徐 健，魏德偉

(1.貴州大學(xué) 公共管理學(xué)院，貴州 貴陽(yáng) 550025；2.天津師范大學(xué) 政治與行政學(xué)院，天津 300387)

薩拜因曾說(shuō)：“政治思想隱藏在政治危機(jī)和社會(huì)危機(jī)的裂縫之中……政治思想的確不是由這種危機(jī)產(chǎn)生的，而是由于危機(jī)對(duì)一些人的思想的影響，這些人是有察覺(jué)危機(jī)的敏感和理智上的洞察力的?！盵1]伊壁鳩魯就是這樣一位思想敏銳的政治哲學(xué)家，在作為希臘人安身立命之根本的城邦逐漸解體的時(shí)代里，他洞察到古典自然正當(dāng)理論家的好生活方案已然成為問(wèn)題，無(wú)法有效地指導(dǎo)人們的生活。在此背景之下，他開(kāi)創(chuàng)了一種新的政治哲學(xué)，其關(guān)注點(diǎn)不再是城邦，而是個(gè)人。他一方面以自然哲學(xué)的原子論為基礎(chǔ)顛覆了宇宙秩序的神圣性，另一方面又以個(gè)體感性的快樂(lè)哲學(xué)顛覆了以城邦為核心的德性論和目的論，[2]3最終面向個(gè)人在帝國(guó)時(shí)代下如何過(guò)上一種好生活的問(wèn)題。

一、好生活：身體無(wú)痛苦與靈魂無(wú)煩惱

同古典希臘政治哲學(xué)家一樣，伊壁鳩魯將幸福的本性(何為幸福)及幸福生活的實(shí)現(xiàn)方式作為其倫理學(xué)說(shuō)的核心問(wèn)題。他將幸福生活視為人們生活的根本目標(biāo)，并將快樂(lè)(pleasure)等同于幸福(happiness)。在《致梅瑙凱信(倫理學(xué)綱要)》中，伊壁鳩魯指出快樂(lè)或幸福是我們生活中首要的好(善)，以及天生的好(善)。[3]盡管伊壁鳩魯為此遭受了很多當(dāng)時(shí)以及后世的哲學(xué)家們的批評(píng)，將伊壁鳩魯視為一個(gè)庸俗的享樂(lè)主義者[4]97-103，但這種批評(píng)并不公允。因?yàn)樗赋觯骸爱?dāng)我們說(shuō)快樂(lè)是目的的時(shí)候，我們說(shuō)的不是那些花費(fèi)無(wú)度或沉溺于感官享樂(lè)的人的快樂(lè)，那些對(duì)我們的看法無(wú)知、反對(duì)或惡意歪曲的人就是這么認(rèn)為的。我們講的是身體的無(wú)痛苦和靈魂的無(wú)煩惱?！盵3]32從這段話可以看出，伊壁鳩魯?shù)目鞓?lè)或幸福并不是一種永無(wú)止境地滿足欲望的享樂(lè)主義。所謂快樂(lè)的準(zhǔn)確含義是指“身體的無(wú)痛苦和靈魂的無(wú)煩惱”。

在身體與靈魂之間，伊壁鳩魯認(rèn)為，比起身體的無(wú)痛苦，靈魂的無(wú)煩惱更難實(shí)現(xiàn)。盡管很多時(shí)候，身體的痛苦是無(wú)法避免的，但身體的痛苦，比如饑餓和口渴，僅僅用面包和水就可以消除。在伊壁鳩魯看來(lái)，實(shí)現(xiàn)靈魂的無(wú)煩惱則復(fù)雜得多，原因在于靈魂的煩惱是由虛幻信念和恐懼所引起的，這些虛幻的信念和恐懼深深地植根于人們的內(nèi)心深處，所引起的煩惱也具有持久性的特點(diǎn)，因而很難徹底清除。也因此，靈魂的無(wú)煩惱對(duì)于實(shí)現(xiàn)好生活的目標(biāo)至為關(guān)鍵。

