康騰岳

（南京大學(xué) 哲學(xué)系，南京 210046）

關(guān)于利他主義何以可能的問題，心理學(xué)家、社會(huì)學(xué)家以及生物學(xué)家從諸多角度進(jìn)行過探討和研究，如生物學(xué)領(lǐng)域研究利他主義行為在廣義上是通過某些非人類動(dòng)物的行為進(jìn)行解釋的，當(dāng)一個(gè)生命有機(jī)體的行為通過以自身為代價(jià)而造福于其他有機(jī)體時(shí)，這種行為就被認(rèn)為是利他行為。而在這一過程中損失的成本和獲得的收益是以繁殖的適應(yīng)性或預(yù)期的后代數(shù)量作為衡量標(biāo)準(zhǔn)的。因此，通過利他主義的行為，一個(gè)生命有機(jī)體減少了自己可能產(chǎn)生的后代的數(shù)量，但是卻增加了其他有機(jī)體可能產(chǎn)生的后代的數(shù)量。這種利他主義的概念與日常意義上的利他主義概念并不相同。在日常意義上，一種行為至少要在有意識(shí)地幫助他人的情況下才會(huì)被稱為“利他主義”，所以，雖然進(jìn)化生物學(xué)的探討或許一定程度上可以解釋人類利他主義的進(jìn)化或生物學(xué)基礎(chǔ)，但是對(duì)于道德哲學(xué)領(lǐng)域的利他主義探討很大程度上還是基于通常意義上的利他主義概念，并從不同角度探討行為者動(dòng)機(jī)與利他主義的相關(guān)性問題。

一、 利他主義的三條進(jìn)路

問利他主義何以可能的問題，實(shí)際上是在問為什么一個(gè)人應(yīng)該是利他的。利他的動(dòng)機(jī)何以可能？與利己主義相比，利他主義的動(dòng)機(jī)是否存在可靠的基礎(chǔ)？哲學(xué)上對(duì)于這一系列問題的研究大致分為三條進(jìn)路：第一，以利己動(dòng)機(jī)作為根本的幸福論。這種觀點(diǎn)并不排斥利他動(dòng)機(jī)對(duì)行為者行為的影響，它認(rèn)為即使是出于多種動(dòng)機(jī)（其中一些動(dòng)機(jī)是利己的），利他行為仍然是利他的?！袄褐髁x”與“利他主義”并不是完全對(duì)立的，一個(gè)單一的行為可以從兩個(gè)動(dòng)機(jī)中產(chǎn)生。第二，以康德、內(nèi)格爾以及結(jié)果主義（或功利主義）者為代表的現(xiàn)代倫理學(xué)著眼于公正和理性的觀念來探討利他主義。其核心觀點(diǎn)是：道德思維不是以自我為中心的，而是公正的和客觀的。當(dāng)主體從道德角度思考該如何行動(dòng)時(shí)，影響行為動(dòng)機(jī)的是理性而不是情感偏見。第三種方法是以大衛(wèi)·休謨、亞當(dāng)·斯密為代表的情感主義，它認(rèn)為影響行為動(dòng)機(jī)的是同情和個(gè)人情感，而不是理性，在道德生活中，正義、仁慈、克己等一切道德情操的產(chǎn)生都是源于行為者本身所具有的同情。[1]395

本文探討的正是第二條進(jìn)路，但是即使將康德、內(nèi)格爾和結(jié)果主義統(tǒng)歸于第二條進(jìn)路，他們對(duì)于作為道德基礎(chǔ)的利他主義的探討方式也是各不相同的。不同于古希臘倫理學(xué)，他們放棄了以前承認(rèn)從自身利益中獲得利他主義正當(dāng)性的嘗試，轉(zhuǎn)而運(yùn)用各種不同的方法闡釋了公正的概念。其中康德和托馬斯·內(nèi)格爾的闡述方式是一脈相承的?？档码m然并未直言利己與利他主義的問題，但是他明確提出了一種建立在理性而不是人們普遍的心理欲求基礎(chǔ)之上的解釋道德行為的方法，為道德原則找到了一種普遍客觀的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。而內(nèi)格爾繼續(xù)沿著這樣一條進(jìn)路，試圖調(diào)和主觀理由與客觀理由之間的沖突，表明利他主義是行動(dòng)的理性要求，駁斥了倫理利己主義，從而提供了一種關(guān)于利他主義合理性的新穎論證。本文將討論康德-內(nèi)格爾解釋利他主義進(jìn)路的可能性和合理性，并試圖從個(gè)人立場(chǎng)與非個(gè)人立場(chǎng)轉(zhuǎn)換的可能性方面略論該方法受到的質(zhì)疑。

