仇居寧

（渤海大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，遼寧 錦州 121000）

一、引言

盧梭在《社會契約論》中談及由于他自己不是國君或立法者，所以才談?wù)撜螁栴}。并且盧梭認(rèn)為“所有一切問題的根子，都出在政治上？”[1]所以他致力于從政治理論上解決問題。在所有問題的總問題上，他聚焦“自由”這個一切合理的政治安排的目標(biāo)，并寄希望于實(shí)現(xiàn)真正的自由。

二、自由權(quán)利的來源

（一）批判“自然父權(quán)”①這里的“父權(quán)”含有雙重語義：在家庭就是指父親對孩子的權(quán)利，在國家就是指君主對臣民的權(quán)威。

“自然父權(quán)”，即原始社會的家庭關(guān)系存在著孩子服從父親的關(guān)系。盧梭認(rèn)為，孩子在需要父親養(yǎng)育的時間段內(nèi)和父親具有一種自然聯(lián)系并且也意味著孩子遵從父親的要求而父親要照顧孩子的生活。而一旦孩子達(dá)到一定的理智年齡，孩子自己可以養(yǎng)活自己和自己可以判斷是非，于是這種天然的聯(lián)系就解除了，于是孩子獲得自己的自由。當(dāng)孩子獨(dú)立之后他們對父親只有尊敬的義務(wù)并沒有服從的義務(wù)，因?yàn)閳蟠鸶改腹倘皇且环N應(yīng)盡的義務(wù)但不是一種可以強(qiáng)迫索取的權(quán)利。盧梭又補(bǔ)充到，如果孩子獨(dú)立之后仍要和父親組成家庭關(guān)系，這時候就需要自愿達(dá)成的約定來維系并且基于約定基礎(chǔ)之上的父母和孩子都是自由的。由此可以看出，盧梭反對單純地把孩子對父親的關(guān)系理解為服從關(guān)系。

盧梭也承認(rèn)家庭是國家的原始形態(tài)，于是將父親與孩子的關(guān)系與君主同人民的關(guān)系相對比得出：家庭中基于愛的表達(dá)父親以關(guān)心子女為樂，而國家中統(tǒng)治者基于政治的需要以統(tǒng)治人民為樂。于是也反映出這一對比的不成立性：在世界上再也沒有什么東西比父權(quán)的溫柔和專制主義的暴虐更大相徑庭了。又退一步指明，假使存在自然的父權(quán)，但是也不存在自然的專制君權(quán)。人性的首要法則是保護(hù)他自己的生存。而專制君主主張的君主至上和一切為君主服務(wù)，這毫無疑問是對人性的壓抑和貶低。

（二）否定“天生奴隸”

盧梭批判格勞秀斯認(rèn)為權(quán)利的設(shè)置是有利于統(tǒng)治者的論調(diào)。盧梭把格勞秀斯的這一觀點(diǎn)比擬為“全人類應(yīng)該屬于某一百個人”而不是“這一百個人屬于全人類”，意味著多數(shù)人天然有被少數(shù)人統(tǒng)治的權(quán)利。無獨(dú)有偶，霍布斯也是這樣認(rèn)為的。他們都拾取卡里古拉皇帝所認(rèn)為的“首領(lǐng)的資質(zhì)要高于被首領(lǐng)統(tǒng)治的人的資質(zhì)”，并且武斷地認(rèn)為國王生來就是統(tǒng)治者而人民就是被統(tǒng)治者，所以人民要服從國王。這一觀點(diǎn)再往前可追溯到亞里士多德所認(rèn)為的：人不是天生平等的，有的人生來就是奴隸而有的人生來就是奴隸主。

為了從根源上予以說明，盧梭運(yùn)用歷史分析和邏輯推理的方法得出：亞里士多德把因果關(guān)系倒置了。人類社會本來不存在奴隸，原始社會人們是自由自在的，是強(qiáng)力產(chǎn)生早先的奴隸，奴隸們的懦弱使得他們永遠(yuǎn)當(dāng)奴隸而形成了奴隸制，一出生便具有奴隸身份的確證也是在奴隸制形成之后才存在，奴隸制的存在產(chǎn)生了人與人之間的不平等。如若強(qiáng)力形成早先的奴隸，但是奴隸在一定條件下推翻強(qiáng)力，這既是合理的，也避免了自己及其后代淪為奴隸的厄運(yùn)。所以不存在天生的奴隸，只有喜歡被統(tǒng)治狀態(tài)的人才會成為被統(tǒng)治者進(jìn)而被剝奪了自由權(quán)利，實(shí)質(zhì)上是他們的長期懦弱導(dǎo)致他們放棄了自己的自由權(quán)利。但是這樣一種主動放棄等同于放棄他的行為的道德性，是和人的天性不相稱的。