在伊壁鳩魯那里，靈魂的無(wú)煩惱表現(xiàn)為一種“寧?kù)o”狀態(tài)，并以之為幸福生活的最佳體現(xiàn)。而要實(shí)現(xiàn)寧?kù)o就需要對(duì)欲望有著充分的認(rèn)識(shí)，以免不恰當(dāng)?shù)挠蚱迫藗兊膶庫(kù)o。伊壁鳩魯對(duì)欲望進(jìn)行了嚴(yán)格的劃分：“在各種欲望中，有的是自然的，有的是空虛的。在自然的欲望中，有的是必要的，有的僅僅是自然的。在必要的欲望中，有的有助于幸福，有的有助于身體擺脫痛苦，有的有助于維系生活本身?！盵3]31在伊壁鳩魯看來(lái)，自然而必需的欲望是所有欲望中最健康和最恰當(dāng)?shù)模亲钅軐?shí)現(xiàn)靈魂寧?kù)o從而達(dá)致幸福的；而既非自然又非必需的欲望是最有危害的，也是最應(yīng)該摒棄的。伊壁鳩魯倡導(dǎo)人們應(yīng)該僅僅停留在滿足自然而必需的欲望的層面上，而這種欲望又僅僅表現(xiàn)為一種“自足”的狀態(tài)：“我們認(rèn)為獨(dú)立于身外之物的自足是重大的好(善)，但并不因此就只過(guò)拮據(jù)的生活。我們的意思是：當(dāng)我們沒(méi)有很多物品時(shí)，我們可以滿足于少許的物品，因?yàn)槲覀冋嬲嘈拧姘退梢詭Ыo一個(gè)人最大的快樂(lè)，如果這個(gè)人正好處于饑渴之中的話?！盵3]32堅(jiān)持“自足乃最大的善”的生活便是伊壁鳩魯所倡導(dǎo)的好生活，同時(shí)也被認(rèn)為是符合自然(本性)的生活。那么，我們?nèi)绾蝸?lái)判斷這種自然而必需的欲望呢？伊壁鳩魯是借助一個(gè)尚未被社會(huì)所敗壞的“動(dòng)物人”來(lái)作為這種自足生活的見(jiàn)證者的。在這位“動(dòng)物人”身上并不存在著只有在社會(huì)里才會(huì)產(chǎn)生的虛幻信念，也就不存在著那些虛妄的欲望。他的所有行動(dòng)或欲望完全合乎其“自然本性”(自然傾向)，從而指向人類最為真實(shí)之善。正是借助這樣一個(gè)見(jiàn)證者，人們看到了真正的善的本質(zhì)。[4]48-59

這種自足、寧?kù)o的田園牧歌式的生活被伊壁鳩魯認(rèn)為是最好和最可欲的生活。這樣的生活狀態(tài)，無(wú)疑可能會(huì)使人聯(lián)想起在柏拉圖《理想國(guó)》中被論者描繪的“豬的城邦”[5]。在對(duì)何為正義的討論中，為了達(dá)成在城邦中尋找正義的共識(shí)，蘇格拉底首先向他的對(duì)話者格勞孔描繪了城邦的起源。最早描繪出的是一個(gè)最低限度的城邦，在其中物質(zhì)雖然比較匱乏，但實(shí)現(xiàn)了基本的自足。蘇格拉底將其視為健康的城邦。然而，格勞孔并沒(méi)有滿足這樣一個(gè)城邦，而將其視為“豬的城邦”，因?yàn)檫@樣的城邦顯然滿足不了格勞孔的欲望，它必須逐步發(fā)展成為“發(fā)燒的城邦”。在“發(fā)燒的城邦”中，人們的一切欲望都被肯定，由此，城邦開(kāi)始擴(kuò)大和對(duì)外擴(kuò)張，戰(zhàn)爭(zhēng)便隨之而來(lái)。那么，如果將蘇格拉底換作伊壁鳩魯，格勞孔會(huì)接受伊壁鳩魯?shù)慕虒?dǎo)從而接受“豬的城邦”嗎？答案是否定的，因?yàn)樵凇柏i的城邦”中，哲學(xué)尚未產(chǎn)生，這樣的城邦不僅對(duì)格勞孔沒(méi)有吸引力，而且對(duì)志在追求過(guò)一種哲學(xué)生活的伊壁鳩魯來(lái)說(shuō)，同樣顯得不足和不可欲。伊壁鳩魯?shù)娜蝿?wù)是如何在一個(gè)“發(fā)燒的城邦”中通過(guò)哲學(xué)來(lái)教導(dǎo)格勞孔這類人克服無(wú)窮盡的欲望，僅僅保留自然而必需的欲望，重新回到健康的城邦，實(shí)現(xiàn)“豬的城邦”的重建，最終使哲學(xué)與“豬的城邦”和諧共存。

如何在“發(fā)燒的城邦中”實(shí)現(xiàn)好生活？這顯然是有難度的。因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)的情況是，大多數(shù)人都像格勞孔那樣并不滿足自然而必要的欲望，而對(duì)金錢(qián)、權(quán)勢(shì)、地位、名聲等既非自然又非必需的欲望充滿無(wú)窮盡的激情。因此，對(duì)伊壁鳩魯來(lái)說(shuō)，要讓好生活成為可能，就必須充分認(rèn)識(shí)這類欲望產(chǎn)生背后的根源，并將其徹底清除。