二、 康德—內(nèi)格爾的理性主義進(jìn)路

內(nèi)格爾在《利他主義的可能性》（The Possibility of Altruism）中說道：“康德為我們提供了一種更好的方法。他明確且自覺地建立了一種道德體系，在該體系中，動(dòng)機(jī)不再受制于想當(dāng)然的欲望。他主張道德命令是絕對(duì)的，這在本質(zhì)上也就是主張道德命令的運(yùn)用并不取決于人優(yōu)先于倫理學(xué)的動(dòng)機(jī)因素，而是一種從中提煉出來的結(jié)論。從康德所做的努力中，我們能夠看到削弱道德上中性動(dòng)機(jī)的優(yōu)先性，而將道德原則本身作為我們道德行為的絕對(duì)來源所需要的是什么?！盵2]11因此，在探討這一條理性主義進(jìn)路之前，首先需要說明康德如何做到避免道德動(dòng)機(jī)優(yōu)先于倫理學(xué)，并將道德基礎(chǔ)建立在客觀普遍的道德命令之上。

（一）基于先驗(yàn)自由的絕對(duì)命令——康德的道德形而上學(xué)

康德的道德哲學(xué)以自由的形而上學(xué)觀念為基礎(chǔ)。他認(rèn)為只存在一個(gè)道德基本原則，所有具體的道德義務(wù)都基于該原則，他將這條道德律令稱為絕對(duì)命令。對(duì)于康德來說，道德律是理性的產(chǎn)物，它既不依賴于人類特有的直覺形式，也不依賴于任何人性所特有的品質(zhì)。雖然從絕對(duì)命令中衍生出來的特定義務(wù)確實(shí)反映了人性和人類生活的偶然性；但是這種絕對(duì)命令仍然以一種義務(wù)法則的形式呈現(xiàn)在我們面前。那么絕對(duì)命令是如何產(chǎn)生以及如何可能的呢？康德在《道德形而上學(xué)的基礎(chǔ)》和《實(shí)踐理性批判》中，都對(duì)道德命令及其與自由的相互關(guān)系進(jìn)行了詳細(xì)的論證。首先，他從意志的基本概念出發(fā)，認(rèn)為行為總是依據(jù)某種準(zhǔn)則。理性存在者的行為總是指向準(zhǔn)則所表達(dá)的某種目標(biāo)。一個(gè)行動(dòng)的目標(biāo)無論是基本的欲望滿足還是更復(fù)雜的事情，在康德看來，其原因從來不是理性存在者的欲望或沖動(dòng)。接著康德區(qū)分了我們可以依據(jù)的物質(zhì)原則和形式原則。為了滿足某種欲望而行動(dòng)屬于在物質(zhì)原則的基礎(chǔ)上行動(dòng)，在康德看來，與物質(zhì)原則相對(duì)應(yīng)的就是假言命令。一切命令式“或者是假言的，或者是定言”。在假言命令中，行動(dòng)不是出自本身，而是作為實(shí)現(xiàn)目的的手段或工具。而與物質(zhì)原則相反，形式原則描述的是一個(gè)人如何在不考慮任何欲望的情況下行事，這很容易通過相對(duì)應(yīng)的絕對(duì)命令來理解?？档抡J(rèn)為絕對(duì)命令無條件命令主體以某種方式行動(dòng)，同時(shí)無條件適用于所有人，具有普遍客觀性。在此基礎(chǔ)上，康德繼續(xù)論證了自由與道德命令的關(guān)系。他認(rèn)為，如果一個(gè)人只根據(jù)物質(zhì)原則或假設(shè)的命令行事，就永遠(yuǎn)不會(huì)是自由的，而只是為了滿足自己的一些欲望。理性存在者的自由體現(xiàn)為我們總是有能力理性地管理自己，而不是讓我們的欲望為我們?cè)O(shè)定目標(biāo)。此外，康德認(rèn)為欲望永遠(yuǎn)不會(huì)導(dǎo)致我們行動(dòng)，而是我們選擇按照一種準(zhǔn)則行動(dòng)，即使該準(zhǔn)則將滿足欲望作為我們行動(dòng)的目標(biāo)，這也說明我們總是自由的，因?yàn)槲覀冏杂傻剡x擇我們的準(zhǔn)則。