（三）駁斥“強(qiáng)力統(tǒng)治”

“強(qiáng)力統(tǒng)治”即人類天生劃分為強(qiáng)者和弱者而強(qiáng)者以自己的武力、暴行逼迫弱者服從自己。如果說“天生奴隸”是靠資質(zhì)和身份決定統(tǒng)治關(guān)系，那么“強(qiáng)力統(tǒng)治”就是依靠物理力量來證明統(tǒng)治關(guān)系。盧梭認(rèn)為，強(qiáng)力并不能產(chǎn)生道德行為也不會產(chǎn)生權(quán)利，因?yàn)樗慕Y(jié)果會隨原因而改變。假使人們在強(qiáng)力的威逼下被迫服從，但是強(qiáng)力一旦減弱或消失，人們就開始不再服從。這種易變的狀態(tài)根本難以構(gòu)成權(quán)利，只有人們在內(nèi)心真正感知強(qiáng)力的好處并產(chǎn)生服從的義務(wù)，那才會形成權(quán)利，但事實(shí)上這時候“強(qiáng)力”一旦滲入道德因素，就會變成合法的權(quán)威，并且人們只對合法的權(quán)威才會產(chǎn)生服從的義務(wù)。即使是最強(qiáng)者，如果他沒有將其強(qiáng)力轉(zhuǎn)化成權(quán)利，把服從轉(zhuǎn)化成義務(wù)，他就不可能強(qiáng)到永遠(yuǎn)當(dāng)主人[2]。盧梭又指明，人民被迫服從強(qiáng)力是是可以接受的，向強(qiáng)力屈服，是一種必要的行為而非一種意志行為，是一個智力正常的人應(yīng)具備的行為但并不是一種必須履行的義務(wù)。人民一旦擁有打破強(qiáng)力的條件，就應(yīng)該以革命權(quán)摧毀強(qiáng)力而重獲自由，這也是符合自然秩序的。由此看出，人們服從強(qiáng)力是為了保全自己，人們摧毀強(qiáng)力是為了實(shí)現(xiàn)自由。

通過對以上三種既定的權(quán)利來源的批判，盧梭得出“人生而是自由的”。事實(shí)上，“人生而自由”是盧梭反駁法國君權(quán)神授說的代表人物博絮埃的“人生來都是臣民”以及英國王權(quán)主義者菲爾麥的“人是生而不自由”的觀點(diǎn)而提出來的。其含義是：每個人都享有與生俱來的自由，無論任何人都不能以任何借口在未得到他人同意的條件下就占有或剝奪他人的自由權(quán)利。也就是說人的自由權(quán)是自然權(quán)利的一部分，是天然賦予的。

三、自由權(quán)利的實(shí)現(xiàn)方式

（一）反對“人民約定”

格勞秀斯認(rèn)為，一個人通過轉(zhuǎn)讓協(xié)議自己的自由成為奴隸，那么全國人民都轉(zhuǎn)讓自己的自由從而國王獲得權(quán)利，這就是格勞秀斯的“人民約定”①這里的“人民約定”主要指格勞秀斯等人認(rèn)為的人民與國王之間的約定協(xié)議，具有片面性或單方面的特性。。盧梭一針見血地指出格勞秀斯的“轉(zhuǎn)讓”本質(zhì)上就是出賣或者奉送，并闡明一個人可以無償奉送自己那不是一個智力正常的人的行為，與其說全國人民都無償奉送自己給國王，那無疑說全國人民都瘋了，然而瘋狂的行為是不能構(gòu)成權(quán)利的。盧梭更進(jìn)一步補(bǔ)充三條反對理由：其一，無償轉(zhuǎn)讓自己不僅會讓自己失去自由，還有用生活用品供給國王，因?yàn)閲蹩繌某济衲抢锶〉蒙钣闷窞樯Ｆ涠?，由于國王的貪欲和野心成為使得轉(zhuǎn)讓自己自由的臣民成為國王發(fā)動戰(zhàn)爭的犧牲品或政治上的玩物。其三，即便是每個人能轉(zhuǎn)讓他自己，但也不能轉(zhuǎn)讓他們孩子的自由。就算在孩子還沒有達(dá)到有理智的年齡之前，父親可以幫助他們簽訂有助于他們幸福的條約，但也不能簽訂無償轉(zhuǎn)讓孩子的條約。同理對于國家來說，要使一個專制政府成為合法的政府，就必須讓每一代每個公民做主：是承認(rèn)它還是否認(rèn)它。這樣一來，這個政府也就不能成其為專制的了。