二、好生活的障礙：恐懼與虛妄的欲望

伊壁鳩魯認(rèn)為有兩大類因素阻礙了人們過(guò)上一種好生活：恐懼和虛妄的欲望(kenai epithumiai)?？謶质怯捎谌藗儗?duì)神、死亡、痛苦、“身體-靈魂”以及自然萬(wàn)物的本性缺乏正確的認(rèn)識(shí)而產(chǎn)生的的“虛幻的意見(jiàn)”(諸如靈魂不滅、死后永罰、地獄等)引起的。而妄的欲望又來(lái)源于人們“虛幻的意見(jiàn)”。[3]40伊壁鳩魯將欲望分為自然的和虛妄的兩大類，二者的區(qū)別在于：一是就產(chǎn)生機(jī)制來(lái)說(shuō)，自然的欲望產(chǎn)生于身體的自然本性，虛妄的欲望則產(chǎn)生于虛幻的意見(jiàn)；二是就滿足程度來(lái)說(shuō)，自然的欲望容易滿足，虛妄的欲望難以實(shí)現(xiàn)；三是就產(chǎn)生的后果而言，自然而必要的欲望會(huì)增加人們的快樂(lè)，自然而不必要的欲望對(duì)快樂(lè)沒(méi)有影響，不滿足不會(huì)痛苦，滿足也不會(huì)增加快樂(lè)，用經(jīng)濟(jì)學(xué)的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)就是自然、不必要的欲望的邊際快樂(lè)效用為零；而虛妄的欲望必定會(huì)帶來(lái)痛苦，是不符合人性的，應(yīng)當(dāng)徹底加以根除，如果難以清除，必然是因?yàn)樘摶靡庖?jiàn)已經(jīng)根深蒂固了。[3]40由上所析，在伊壁鳩魯看來(lái)，虛幻的意見(jiàn)是虛妄的欲望和恐懼產(chǎn)生的總根源。因此，克服虛幻的意見(jiàn)就成為實(shí)現(xiàn)幸福生活的必然手段。

不過(guò)問(wèn)題還在于，這些虛幻的意見(jiàn)是如何產(chǎn)生的？以及如何祛除這些虛幻的意見(jiàn)呢？伊壁鳩魯進(jìn)而指出，虛幻的意見(jiàn)之產(chǎn)生源于人們的錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)，而其中最基本的在于對(duì)身體與靈魂之關(guān)系的錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)。這種錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)認(rèn)為，身體與靈魂是分開(kāi)的，且靈魂是不朽的，因而死后的永罰是存在的。這使得人們產(chǎn)生了對(duì)“死亡的恐懼”，從而生活在一種極度不安和焦慮的狀態(tài)之下。伊壁鳩魯將“死亡的恐懼”視為人們內(nèi)心最大的恐懼。為了祈求神的護(hù)佑而避免死后的懲罰狀態(tài)，人們甚至不惜以自我懲罰的極端手段來(lái)獻(xiàn)媚神，以求得現(xiàn)世生活的確定性。對(duì)此，伊壁鳩魯主義者盧克萊修(Lucretius)在《物性論》第一卷的序詩(shī)中給出了一個(gè)很好的例子：為了給遠(yuǎn)征特洛伊的艦隊(duì)祈求順風(fēng)，作為國(guó)王的阿伽門(mén)農(nóng)在他第一個(gè)女兒伊菲格涅婭的新婚之日將其獻(xiàn)祭。[6]6-7死亡的恐懼、罪惡和宗教之間構(gòu)成了一種惡性循環(huán)。

為了清除這種虛幻的意見(jiàn)，伊壁鳩魯批判了古典哲學(xué)的“靈魂-身體”二元論。在他看來(lái)，靈魂與身體一樣都以物質(zhì)實(shí)體的原子作為組成部分，“靈魂是彌散在整個(gè)有機(jī)體中最精微的物體”[3]12，只是在質(zhì)量上構(gòu)成靈魂的原子比身體的好。這表明，靈魂并非獨(dú)立于身體之上、之外的實(shí)體，它與身體以及整個(gè)自然都是由物質(zhì)性的原子所構(gòu)成的。

在伊壁鳩魯看來(lái)，身體、靈魂與整個(gè)自然既然并非異質(zhì)，而是同源同構(gòu)，則對(duì)死亡的恐懼就是多余。由于身體與靈魂之統(tǒng)一，所謂死亡就是靈魂和身體的同時(shí)消滅，因而是與我們無(wú)關(guān)的。伊壁鳩魯在《致梅瑙凱信》中指出：“只要正確地認(rèn)識(shí)到死亡與我們無(wú)關(guān)，我們就能甚至享受生命的有死性一面——這不是依靠給自己添加無(wú)窮的時(shí)間，而是依靠消除對(duì)于永生不死的渴望……所以，所有壞事中最大的那個(gè)——死亡——與我們毫不相干，因?yàn)楫?dāng)我們活著的時(shí)候，死亡還沒(méi)有來(lái)臨；當(dāng)死亡來(lái)臨的時(shí)候，我們已經(jīng)不在了。”[3]30除了對(duì)死亡的恐懼外，伊壁鳩魯認(rèn)為對(duì)神的恐懼同樣沒(méi)有必要，因?yàn)榧热簧褚彩俏镔|(zhì)的原子存在，那么神也就不可能是一個(gè)不朽的超然于物外之物。所謂神并不神秘，“不得認(rèn)為在天體的運(yùn)動(dòng)、回轉(zhuǎn)和日月食以及天體的升降中有一個(gè)享受著完全的不朽幸福的存在者在勤勉地管理著這一切。”[3]16