康德還進(jìn)一步論證了我們是如何認(rèn)識(shí)到以自由為先行條件的道德命令的。這是康德道德哲學(xué)的一個(gè)十分重要的問題：“我們對(duì)無條件的實(shí)踐之事的認(rèn)識(shí)是從哪里開始，是從自由開始，還是從實(shí)踐法則開始？從自由開始是不可能的。這是由于，我們既不能直接意識(shí)到自由，因?yàn)樽杂傻淖畛醺拍钍窍麡O的，也不能從經(jīng)驗(yàn)中推出這概念……正是我們（一旦為自己擬定意志的準(zhǔn)則就）直接意識(shí)到的那個(gè)道德律，它是最先向我們呈現(xiàn)出來的，并且由于理性將它表現(xiàn)為一種不被任何感性條件所戰(zhàn)勝的、甚至完全獨(dú)立于這些條件的規(guī)定根據(jù)，而正好是引向自由概念的。”[3]28但是這種道德律的直接意識(shí)是如何可能的呢？這就是康德純粹實(shí)踐理性的基本法則：“要這樣行動(dòng)，使得你的意志的準(zhǔn)則任何時(shí)候都能同時(shí)被看作一個(gè)普遍立法的原則?！睋Q句話說，為了評(píng)估主體的準(zhǔn)則在道德上的可接受性，就要問是否每個(gè)人都能夠按它行事，或者它是否能作為一種普遍法則。如果該準(zhǔn)則通過了普遍規(guī)律的檢驗(yàn)，那么主體按照它行事在道德上是允許的?？档虏⒉环裾J(rèn)欲望對(duì)人的行為動(dòng)機(jī)的影響，但是他認(rèn)為如果主體被一種情感所驅(qū)使，去制定一條幫助有需要的人的準(zhǔn)則，這種情感并不完全在主體的控制范圍之內(nèi)，以至于當(dāng)有人確實(shí)需要主體的幫助時(shí)，這種情感不會(huì)總是出現(xiàn)。但是這條準(zhǔn)則是普遍的：每個(gè)人出于情感的動(dòng)機(jī)去幫助需要幫助的人。因此，按照這條準(zhǔn)則行事并沒有錯(cuò)。問題不在于每個(gè)人都按照自己的準(zhǔn)則行事是否有益，也不在于自己是否愿意這樣做，而在于準(zhǔn)則是否有可能成為一條普遍法則。這是準(zhǔn)則的形式，而不是準(zhǔn)則的內(nèi)容，只有當(dāng)這種純粹形式的原則為主體的行動(dòng)提供了根本的動(dòng)機(jī)時(shí)，主體才會(huì)自覺地行動(dòng)。因此，道德律即是一種自律，“自由和無條件的實(shí)踐法則是交替地互相歸結(jié)的?！盵3]3雖然對(duì)道德律的意識(shí)是在先的，但是康德在思辨理性中預(yù)設(shè)了先驗(yàn)自由的概念，“自由的概念，一旦其實(shí)在性通過實(shí)踐理性的一條無可置疑的規(guī)律而被證明了，它現(xiàn)在就構(gòu)成了純粹理性的、甚至思辨理性的體系的整個(gè)大廈的拱頂石……但自由在思辨理性的一切理念中，也是惟一的理念，我們先天地知道其可能性，但卻看不透它，因?yàn)樗俏覀兯赖牡赖侣傻臈l件。”[3]2康德對(duì)于意志自由與道德律的主張，不僅規(guī)定了意志自由是道德律的必要條件，同時(shí)也是其充分條件。這是康德從自由前提的必然性到道德法則的論證基礎(chǔ)以及從道德法則到自由的現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐理性批判的基礎(chǔ)。換言之，道德的行為體現(xiàn)了理性存在者的自由意志，而充分行使這種自由意志的唯一途徑就是道德的行為。這一結(jié)論也被Henry E.Allison 稱為“互惠命題”（Reciprocity Thesis）[4]。盡管康德對(duì)二者關(guān)系的論證受到諸多質(zhì)疑，但這仍然是他道德哲學(xué)的重要前提和基礎(chǔ)。

