所發(fā)現(xiàn)的殘存于對(duì)象的靜態(tài)結(jié)構(gòu)中的內(nèi)在矛盾和沖突，都完全有可能在一種新的歷史理性的眼光下，在某種動(dòng)態(tài)的歷史發(fā)展過(guò)程中找到新的和諧與平衡，從而帶來(lái)一番新的理論前景，對(duì)宗教的看法如此，有關(guān)人性的理解其實(shí)也是如此。

真正深受啟發(fā)的是赫爾德。同樣是在對(duì)宗教問(wèn)題的思考過(guò)程中，赫爾德把歷史理性完全灌注于對(duì)人性自身的復(fù)雜性的認(rèn)知和把握當(dāng)中。在《論人類心靈的認(rèn)知和感受》一書中，赫爾德發(fā)現(xiàn)了人類自身生存的兩個(gè)相互對(duì)立卻又相互依存的方面——孤獨(dú)地存在和并非孤獨(dú)存在的本質(zhì)。在赫爾德看來(lái)，這兩個(gè)方面又促成了人的感性生活中許多其他對(duì)立面的并存。赫爾德這樣說(shuō)道：“人被創(chuàng)造去接受和給予，去掙扎和享受，去行動(dòng)和承受。在他身體的自身運(yùn)轉(zhuǎn)中，他在吸收的同時(shí)又再次產(chǎn)生出來(lái)，輕松地懷有的同時(shí)又輕而易舉地接受那些他所吸收的東西。他對(duì)自然施以輕微的暴力，同時(shí)自然又反轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)對(duì)他加以懲罰。正是這種吸收和釋放、勞作和休養(yǎng)才構(gòu)成了健康與快樂(lè)的源泉。”[7]

赫爾德認(rèn)為人們?cè)诂F(xiàn)世生活中所感受到和經(jīng)驗(yàn)到的就是這種對(duì)立。而在人的現(xiàn)實(shí)生活世界中，這些對(duì)立的方面既共存卻又無(wú)法得到最終的統(tǒng)一，這就是生活在現(xiàn)實(shí)生活世界中的人所經(jīng)驗(yàn)到的矛盾。而要想達(dá)到這種最終的統(tǒng)一，人就必須根本超越于其自身的本性結(jié)構(gòu)，上升到世界的創(chuàng)造者的本性結(jié)構(gòu)。具體而言，就是要依據(jù)世界的創(chuàng)造者的本性結(jié)構(gòu)與人的本性結(jié)構(gòu)的相似性，去在人自身中構(gòu)造出上帝的形象。赫爾德認(rèn)為，這種在人自身中對(duì)上帝形象的構(gòu)造就像為人們打開了一扇門。也就是說(shuō)，如果人的心靈和精神保持向上帝所創(chuàng)造的世界敞開，那么人就在其自身的本性結(jié)構(gòu)的一致性中經(jīng)驗(yàn)到上帝的存在和上帝的形象，或者說(shuō)經(jīng)驗(yàn)到人與上帝是相像的。在這里，赫爾德從一種特殊的、個(gè)體的內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)和生活出發(fā)，一直進(jìn)展到上帝的存在和上帝的形象，也就是進(jìn)展到宗教信仰。