同樣普芬道夫也有與格勞秀斯相近的言論，即談到一個人可以通過協(xié)議把他的財產(chǎn)轉(zhuǎn)讓給另一個人，所以他也可以為了別人的利益把自己的自由轉(zhuǎn)讓給別人。盧梭認(rèn)為這種推論“大錯特錯”，因?yàn)樨敭a(chǎn)權(quán)一經(jīng)轉(zhuǎn)讓，就變成與我無關(guān)的東西，而自由的轉(zhuǎn)讓，很有可能讓自己成為犯罪的工具。

（二）質(zhì)疑“奴役權(quán)利”

格勞秀斯等人認(rèn)為戰(zhàn)勝者有殺死被戰(zhàn)勝者的權(quán)利，進(jìn)而被戰(zhàn)勝者通過讓渡自由來贖買自己的生命并且認(rèn)為這就是奴役權(quán)的來源。盧梭以原始社會中不存在永遠(yuǎn)的戰(zhàn)爭狀態(tài)或和平狀態(tài)，凸顯決定人與人關(guān)系的是物的關(guān)系。進(jìn)而推論到社會狀態(tài)也是如此，沒有個人與個人的戰(zhàn)爭，即使是個人與個人的沖突也只是暫時的、易變的，不能構(gòu)成什么狀態(tài)。接著盧梭認(rèn)為戰(zhàn)爭不是個人之間的關(guān)系，而是國家之間的關(guān)系，個人是以士兵的身份參與到國家與國家的戰(zhàn)爭中。某種意義上，限定“戰(zhàn)爭”這個詞的內(nèi)涵主體和適用語境。戰(zhàn)爭的目的是摧毀敵國，只有在敵國臣民還手執(zhí)武器負(fù)隅頑抗時，戰(zhàn)勝國才有權(quán)殺死敵國臣民，然而此時不存在奴役他們。一旦敵國臣民放下武器成為一般人，戰(zhàn)勝國就無權(quán)去傷害他們的生命，因?yàn)閿硨φ?quán)已經(jīng)消滅了。既然無權(quán)傷害他們的生命，再要求他們以他們的自由為代價贖買他們的生命，就是一種不公平的交易。戰(zhàn)爭不能產(chǎn)生與它的目的無關(guān)的權(quán)利，奴役權(quán)是根本沒有依據(jù)，是不存在的。

基于“人民約定”和“奴役權(quán)利”的不等價性，人們就需要“創(chuàng)建一種能以全部共同的力量來維護(hù)和保障每個結(jié)合者的人身和財產(chǎn)的結(jié)合形式，使每一個在這種結(jié)合形式下與全體相聯(lián)合的人所服從的只不過是他本人，而且同以往一樣的自由?！盵3]即集體的結(jié)合者以及他所有的一切權(quán)利都轉(zhuǎn)讓給整個集體了。首先每個人都是同等條件地轉(zhuǎn)讓。其次每個人都是毫無保留地轉(zhuǎn)讓。最后每個人都轉(zhuǎn)讓給集體（全體人民構(gòu)成的）而非個人。因此集體中的每個人都得到了與他所轉(zhuǎn)讓的權(quán)利相同的權(quán)利。

結(jié)語：道德性是自由的本質(zhì)屬性

盧梭認(rèn)為，自然狀態(tài)是人類的“黃金時期”。自然人作為獨(dú)立個體而平等存在，彼此之間沒有依附關(guān)系，欲望有限并且以滿足于生理需求為限。隨著生產(chǎn)力的發(fā)展導(dǎo)致私有制和貧富分化的出現(xiàn)，意味著人類進(jìn)入社會狀態(tài)，理性開始取代本性而正義逐步代替本能，使得人類的行為具有道德性。而道德性是自由的本質(zhì)屬性，任何缺乏道德性的行為都不能視之為自由。自由的道德性是盧梭對自由基本屬性的揭露，更進(jìn)一步是盧梭道德自由觀的建構(gòu)基礎(chǔ)。而就形式而言，盧梭是通過批判性思維引出和論證“自由的道德性”命題的。

人們基于自保和功利的目的結(jié)合而成的社會契約存在著對法則的服從，但是這種服從一定程度上帶有強(qiáng)迫和被服從的色彩。于是盧梭認(rèn)為，“除以上所說的以外，還應(yīng)當(dāng)在收獲中加上得自社會狀態(tài)的道德的自由。只有這種自由才能使人成為他自己真正的主人，因?yàn)椋瑔斡胸澯臎_動，那是奴隸的表現(xiàn)，服從人們?yōu)樽约核贫ǖ姆?，才能自由?！盵4]換言之，盧梭認(rèn)為只有道德自由才是人真正的自由，這是他對道德自由的意義和價值的確證。道德自由強(qiáng)調(diào)人的“道德自律”，即“一個人服從自己給自己立的法。”[5]即一個人通過內(nèi)在審慎和理性控制自己的激情和欲望實(shí)現(xiàn)自我服從的高級境界。