總之，康德沒有對(duì)利己與利他的問題進(jìn)行專門的討論和解釋，但是他通過對(duì)以先驗(yàn)的自由意志為前提的道德律的論證，在形而上的自由觀念的基礎(chǔ)上為道德行為找到了出于理性的具有客觀普遍性的行為準(zhǔn)則，即絕對(duì)命令，從而從質(zhì)料原則層面抽離出來，為行為動(dòng)機(jī)的解釋建立了形式原則的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)，這樣的命令式是自為地起作用，而不需要其他任何動(dòng)機(jī)來發(fā)揮作用。內(nèi)格爾繼承了其思路和論證方式，并應(yīng)用到其對(duì)利他主義可能性的論證之中。但是在此基礎(chǔ)上，內(nèi)格爾也提出了另一種關(guān)于公正的概念以及對(duì)于利他主義的新穎論證。

（二）主觀視角到客觀視角的轉(zhuǎn)換——內(nèi)格爾的利他主義

內(nèi)格爾認(rèn)為自己的立場(chǎng)與康德在兩個(gè)方面是類似的：第一，對(duì)于倫理動(dòng)機(jī)的解釋，并不取決于動(dòng)機(jī)因素已經(jīng)存在于道德要求的條件中的假設(shè)。根據(jù)這一觀點(diǎn)，“適當(dāng)?shù)膭?dòng)機(jī)的可能性必須由道德主張本身的真值來保證”[2]13，但是并不是因?yàn)榈赖轮鲝埖恼胬項(xiàng)l件中已經(jīng)預(yù)先包含了這種動(dòng)機(jī)的存在，而是因?yàn)檫@些主張?bào)w現(xiàn)了道德要求，由這些要求激發(fā)了道德動(dòng)機(jī)。這正與康德所提出的絕對(duì)命令的客觀普遍性相對(duì)應(yīng)。第二，內(nèi)格爾認(rèn)為他和康德都將在道德動(dòng)機(jī)作用過程中的發(fā)揮核心作用的要素歸結(jié)為行為者自身的形而上學(xué)觀念，“在康德看來，這一概念是自由，而在我看來，則是把自己視為僅僅處于他人之中并與他人具有同等的實(shí)在性的觀念。雖然二者不同，但都被認(rèn)為是我們無法回避的概念，而且都提供了道德動(dòng)機(jī)的基礎(chǔ)，而在其他的內(nèi)在論中，道德動(dòng)機(jī)是由各種欲望提供的?！盵2]13在《利他主義的可能性》一書中，內(nèi)格爾的立場(chǎng)主要是為了駁斥心理利己主義和倫理利己主義，前者認(rèn)為人類的所有行為最終都是由自身利益驅(qū)動(dòng)的，利他主義完全不存在；后者認(rèn)為一個(gè)人不應(yīng)該直接關(guān)心他人，只有當(dāng)他人利益有助于促進(jìn)自己的利益，或者一個(gè)人碰巧對(duì)他人有一種情感羈絆，如果沒有這些偶然的人際關(guān)系，那么一個(gè)人就沒有直接的理由去關(guān)心他人的幸福。與之相反，內(nèi)格爾試圖論證的是：一個(gè)人有直接的理由去促進(jìn)他人的利益，這種促進(jìn)并不直接依賴于某種個(gè)人理由或諸如同情、仁愛等情感的中介要素。而內(nèi)格爾論證的出發(fā)點(diǎn)不僅僅是在某些情況下我們應(yīng)該為了他人的利益而幫助他人，更重要的是，如果我們不這樣做，我們的行為就是非理性的。這是因?yàn)槲覀冏鳛槔硇源嬖谡撸枰獜膶⒆约簝H僅作為與他人具有同樣現(xiàn)實(shí)性的一員的立場(chǎng)——即內(nèi)格爾所說的“非個(gè)人立場(chǎng)”來看待自己與他人?；谶@一立場(chǎng)，需要探討內(nèi)格爾是如何達(dá)到這一目的的。