在伊壁鳩魯看來(lái)，靈魂是可以治療的，換言之，靈魂可以擺脫“死亡的恐懼”和“神的恐懼”，而其前提就是我們能夠哲學(xué)地批判了“身體-靈魂”二元論的謬誤，認(rèn)識(shí)到身體、靈魂如其所是的本來(lái)面目。因此，在伊壁鳩魯看來(lái)，哲學(xué)是人們過(guò)上好生活的重要工具，甚至哲學(xué)生活就是好生活本身的一種，因而學(xué)習(xí)哲學(xué)是非常必要的，“不要因?yàn)槟贻p就耽擱了學(xué)習(xí)哲學(xué)，也不要因?yàn)槟昙o(jì)大而感到學(xué)習(xí)哲學(xué)太累了。因?yàn)橐粋€(gè)人在靈魂的健康上既不會(huì)時(shí)機(jī)尚未成熟，也不會(huì)時(shí)機(jī)已過(guò)。說(shuō)還沒(méi)有到學(xué)習(xí)哲學(xué)的時(shí)候或是說(shuō)時(shí)機(jī)已經(jīng)錯(cuò)過(guò)的人，就等于在說(shuō)在獲得幸福上時(shí)機(jī)未到或已經(jīng)錯(cuò)過(guò)一樣?！盵3]29

伊壁鳩魯無(wú)法接受沒(méi)有哲學(xué)的“豬的城邦”，同樣，他也并不想過(guò)一種尚未敗壞的“動(dòng)物人”的生活，即使這個(gè)“動(dòng)物人”是自然的好生活以及自然而必需欲望的見(jiàn)證者。因?yàn)榕c“豬的城邦”一樣，這里尚未誕生哲學(xué)。雖然這個(gè)見(jiàn)證者出于自然本性能夠發(fā)現(xiàn)真正的自然之善，發(fā)現(xiàn)人類生活的真正目的，然而在如何實(shí)現(xiàn)這些目的的能力上則顯得過(guò)于脆弱。伊壁鳩魯?shù)呐κ窃谝粋€(gè)已經(jīng)敗壞或“發(fā)燒的城邦”中通過(guò)哲學(xué)清除那些已經(jīng)深埋在人們內(nèi)心深處的恐懼和欲望，重回并升華“豬的城邦”。此時(shí)的“豬的城邦”已為哲學(xué)留下了足夠的生存空間。

但一個(gè)新的問(wèn)題出現(xiàn)了：哲學(xué)怎樣得以產(chǎn)生？同其他希臘哲學(xué)家一樣，伊壁鳩魯認(rèn)為閑暇是哲學(xué)之母，自足是閑暇之母，而政治則是自足的必要條件。因此，在哲學(xué)與政治之間存在著緊密的聯(lián)系，而兩者的關(guān)系問(wèn)題也是古今政治哲學(xué)家所討論的重點(diǎn)。哲學(xué)雖然保證了個(gè)體內(nèi)在的自足，但外部環(huán)境的安全問(wèn)題同樣是一個(gè)事關(guān)好生活的重大問(wèn)題。所以，為了更好地理解伊壁鳩魯筆下的好生活，我們需要剖析伊壁鳩魯關(guān)于政治共同體的起源及其目的的教導(dǎo)。

三、好生活的外在規(guī)定：正義

馬克思指出：“國(guó)家起源于人們相互間的契約，這一觀點(diǎn)就是由伊壁鳩魯最先提出來(lái)的。”[7]在伊壁鳩魯?shù)恼握軐W(xué)中，社會(huì)契約的哲學(xué)基礎(chǔ)同樣基于他的世界觀，即原子論：宇宙由原子與虛空構(gòu)成，原子存在著垂直和偏斜兩種運(yùn)動(dòng)形式，原子的偏斜運(yùn)動(dòng)體現(xiàn)了“自由意志”的存在。在伊壁鳩魯看來(lái)，國(guó)家同樣是由具有自由意志的原子式個(gè)體通過(guò)契約而組成的，完全是人們利益權(quán)衡之后做出的審慎選擇。

