馬海玉

摘 要：牛河梁遺址無底塔形器和無底豆形器數(shù)量不多，應該是男祖和女祖的造型，它們具有生殖崇拜、祖宗崇拜的祭祀功能，屬于祭祀重器。這兩種器物造型既融合了仰韶文化男祖女祖造型，也融入了大汶口文化典型器物的器型特征，獨具特色陶器群彰顯了以牛河梁為代表的紅山文化已經(jīng)進入了更高層次的發(fā)展水平，也反映了紅山文化包容兼?zhèn)涞奈幕卣?。紅山文化的這種文化特點是由漁獵采集為主的生業(yè)模式?jīng)Q定的，客觀上形成了部落居民遷徙無常、人口流動頻繁的生活方式，因而部落居民更加注重死后歸葬、認祖歸宗的文化信仰。從某種意義上說，正是紅山文化漁獵采集經(jīng)濟為主的生業(yè)模式客觀上造就了中華文化的“祖宗”崇拜傳統(tǒng)。

關(guān)鍵詞：牛河梁;無底塔形器;無底豆形器;造型及功能

中圖分類號：K876.3? 文獻標識碼：A? 文章編號：1673-2596（2019）01-0005-005

牛河梁遺址是紅山文化晚期一處規(guī)模宏大的祭祀遺址，在眾多出土的遺物中人像、玉器和彩陶格外引人矚目，很多學者認為它們多與祭祀活動有關(guān)。然而，在造型各異的無底彩陶器中，無底塔形器和無底豆形器究竟有著怎樣的功能一直眾說紛紜，莫衷一是。本文通過分析牛河梁遺址塔形器、豆形器的器型特征來探討其使用功能。

一、無底塔形器和無底豆形器器型分析

根據(jù)牛河梁遺址發(fā)掘報告統(tǒng)計，在牛河梁遺址第一、第二、第三、第五、第十六五個地點，共出土塔形器殘件（片）78件。其中，第二地點47件，第一、第三、第五、第十六地點合計31件。其中經(jīng)過復原的完整器只有1件（圖1—1）。N2Z2：49泥質(zhì)紅陶，有紅陶衣。雙口部，口上端殘缺，口下起一凸棱。頸部呈橢圓形，筒壁下部并聯(lián)，腹部較鼓呈覆缽狀，腹下部內(nèi)收，腹面滿壓窩點紋，再施掛黑彩。腹下出甚寬的裙邊，以與束腰相接。束腰以中部一方棱為界分為上下兩部分，上下各有鏤孔4個，上部鏤孔近倒梯形，頂邊外弧，下部鏤孔為豎長方形。方棱在與鏤孔相間部位飾4個小泥餅，餅面壓畫十字裝飾。覆缽狀底座，座面繪4組以平行橫線相間的勾連渦紋帶黑彩。器存通高55、上腹徑18、束腰徑15、底徑44.6厘米。該器的殘片多發(fā)現(xiàn)于冢體北墻中段處。從器型上看該塔形器可分為上中下三部。上部為塔頭，中部為塔身，下部為塔基。塔頭又分為三部分，即口部、頸部和腹部?？诓繛殡p小口，上端殘缺，口下起一凸棱。橢圓形頸部與下腹部并聯(lián)，腹部圓鼓，腹面滿壓窩點紋，再施黑彩。從出土位置觀察，塔形器殘片一般見于冢體堆積和冢體上，冢內(nèi)墓葬中基本不見。而且每個獨立的冢一般只有一件。比較冢體周圍無底筒形器數(shù)量而言，更顯其獨尊的地位。從造型上看，塔頭口下凸棱、凸棱下塔頸和塔腹均和男祖造型極為相似，而且腹面滿壓窩點紋也和男祖形制風格統(tǒng)一，這應是祭祀的主體。至于雙口很可能表明牛河梁紅山文化居民對男性生理結(jié)構(gòu)有了一定認識。口下凸棱、長頸中空、兩個球狀物圓鼓滿飾窩點紋是對男性生殖器的最直觀寫實。塔身以中部方棱為界分為上下兩部分，上下各有鏤孔4個，上部鏤孔近倒梯形，頂邊外弧，下部鏤孔為豎長方形。在方棱上飾4個小泥餅，餅面壓畫十字裝飾。這種鏤空和技法和在貼塑泥餅壓畫十字紋應在豆形器上也有發(fā)現(xiàn)。對于塔形器造型郭大順先生認為：“此類器物不僅個體較大，而且造型甚為獨特與復雜……其中如瓶狀的口部兩側(cè)各附一橢圓狀豎 ，可知此器物其實是男性崇拜物，或可直稱為‘祖形器?！雹偎纹鞑粌H大量發(fā)現(xiàn)于牛河梁遺址，在其他紅山文化祭祀遺址也有發(fā)現(xiàn)。如圖東山嘴遺址A1②：1塔頭口部甚斂，頸部細高，頸上起凸棱兩道，腹部圓鼓，口腹飾壓印窩點紋。塔身部鏤孔，分為兩段，上段為三角形鏤孔，下段為方形鏤孔，上下鏤孔相互對應（圖1—2）。底座繪有黑彩，已殘缺，形制不清。從形制上看，塔頭部分就是一個標準的男祖形器。從考古發(fā)掘出土的陶器殘片來看，同樣造型的塔形器還見于牛河梁第一地點、第三地點、第五地點、第十六地點?？梢?，這種器型在紅山文化晚期各個祭祀址的出現(xiàn)具有普遍性，各個遺址的居民應該有著共同的宗教信仰和文化認同。