內(nèi)格爾區(qū)分了主觀視角與客觀視角，或稱為主觀理由與客觀理由。他認(rèn)為基于自我與他人的區(qū)別我們有了兩種觀念，每種觀念都有兩個(gè)方面，“保留每一觀念的兩個(gè)方面并使其彼此之間避免激烈沖突的必要性，才產(chǎn)生了對(duì)這兩種觀念的解釋。亦即，如果一個(gè)人要保留自己作為‘我’和‘某人’的雙重概念，而又不使其在實(shí)踐理性中發(fā)生分裂，他就必須接受某種關(guān)于理由的形式條件，這些理由暗含了利他主義的要求。審慎與作為‘現(xiàn)在’和‘某一時(shí)刻’的二元觀念相對(duì)應(yīng)?！盵2]19以此為出發(fā)點(diǎn)，內(nèi)格爾反對(duì)休謨等情感主義者將欲望或情感作為道德行為動(dòng)機(jī)的基礎(chǔ)，認(rèn)為道德要求的動(dòng)機(jī)所對(duì)應(yīng)的不是特定的欲望或情感，而是一種結(jié)構(gòu)性的理由。內(nèi)格爾還從主觀原因與客觀原因兩個(gè)方面論證了這種結(jié)構(gòu)性理由的普遍性。

在主觀理由方面，他認(rèn)為我們道德行為的動(dòng)機(jī)與一種審慎的觀點(diǎn)聯(lián)系在一起，并通過這種審慎理由的“無時(shí)間性”的價(jià)值為我們的行動(dòng)要求提供了理性的說明，并且使得行動(dòng)的理由具有普遍有效性。所謂審慎理由，西季威克在其《倫理學(xué)方法》中論證直覺主義的三個(gè)自明原則時(shí)就提到過：僅僅時(shí)間上的先后并不是對(duì)某一時(shí)刻的意識(shí)比另一時(shí)刻的意識(shí)更為關(guān)心的理由。而內(nèi)格爾將其用來說明一種審慎的考慮可以促成我們當(dāng)下行動(dòng)的理由，也可以成為我們未來同樣的行動(dòng)理由。他視一個(gè)人一生中的所有時(shí)間——過去、現(xiàn)在、未來都同等重要，一個(gè)有理性的人沒有理由對(duì)自己的未來漠不關(guān)心，也不能因?yàn)楝F(xiàn)在僅僅因?yàn)椤艾F(xiàn)在”就被給予更多的理由。所以審慎的動(dòng)機(jī)所具有的普遍性條件以“無時(shí)間性”為其特征之一。內(nèi)格爾以這樣一種形式結(jié)構(gòu)解釋“無時(shí)間性”的價(jià)值：將每一個(gè)理由用謂詞R表示，對(duì)于所有人p和事件A，如果R對(duì)A為真，那么p就有理由促進(jìn)A。而如果在t時(shí)刻為A創(chuàng)造了一個(gè)理由，那么不是在t時(shí)刻會(huì)有一個(gè)促進(jìn)A的理由，而是t對(duì)于理由R是無時(shí)態(tài)的，也就是說，“A在t發(fā)生的理由必須獨(dú)立于我們現(xiàn)在可能采取的促進(jìn)它的行動(dòng)而存在”[2]48。所以，理由謂詞無時(shí)態(tài)地運(yùn)用是審慎考慮的關(guān)鍵條件。內(nèi)格爾認(rèn)為這樣避免了人在每一歷史性階段的分裂，保證了人的同一性與延續(xù)性，因此，過去、現(xiàn)在、未來對(duì)于行為者來說具有同等的現(xiàn)實(shí)性和重要性，保證了主體在實(shí)踐理性判斷過程中道德動(dòng)機(jī)的中性立場(chǎng)和一致性。