在伊壁鳩魯之前，亞里士多德把人視為“天生的政治動(dòng)物”，認(rèn)為國(guó)家或城邦代表著一種至善(最高而最廣的善業(yè))共同體，在最低限度上它實(shí)現(xiàn)了“自足”，在最高目標(biāo)上它是實(shí)現(xiàn)幸福生活達(dá)到至善的基礎(chǔ)。因此，盡管城邦在自然形成過(guò)程中后于村坊與家庭，但在目的上卻是高于它們，從而比它們更具“自然性”。[8]伊壁鳩魯完全站在了亞里士多德的對(duì)立面。他否定了人的自然社會(huì)性或政治性，從而否定了人的自然不平等，認(rèn)為人都是原子式的自然個(gè)體，這些個(gè)體具有自由意志，因而在本性上是自由與平等的。在伊壁鳩魯這里，國(guó)家僅僅是為了共同的防御和彼此的安全而訂立的一種契約。不過(guò)，盡管伊壁鳩魯對(duì)政治生活抱有一種鄙視的態(tài)度，主張“我們應(yīng)當(dāng)從日常責(zé)任和政治事物的牢房中逃離出去”[3]46，但他還是肯定了政治生活的一些積極方面，從而給政治生活留下了一定的空間。他說(shuō)，在政治生活中存在著一種避免彼此傷害的共同生活準(zhǔn)則，即“正義”原則。這一原則保證了人們沒(méi)有因相互損害而走向毀滅，使人類得以幸存至今。此外，政治生活實(shí)現(xiàn)了“自足”，在前政治社會(huì)，物質(zhì)極度匱乏，“那時(shí)候是食物的缺乏，把人們虛弱的肢體交給死亡”[6]356，進(jìn)入政治社會(huì)后，政治所發(fā)揮的統(tǒng)一、協(xié)同作用，極大提高了生產(chǎn)效率，促進(jìn)了農(nóng)業(yè)的發(fā)展，從而實(shí)現(xiàn)了物質(zhì)的自足。由于正義原則保證了人們之間的相對(duì)和平與安全，以及自足的物質(zhì)生活，最終使得閑暇和哲學(xué)變得可能。[6]105

伊壁鳩魯認(rèn)為，“正義”作為政治共同體的共同生活準(zhǔn)則是與快樂(lè)生活緊密相關(guān)的。在《基本要道》(5)中，他說(shuō)，“快樂(lè)的生活離不開(kāi)理智、美好和正義的生活；理智、美好和正義的生活也離不開(kāi)快樂(lè)。”[3]37但正義為何？古代哲學(xué)家們卻存在著重大爭(zhēng)論，其中最為精彩的便是《理想國(guó)》中對(duì)何為正義的討論。[9]通過(guò)此書(shū)，我們可以得出正義的觀念可以分為兩類。一類是以柏拉圖、亞里士多德和廊下派為代表的“自然主義”的正義觀，認(rèn)為根據(jù)正義的本性，正義是自然所固有的，是亙古不變地適用于所有民族，并不因其習(xí)俗的變化而改變；另一類是以智術(shù)師、伊壁鳩魯派為代表的“約定主義”的正義觀，認(rèn)為正義是根據(jù)人們的“習(xí)俗”或“約定”所規(guī)定的，正義的原則會(huì)隨政治環(huán)境的改變而有所不同。

伊壁鳩魯宣稱，正義源于人們之間的契約承諾——不受別人傷害，也不傷害別人。正義是能給人們帶來(lái)利益的契約結(jié)果，也會(huì)隨著對(duì)人的效用的改變而改變。在《基本要道》(32，33)中，他指出：“對(duì)那些無(wú)法就彼此互不傷害而相互訂立契約的動(dòng)物來(lái)說(shuō)，無(wú)所謂正義與不正義。同樣，對(duì)于那些不能或不愿就彼此互不傷害訂立契約的民族來(lái)說(shuō)，情況也是如此?！盵3]40這種基于效用后果和理性計(jì)算的正義觀，明顯與《理想國(guó)》中格勞孔或智術(shù)師忒拉緒馬科斯對(duì)正義給出的定義具有很大的相似性，從而完全不同于柏拉圖式的自然正義觀。正如施特勞斯指出，此種正義觀不過(guò)是庸俗習(xí)俗主義的哲學(xué)版本：每個(gè)人出于自然都會(huì)追求自己的個(gè)人利益，所有對(duì)他人利益的關(guān)切都是從個(gè)人利益派生出來(lái)的。[10]伊壁鳩魯因持這種正義觀而遭到了以廊下派和西塞羅為代表的思想家的批評(píng)。西塞羅認(rèn)為，伊壁鳩魯?shù)募s定主義正義論必然會(huì)威脅到政治共同體，因?yàn)楦鶕?jù)基于效用而非本性的正義，任何不畏懼懲罰的人，只要能為自己謀利，便會(huì)不惜違反法律。因而，出于維護(hù)政治共同體的目的，西塞羅吸收了廊下派的自然法思想對(duì)伊壁鳩魯進(jìn)行了批判：“法律乃植根于自然的最高理性……是公平和不公平的標(biāo)準(zhǔn)。”[11]類似地，廊下派則指責(zé)道，伊壁鳩魯派的智士，只要在不被發(fā)覺(jué)和懲罰的情況下就會(huì)大行不義之舉。