但赫爾德并沒有停留于此，他發(fā)現(xiàn)了人類歷史，并通過(guò)它把這種特殊的、個(gè)體的內(nèi)在宗教經(jīng)驗(yàn)提升和擴(kuò)展成人類普遍的宗教經(jīng)驗(yàn)。在赫爾德看來(lái)，歷史從根本上規(guī)定了個(gè)體化的基本原則。它意味著一種傳統(tǒng)，像一串鎖鏈、一條河流，同時(shí)也是一個(gè)有機(jī)體；它聯(lián)系著過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)，聯(lián)系著在現(xiàn)實(shí)生活世界中的人們，也聯(lián)系著人們彼此的內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)和感受。對(duì)于赫爾德來(lái)說(shuō)，歷史不是別的，它就是在宏觀的和普遍性意義上理解的生活經(jīng)驗(yàn)。人的獨(dú)特性正在于他生活在歷史之中的事實(shí)，有宗教性的人的主要特征也在于他是生活在歷史進(jìn)程之中的基本事實(shí)。因而，歷史最根本地揭示出了人類的本性結(jié)構(gòu)，揭示出了一種普遍的人類經(jīng)驗(yàn)和感受。正是通過(guò)人類歷史，人類的宗教經(jīng)驗(yàn)不再是零散的和個(gè)別的，從而擁有了共同的宗教經(jīng)驗(yàn)。宗教的本質(zhì)既存在于每個(gè)個(gè)體自身的內(nèi)在宗教經(jīng)驗(yàn)之中，同時(shí)也根本性地存在于具有普遍性的作為類的宗教經(jīng)驗(yàn)之中。談及這種具有普遍性的作為類的宗教經(jīng)驗(yàn)，奧托·普弗賴爾德爾在《自康德以來(lái)德國(guó)神學(xué)的發(fā)展》一書中指出：“因此，赫爾德主張基督教的精神既不是神秘靈感的原則，亦非簡(jiǎn)單的立法的理性，而是作為有關(guān)激情、真理和愛的力量的追尋真理和善的內(nèi)在沖動(dòng)。這種內(nèi)在沖動(dòng)不僅僅是命令人們?nèi)樯?，而且其自身就是可運(yùn)用的；不是發(fā)布某種普遍的命令，而是在每個(gè)人面前放置他的特殊的個(gè)體化的理想，并且作為人類本性中最單純的沖動(dòng)必然把他們?cè)谏鐣?huì)關(guān)系中聯(lián)合起來(lái)?！盵8]

萊辛對(duì)歷史理性的發(fā)掘以及赫爾德對(duì)于人性的深刻洞見主要局限于他們所共同感興趣的宗教問(wèn)題，然而他們的思想努力深刻影響了德國(guó)古典哲學(xué)的集大成者黑格爾，尤其是黑格爾有關(guān)法哲學(xué)的思考。在黑格爾看來(lái)，從個(gè)體的人到國(guó)家必須要經(jīng)歷兩個(gè)發(fā)展階段：一個(gè)是家庭，另一個(gè)就是市民社會(huì)。家庭由個(gè)體與個(gè)體之間的感情和愛的紐帶聯(lián)結(jié)在一起。在婚姻和家庭中，個(gè)體的人在某種程度上放棄了個(gè)體的自由意志而走向普遍化。而家庭也在一種自否定中完成自身的蛻變，即家庭中的個(gè)體開始逐漸擺脫家庭的控制和束縛，從而走向諸多個(gè)體更大的聯(lián)合，這就是市民社會(huì)。在市民社會(huì)中，每個(gè)個(gè)體都在做屬于自我的個(gè)人籌劃，滿足個(gè)體自我的生存目的，個(gè)體與個(gè)體之間憑借著契約而非自然情感和愛維系著彼此之間的關(guān)聯(lián)。在黑格爾看來(lái)，家庭代表著普遍性，市民社會(huì)代表著特殊性，而國(guó)家就是這種普遍性和特殊性的合題，即家庭與市民社會(huì)的統(tǒng)一。在國(guó)家中，一方面既承認(rèn)個(gè)體的特殊性，同時(shí)又承認(rèn)家庭的普遍性。因此，黑格爾認(rèn)為，國(guó)家“是絕對(duì)的理性——實(shí)體性的意志”，是“理性自由的體現(xiàn)”。