在客觀原因方面，內(nèi)格爾運(yùn)用同樣的論證方式，試圖說明主觀理由與客觀理由之間的形式區(qū)分，從而論證只有客觀理由才是可接受的，而客觀理由的普遍性和可能性是基于一種有關(guān)人的形而上學(xué)觀念。內(nèi)格爾通過這樣一個(gè)例子說明客觀理由與主觀理由的區(qū)別：

假設(shè)Moore發(fā)現(xiàn)自己走在一條路上，而一輛卡車正迎面開來，他斷言自己必須避讓，當(dāng)有人問他為什么要避讓時(shí)，他可能給出下列三種回答中的一種：

（a）該行為將延續(xù)Moore的生命；

（b）該行為將延續(xù)他的生命；

（c）該行為將延續(xù)某人的生命。

每一種理由都可以被稱為是對(duì)所有人都有效的普遍理由。但是，內(nèi)格爾認(rèn)為（b）屬于主觀理由，理由（a）（c）是客觀理由，因?yàn)椤八摹币辉~是一個(gè)“自由行為者變量”，也就是說，“他”是針對(duì)主語而言的，主語與該變量的關(guān)系并不涉及其他人，因而阻止了推衍性影響對(duì)任何其他人行動(dòng)的傳遞。[2]91內(nèi)格爾想要論證每一個(gè)主觀理由都需要還原為一個(gè)與之相應(yīng)的客觀理由，由此組成的客觀理由體系才能夠產(chǎn)生行動(dòng)的理由，因此，對(duì)于內(nèi)格爾來說，客觀理由的可接受性就在于它不受個(gè)體立場(chǎng)、差異以及欲望的影響，能夠具有普遍激發(fā)所有行為者同樣的動(dòng)機(jī)的效力。這就是從個(gè)人立場(chǎng)向非個(gè)人立場(chǎng)的轉(zhuǎn)化。“個(gè)人立場(chǎng)通常是用語法上的第一人稱來表達(dá)的……個(gè)人判斷、信仰、態(tài)度等的本質(zhì)是，它們從世界內(nèi)部的一個(gè)有利位置來看待世界，它們的主體就是那個(gè)有利位置所在。另一方面，非個(gè)人立場(chǎng)提供了一種對(duì)世界的看法，但是沒有給出自己在世界中的位置。從這個(gè)來看，非個(gè)人立場(chǎng)的描述不需要第一人稱或其他符號(hào)來映射。一個(gè)完整的對(duì)世界的非個(gè)人立場(chǎng)的描述還包括對(duì)個(gè)人立場(chǎng)描述中的‘我’的描述，并將以無人稱的方式重新塑造以第一人稱所能描述的關(guān)于那個(gè)人的一切。因此，非個(gè)人立場(chǎng)應(yīng)該能夠容納所有從個(gè)人立場(chǎng)描述的現(xiàn)象，包括有關(guān)主體本身的事實(shí)?！盵2]100-101內(nèi)格爾將客觀理由與非個(gè)人立場(chǎng)的可能性訴諸“人的形而上學(xué)觀念”，即將自己僅僅作為與他人具有同等現(xiàn)實(shí)性的個(gè)體中的一員，因此，類似“現(xiàn)在”“將來”“我和非我”這些術(shù)語并沒有表現(xiàn)出任何理性差異，如果某人有理由避免痛苦，一定是因?yàn)槿魏稳说耐纯喽际菓?yīng)該避免的。從這種無自我的觀點(diǎn)來看，每個(gè)人只是道德主體宇宙中的一小部分，任何人都不比其他人更重要或更有價(jià)值。當(dāng)一個(gè)人應(yīng)該做某件事的時(shí)候，與此相關(guān)的道德要求也被施加給了所有其他人。這一形而上學(xué)的觀念不僅避免了行為主體實(shí)踐上的分裂，同時(shí)也避免了自我與他人之間的分裂。