然而，瓦爾德特(P. A. Vander Waerdt)指出，廊下派和西塞羅對(duì)伊壁鳩魯?shù)呐u(píng)，完全是出于對(duì)伊壁鳩魯關(guān)于正義教導(dǎo)的誤解。[4]95-129首先，伊壁鳩魯并沒(méi)有接受格勞孔關(guān)于行不義的前提，即在古格斯戒子(Gyges’ ring)幫助下行不義不會(huì)被發(fā)現(xiàn)。因?yàn)樵凇痘疽馈?35)中，伊壁鳩魯說(shuō)：“任何人都不能在隱秘地破壞了互不傷害的社會(huì)契約之后確信自己能夠躲避懲罰，盡管他已經(jīng)逃避了一千次；因?yàn)樗钡脚R終時(shí)都不能確定是否不會(huì)被人發(fā)覺(jué)?！盵3]40-41其次，盡管格勞孔總結(jié)道，只要不被發(fā)現(xiàn)，就行不義的結(jié)果而言，行不義是自然的善，在這種情況之下，人們會(huì)樂(lè)于行不義；但對(duì)此，伊壁鳩魯也并沒(méi)有表示認(rèn)同。伊壁鳩魯將正義與人類之善、以及幸?？鞓?lè)緊緊聯(lián)系在一起。在《基本要道》(34)中，他指出：“不正義并非本身就是惡(自在的惡)，它的惡在于焦慮地害怕被奉命懲罰不正義的官員所抓住?！盵3]40這種恐懼破壞了人們靈魂的寧?kù)o，從而阻礙了人們的幸福。伊壁鳩魯既不認(rèn)同自然正義觀所主張的“正義是天生的善，不義是天生的惡”的觀點(diǎn)，也不同意格勞孔所認(rèn)為的“行不義是善，遭受不正義是惡”的觀點(diǎn)，對(duì)他而言，正義或不正義是善還是惡，完全是根據(jù)它們的效用，即它們對(duì)我們的幸福生活的影響來(lái)判斷的。正如瓦爾德特所指出的那樣：“對(duì)伊壁鳩魯來(lái)說(shuō)，正義不是造成傷害和遭受傷害之間的妥協(xié)；它毋寧是一個(gè)擔(dān)保，即人們可能沒(méi)有恐懼地活著，因而能夠得到寧?kù)o(ataraxia)?！盵4]123因?yàn)?，從消極方面來(lái)說(shuō)，任何人都無(wú)法保證自己的行不義能夠永久地不被發(fā)現(xiàn)，在這種害怕被發(fā)現(xiàn)的恐懼中，靈魂的寧?kù)o會(huì)遭到極大的破壞；從積極方面來(lái)說(shuō)，正義對(duì)幸福是不可或缺的，它保證了靈魂的寧?kù)o。[4]108

四、從政治到哲學(xué)：好生活的實(shí)現(xiàn)路徑

我們不難發(fā)現(xiàn)，伊壁鳩魯不僅與柏拉圖、亞里士多德等古典政治哲學(xué)家表現(xiàn)出極大的差異性，而且與霍布斯等現(xiàn)代政治哲學(xué)家存在著巨大的差異，即使伊壁鳩魯?shù)乃枷刖哂泻芏喱F(xiàn)代性的因素。這些差異主要體現(xiàn)在關(guān)于政治社會(huì)的起源、政治與哲學(xué)的關(guān)系以及正義與好生活的關(guān)系問(wèn)題等方面。