不同于近代自然法學(xué)派的地方在于，黑格爾的國(guó)家理論從一開始就摒棄了像霍布斯和洛克那樣的靜態(tài)化的邏輯演繹和分析，而是把國(guó)家的形成看成是一個(gè)在歷史中展現(xiàn)出來(lái)的辯證發(fā)展的動(dòng)態(tài)過(guò)程。它有階段、有環(huán)節(jié)，也有過(guò)程。在黑格爾的眼光中，個(gè)體在追尋自己的自然本性和自由意志的過(guò)程中不斷地在否定自身，逐漸地放棄或者說(shuō)揚(yáng)棄掉自身那種抽象的個(gè)體意志走向普遍性和特殊性，從而完成由個(gè)體到家庭，再到市民社會(huì)和國(guó)家的發(fā)展和跨越。這個(gè)過(guò)程中的每一個(gè)環(huán)節(jié)似乎都在放棄自身、否定自我，然而卻又在更高的層次上返回自身。在黑格爾看來(lái)，盡管個(gè)體是憑借自然的情感和愛的紐帶走向家庭，然而無(wú)論市民社會(huì)還是國(guó)家都是理性的實(shí)體和普遍意志的體現(xiàn)。因此，從這一角度上說(shuō)，霍布斯和洛克所發(fā)現(xiàn)的自然人性的兩個(gè)層面，以及盧梭所展示出的自然人性這兩個(gè)層面內(nèi)在的矛盾和沖突，都在黑格爾所展示的這種動(dòng)態(tài)的辯證發(fā)展過(guò)程中統(tǒng)一起來(lái)。個(gè)體性(個(gè)體的自然本性和自由意志)與普遍性(理性的普遍意志)在具體的特殊性中獲得承認(rèn)、肯定和包容，同時(shí)也把自身提升到了一個(gè)更高的層次。

五、結(jié)語(yǔ)

綜觀近代西方政治哲學(xué)思想發(fā)展的歷史進(jìn)程，伴隨著啟蒙運(yùn)動(dòng)和啟蒙理性的逐漸深入和逐步發(fā)展，有關(guān)人性的理解和考察也逐漸由起初對(duì)自然人性的靜態(tài)結(jié)構(gòu)分析走向了對(duì)自然人性的動(dòng)態(tài)歷史理解。在這個(gè)過(guò)程中，不僅僅展現(xiàn)出了自然人性的多維結(jié)構(gòu)和復(fù)雜層次，而且也在力圖不斷尋求化解自身內(nèi)部的矛盾和沖突。從宏觀的時(shí)代背景來(lái)看，有關(guān)人性的考察是整個(gè)近代西方哲學(xué)的重大主題(2)休謨的《人性論》是其中典型代表，后來(lái)康德的三大批判基本上也是圍繞人性的“知、情、意”三個(gè)部分的考察展開。，而近代自然法學(xué)派作為近代西方最具影響力的政治哲學(xué)流派，自然人性的思考恰恰構(gòu)成其全部理論的邏輯起點(diǎn)。從這一思想表現(xiàn)來(lái)看，其與整個(gè)時(shí)代的主旋律完全相吻合。而從其思想發(fā)展進(jìn)程來(lái)看，近代西方政治哲學(xué)有關(guān)自然人性的考察也在試圖不斷突破傳統(tǒng)的固化理解并邁向新的理論維度。霍布斯和洛克還停留在有關(guān)人性的傳統(tǒng)靜態(tài)理解范圍內(nèi)，而發(fā)展到盧梭那里開始明確主張人的本性在自然狀態(tài)中無(wú)所謂善惡，只具有自我完善和自我發(fā)展的潛能，最后在黑格爾法哲學(xué)所蘊(yùn)含的強(qiáng)大的歷史理性基礎(chǔ)上，人性才真正變成了從歷史中逐步發(fā)展出來(lái)的人性，人也才第一次真正成為植根于歷史中的個(gè)體。而在黑格爾看來(lái)，由于忽略了人性當(dāng)中的歷史性要素，有關(guān)自然人性的傳統(tǒng)靜態(tài)理解表面看似“自然”，其實(shí)恰恰是最不自然的，而在歷史中發(fā)展出來(lái)的自然人性才是最自然的。實(shí)際上，對(duì)自然人性的理解缺乏歷史性和歷史感也恰恰是以霍布斯和洛克為代表的近代自然法學(xué)派有關(guān)自然人性理解上的重大理論缺憾。因?yàn)?，人的自然本性從根本上講既不是單純屬“身體”的，也不是單純屬“心靈”的，而是歷史性的。從這個(gè)意義上講，黑格爾對(duì)自然人性的歷史性理解超越和揚(yáng)棄了近代自然法學(xué)派有關(guān)自然人性的傳統(tǒng)靜態(tài)理解，通向了馬克思的歷史唯物主義。