可以說，內(nèi)格爾的理性主義論證方式很大程度上繼承了康德的觀念和方法，同時(shí)也看到了他試圖調(diào)和主觀理由與客觀理由，并為整合這兩種概念所做的努力。但是內(nèi)格爾也承認(rèn)這只是針對(duì)利他主義道德動(dòng)機(jī)的探討的可能性，對(duì)于從理論理性向?qū)嵺`理性的推衍可行性，內(nèi)格爾似乎并沒有十足的把握。接下來我們需要探討的就是該理論在何種程度上解釋利他主義的可能性，哲學(xué)家們對(duì)于該理論又提出了怎樣的質(zhì)疑。

三、 個(gè)人立場(chǎng)與非個(gè)人立場(chǎng)轉(zhuǎn)換的可能性

內(nèi)格爾在論證個(gè)人立場(chǎng)向非個(gè)人立場(chǎng)轉(zhuǎn)變的過程中，試圖解釋動(dòng)機(jī)內(nèi)容與動(dòng)機(jī)效力的關(guān)系。動(dòng)機(jī)內(nèi)容屬于理論理性的問題，但是動(dòng)機(jī)效力涉及從理論理性向?qū)嵺`理性轉(zhuǎn)變的問題。內(nèi)格爾認(rèn)為某人有理由去做某事的判斷包含了對(duì)于做某事的正當(dāng)性的接受，這就是他所謂的在實(shí)踐判斷中所包含的動(dòng)機(jī)內(nèi)容。但是問題在于，動(dòng)機(jī)內(nèi)容并不必然蘊(yùn)含動(dòng)機(jī)效力。某人可以認(rèn)可行動(dòng)的理由，但是不可否認(rèn)他也會(huì)完全不采取行動(dòng)。內(nèi)格爾想說明的是：為了保證在個(gè)人立場(chǎng)與非個(gè)人立場(chǎng)中對(duì)他人的考慮相同，在普遍的第一人稱實(shí)踐判斷中已經(jīng)具有了動(dòng)機(jī)性內(nèi)容，所以第一人稱對(duì)理由的判斷本質(zhì)上與決定做什么相關(guān)，并且為行為的正當(dāng)性提供了基礎(chǔ)，并不僅僅是對(duì)理由的判斷。內(nèi)格爾認(rèn)為如果要使某人給自己行為動(dòng)機(jī)的理由和其他人給其行為動(dòng)機(jī)的理由相同，同時(shí)使所有的自我考慮都具有動(dòng)機(jī)內(nèi)容，那么只有相信所有的理由都是客觀的才能達(dá)到。而Nicholas L.Sturgeon在《Altruism，Solipsism，and the Objectivity of Reason》一文是這樣解釋的，他認(rèn)為內(nèi)格爾所謂的自我考慮具有動(dòng)機(jī)性內(nèi)容，這至少意味著要區(qū)分兩件不同的事情：第一，對(duì)于每一種自我考慮，至少對(duì)一個(gè)人（也就是那個(gè)進(jìn)行自我考慮的人）是有動(dòng)機(jī)性內(nèi)容的。這意味著如果這個(gè)人相信它，他的信念本身就能解釋他要做的事情，不需要進(jìn)一步的需要或欲望來完成解釋，也不需要為了解釋理由的發(fā)生給他加上一個(gè)普遍的愿望。而在其他情況下，命題對(duì)某人具有動(dòng)機(jī)內(nèi)容，有必要引用進(jìn)一步的信念來完成解釋；但是沒有必要引用欲望。第二，如果一個(gè)命題對(duì)一個(gè)人有動(dòng)機(jī)性內(nèi)容，那么它對(duì)每個(gè)人都有。因此，在內(nèi)格爾看來，除非我認(rèn)為你有理由做某件事的信念對(duì)我具有激勵(lì)作用，而且它本身能夠解釋我想讓你做這件事的原因，否則我不會(huì)確信——你相信你有理由做這件事時(shí)所相信的命題。