在政治社會(huì)的起源問(wèn)題上，伊壁鳩魯否認(rèn)“人是天生的政治動(dòng)物”。在亞里士多德那里，存在著一個(gè)超然于共同體的至善，這個(gè)至善具有普遍性，政治共同體的結(jié)成就是為了實(shí)現(xiàn)或盡可能接近這個(gè)至善；個(gè)人僅僅是城邦的一部分，城邦在目的上優(yōu)先于個(gè)人。而伊壁鳩魯認(rèn)為，個(gè)人具有獨(dú)立性和自由意志，脫離城邦，個(gè)人也是完整的個(gè)體；國(guó)家僅僅是原子式個(gè)人根據(jù)自由意志相互訂立契約的結(jié)果，個(gè)人優(yōu)先于國(guó)家。伊壁鳩魯?shù)倪@一原子論式的契約國(guó)家觀直接影響到了霍布斯。在《利維坦》中，霍布斯說(shuō)：“我承認(rèn)這個(gè)人或這個(gè)集體，并放棄我管理自己的權(quán)利，把它授予這人或這個(gè)集體，但條件是你也把自己的權(quán)利拿出來(lái)授予他，并以同樣的方式承認(rèn)他的一切行為。這一點(diǎn)辦到之后，像這樣統(tǒng)一在一個(gè)人格之中的一群人就稱為國(guó)家，在拉丁文中稱為城邦。這就是偉大的利維坦的誕生?！盵12]131-132

在對(duì)待哲學(xué)與政治的關(guān)系方面，伊壁鳩魯與霍布斯存在著巨大差異。在政治與哲學(xué)之間，霍布斯選擇了前者：哲學(xué)僅僅是用來(lái)為政治服務(wù)的。在他那里，人們訂立契約、建立國(guó)家的最大激情是對(duì)“暴死”的恐懼，國(guó)家的建立目的就在于讓人們擺脫暴力死亡那最可怕的危險(xiǎn)。不過(guò)，霍布斯所選擇的政治并沒(méi)有讓人們徹底擺脫恐懼本身，擺脫的僅僅是由恐懼所帶來(lái)的危害。因?yàn)榭謶址从沉巳祟惖恼鎸?shí)處境，它的存在使得人們能夠屈服于“理性”，從而使國(guó)家得以可能。伊壁鳩魯則不同，他主張完全清除恐懼對(duì)人們生活的影響。在政治與哲學(xué)之間，伊壁鳩魯選擇了哲學(xué)。在伊壁鳩魯看來(lái)，真正能夠消除人們靈魂深處的恐懼的辦法在于哲學(xué)。而霍布斯在化解恐懼的方式中選擇了政治，而且恐懼(對(duì)暴死的恐懼)構(gòu)成了利維坦的基礎(chǔ)，所以，對(duì)旨在過(guò)一種政治生活的霍布斯來(lái)說(shuō)，不可能完全清除政治存在的根基。正如尼古拉斯(James H. Nichols)指出的那樣，“這樣形成起來(lái)的霍布斯式的國(guó)家(基于對(duì)暴死的恐懼而相互訂立契約形成的國(guó)家)會(huì)減輕，但不能摒除對(duì)暴力死亡的恐懼；在一個(gè)和平的國(guó)家中，恐懼不會(huì)猛烈地迸發(fā)，但它必然是仍然潛伏著，將時(shí)時(shí)提醒人們，保持健全的理性去服從社會(huì)(公共)權(quán)力?！盵13]

在正義與好生活的關(guān)系問(wèn)題上，伊壁鳩魯不僅與自然正當(dāng)理論家存在差異，而且與約定論者也有所不同。在伊壁鳩魯那里，哲學(xué)或沉思的生活被視為最幸福的生活，從某種意義上來(lái)說(shuō)，這似乎與亞里士多德《尼各馬可倫理學(xué)》中的觀點(diǎn)相同。[14]但是，他們兩者卻存在著完全不同的精神氣質(zhì)。對(duì)伊壁鳩魯而言，哲學(xué)生活之所以是一種最好的生活，完全是因?yàn)樗钣欣趯?shí)現(xiàn)人們靈魂的寧?kù)o狀態(tài)，哲學(xué)純粹是基于這種效用而值得追求的。而對(duì)亞里士多德而言，沉思生活之所以值得追求，并非基于它的效用，而是因?yàn)槠浔旧淼木壒?，它體現(xiàn)了人最高、最完善的“自足”形式。在幸福觀上，伊壁鳩魯與霍布斯也存在著差別，對(duì)前者來(lái)說(shuō)，幸福就是“身體無(wú)痛，靈魂無(wú)擾”的寧?kù)o狀態(tài)，要實(shí)現(xiàn)這種幸福，只能保存人們自然而必要的欲望；對(duì)后者而言，“幸福就是欲望從一個(gè)目標(biāo)到另一個(gè)目標(biāo)不斷地發(fā)展，達(dá)到前一個(gè)目標(biāo)不過(guò)是為后一個(gè)目標(biāo)鋪平道路?！盵12]72在正義的定義上，伊壁鳩魯與智術(shù)師尚且還保持一致，即都認(rèn)為正義來(lái)源于人們之間的契約。但在正義與好生活的關(guān)系問(wèn)題上，他們就有著很大的差別。在希臘古典時(shí)期，不管是自然主義還是約定主義理論家，都將過(guò)一種符合自然的生活視為一種好的生活方式。在當(dāng)時(shí)的約定主義理論家看來(lái)，源于人為約定的社會(huì)契約和正義顯然是與自然不符的，它必然成為人們通向自然的生活的障礙。伊壁鳩魯并不這樣認(rèn)為，對(duì)他而言，社會(huì)契約和正義與其說(shuō)阻礙了人們過(guò)上一種幸福生活，不如說(shuō)它使幸福生活成為可能。因?yàn)樯鐣?huì)契約和正義不僅使哲學(xué)的產(chǎn)生得以可能，而且還使追求哲學(xué)生活所需的安全和閑暇成為可能。從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，雖然伊壁鳩魯旨在過(guò)一種哲學(xué)生活，但他對(duì)社會(huì)契約和正義顯然是持一種肯定的態(tài)度。