Sturgeon認(rèn)為這是一個(gè)難以置信的解釋，他認(rèn)為內(nèi)格爾雖然提供了證明某些命題對(duì)某些人具有激勵(lì)內(nèi)容，但是沒有提供一個(gè)普遍的原則來證明對(duì)一個(gè)人具有激勵(lì)內(nèi)容的東西對(duì)所有人都具有激勵(lì)內(nèi)容。[5]374-402事實(shí)上，這是內(nèi)格爾的利他主義進(jìn)路無法回避的一個(gè)問題。當(dāng)內(nèi)格爾作出主觀理由與客觀理由的區(qū)分，并且將客觀理由視為道德行為動(dòng)機(jī)的源動(dòng)力時(shí)，就已經(jīng)將——人們?cè)谥骺陀^立場(chǎng)中對(duì)同一情況會(huì)做出相同的實(shí)踐判斷——這一條件作為了理論前提。但是內(nèi)格爾沒有解決的問題是，即使主客觀視角轉(zhuǎn)換不會(huì)影響實(shí)踐判斷的選擇，但是在這一過程中如何保證動(dòng)機(jī)內(nèi)容不發(fā)生轉(zhuǎn)變？這一問題的產(chǎn)生直接與內(nèi)格爾的論證方式相關(guān)，Sturgeon也注意到了這一點(diǎn)，他在文章中指出：“他試圖通過證明——任何否認(rèn)所有原因都是客觀的人都是唯我主義者——來論證這個(gè)結(jié)論?！盵5]375換句話說，內(nèi)格爾論證的出發(fā)點(diǎn)是反對(duì)唯我論的觀點(diǎn)，亦即反對(duì)自我利益是道德行為的最終動(dòng)機(jī)?；谶@一立場(chǎng)，內(nèi)格爾自然地認(rèn)為唯我論所反對(duì)的前提——主客觀立場(chǎng)所做出的道德選擇是相同的——是成立的，但是卻并未直接論證何以客觀理由下的實(shí)踐判斷依然具有動(dòng)機(jī)效力。由此可以進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)，實(shí)現(xiàn)主客觀立場(chǎng)之間的順利轉(zhuǎn)換依然需要克服諸多的理論困難，即使內(nèi)格爾提出為了避免造成自我與他人之間的分裂，從客觀視角將自己“泯然眾人”是必要的，但這一考慮更多還是一種理論需要而非實(shí)踐必然?？偠灾瑐€(gè)人立場(chǎng)向非個(gè)人立場(chǎng)的轉(zhuǎn)換涉及我們從倫理利己主義到理性利他主義的視角轉(zhuǎn)換，而這一轉(zhuǎn)換中不僅僅要解決動(dòng)機(jī)內(nèi)容一致性的問題，還要解決從非個(gè)人立場(chǎng)上如何衡量主觀與客觀利益一致性的問題。這不只是內(nèi)格爾的理論所需要解決的問題，也是在倫理學(xué)視域下研究利他主義需要進(jìn)一步思考的問題。

此外，內(nèi)格爾在其著作《The View From Nowhere》中也提道：當(dāng)我們持客觀的觀點(diǎn)時(shí)，問題不在于價(jià)值似乎消失了，而在于價(jià)值太多了，它們來自每一個(gè)人的生活，淹沒了我們自己的生活。從非個(gè)人立場(chǎng)或他人處境中得出的理由與個(gè)人立場(chǎng)得出的理由相比具有多重的分量，并且由此所造成的分裂是否真的是一種代價(jià)，依然是值得商榷的。但整體來看，目前對(duì)于內(nèi)格爾所提出的質(zhì)疑并沒有超越內(nèi)格爾本人所建構(gòu)起來的理論框架，相比于更偏向心理學(xué)的欲望動(dòng)機(jī)和因人而異的情感動(dòng)機(jī)，內(nèi)格爾和康德一樣更相信具有普遍客觀性的理性主義動(dòng)機(jī)。同時(shí)，內(nèi)格爾的理論更多是一種可能性結(jié)構(gòu)的論證說明，而不是對(duì)行為必然性的理論建構(gòu)。