五、余論

伊壁鳩魯政治哲學(xué)中所展示的幸福生活是一幅怡然自得、悠閑自在、寧?kù)o自然的田園牧歌式的生活景象。這對(duì)于剛剛脫離城邦而身處大動(dòng)蕩、大變革時(shí)代而找不到生命之依靠所在的希臘人來(lái)說(shuō)，這樣的生活顯得非常美好，似乎給了他們新的希望。但是，當(dāng)我們認(rèn)真研究時(shí)便會(huì)發(fā)現(xiàn)，伊壁鳩魯?shù)乃枷雽?duì)大多數(shù)人來(lái)說(shuō)顯得過(guò)于冷漠。在多數(shù)人與少數(shù)人以及在政治與哲學(xué)之間，伊壁鳩魯都選擇了后者，他明顯是“精英主義”的。雖然伊壁鳩魯肯定了政治社會(huì)的一些積極作用，但他更鄙視政治，他教導(dǎo)人要遠(yuǎn)離政治，過(guò)一種遁世的以追求哲學(xué)為目標(biāo)的生活。他的實(shí)踐，即創(chuàng)建“菜園派”(Garden)這樣一個(gè)少數(shù)人的哲學(xué)共同體，也證明了這一點(diǎn)。由于大多數(shù)人顯然更適合過(guò)政治生活，哲學(xué)生活只是少數(shù)精英才能追求的，因此在伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)思想之下，大多數(shù)人顯得過(guò)于孤獨(dú)。

伊壁鳩魯思想雖說(shuō)精英主義成分極濃，但卻在古典世界中撕開(kāi)了一條通往現(xiàn)代的縫隙，為現(xiàn)代政治文明的興起發(fā)揮了巨大的作用，特別是他的原子論哲學(xué)直接影響了霍布斯。不過(guò)霍布斯僅僅接受了伊壁鳩魯?shù)囊恍┣疤?，在目?biāo)及實(shí)現(xiàn)方式上他與伊壁鳩魯存在著可觀的差異。在霍布斯那里，他將好生活的目標(biāo)降低了，安全或欲望的滿足被他視為最重要的目標(biāo)，實(shí)現(xiàn)它的最佳手段便是通過(guò)政治的方式?？梢?jiàn)，霍布斯站在了多數(shù)人的立場(chǎng)上，接受了多數(shù)人的意見(jiàn)，因而他是“平等主義”的，其政治主張因而也容易得到多數(shù)人的支持?？傊舨妓乖谝帘邙F魯?shù)乃枷牖A(chǔ)上開(kāi)創(chuàng)了一種新的政治哲學(xué)，這種新的政治哲學(xué)成為人類認(rèn)識(shí)和征服自然的重要工具。

今天的我們就生活在這種新政治哲學(xué)之下，我們變得空前的“自信”(顯然已是極度的自負(fù))，認(rèn)為人類無(wú)所不能，宇宙間惟人類為主宰。人類的欲望空前地膨脹，不斷地向自然索取，以致忘了德?tīng)栰成駨R上的古老教誨“認(rèn)識(shí)你自己”，而迷失了自我。人與自然以及人與人之間的關(guān)系變得越來(lái)越緊張(各種極端氣候，以及各類戰(zhàn)爭(zhēng))。現(xiàn)代性并沒(méi)有保證人們的最低欲求“安全”，相反，人們對(duì)安全越來(lái)越懷疑，越來(lái)越感到焦慮與不安。

正是在這種現(xiàn)代性的危機(jī)之下，或許我們更應(yīng)該回顧一下伊壁鳩魯?shù)慕虒?dǎo)，重新領(lǐng)悟幸福生活的真諦，時(shí)刻牢記政治哲學(xué)的根本教導(dǎo)，即“人應(yīng)該如何生活”以及“認(rèn)識(shí)你自己”。只有正確認(rèn)識(shí)人類在宇宙之中的正確位置，人與自然以及人與人之間才能和諧的共存，人類也才能過(guò)上一種真正的好生活。