從牛河梁遺址分期研究來看，豆形器似乎要早于塔形器的出現(xiàn)，且多不施彩。和無底塔形器數(shù)量相比，無底豆形器數(shù)量極少，目前僅見于牛河梁遺址群第一、第二地點。依據(jù)考古發(fā)掘報告來看，在牛河梁遺址群中共發(fā)現(xiàn)兩件無底豆形器，其中N1J1B ：10（圖2-1）出土于第一地點女神廟中室內(nèi);2009 N2T3109⑤：（圖2-2）出土于牛河梁第二地點五號冢東部偏北的沖溝中。二者共同之處均為細泥質(zhì)紅陶，火候高，質(zhì)地硬，壁均勻。從器型上看如倒置的豆，姑且稱之為豆形器，可分為上中下三部分。N1J1B：10上為口頸部、中為腹部、下為底座。上口部呈喇叭狀，上頸部圓而中空;中部器腹飾蓖點式壓印“之”字紋五周，有長條狀鏤孔四組，每組5條，間距相等，以中間孔最長。間以小泥餅四個等分。從鏤空形狀來看，五個長條形鏤孔間距相等但長短不一，值得注意的是中間的鏤孔最長，與人手五個手指造型相似，這一點在2009N2T3109⑤：2表現(xiàn)尤為明顯。2009N2T3109⑤：2器腹上有三組鏤孔，每個鏤孔指向頸部的一段尖銳，在長條狀鏤孔上還有兩道“隔墻”，尤其值得注意的是“隔墻”并不等分鏤孔，而是其中一個“隔墻”靠近“手指尖部”（圖2—2）。所不同的是，N1J1B：10體型稍大，有四組鏤孔，間以四個小泥餅等分。而2009N2T3109⑤：2器型稍小，有三組長條狀透孔，間以兩個小泥餅（應還有1個）。根據(jù)第二地點3座土坑層位和包含物分析，2009N2T3109⑤：2無底豆形器屬紅山文化晚期，具體時間當與下層積石冢階段相近或略早，N1J1B： 10時間也應與此相當。牛河梁發(fā)掘報告把無底豆形器暫稱之為熏爐器蓋，然而該類器物是否具有熏爐的功能本文認為值得商榷。筆者認為無底豆形器是和塔形器相對應的，是女祖造型。依據(jù)有四：其一，從整體造型上看，豆形器和塔形器主體有著一一對應的關(guān)系。塔頭口部甚斂，而豆形器口部呈喇叭狀，和女性外陰極為相似;塔形器塔頭下有細長的頸部，豆形器也有細長的中空管道與之對應。此外，豆形器和塔形器都有著形制相同的器身和器座相對應。其二，從紋飾上分析，塔形器的塔頭腹部布滿了窩點紋，和男性睪丸窩坑相似;而豆形器頸部下面的腹部布滿之字紋;塔形器中部塔身有長方形鏤孔，豆形器中部腹身有手指形鏤孔，中間一孔最長類似中指，五個鏤空和手指數(shù)量對等。這種造型的鏤孔應該和人手活動有關(guān)。其三，從出土位置上看，牛河梁遺址塔形器所處位置不在冢的邊緣，在冢的中心;而在牛河梁女神廟內(nèi)豆形器和塔形器共出，且器型大小一致。2009N2T3109⑤：2出土于沖溝內(nèi)很可能是環(huán)境變化所致，但可以肯定的是：其本應在冢體的中心部位，且數(shù)量稀少，和塔形器都屬于地位對等的祭祀重器。其四，從祭祀體系架構(gòu)上分析，牛河梁遺址既然會制作無底陶器對男祖祭祀，也必然會有制作無底陶器對女祖進行祭祀的考慮。綜上所述，無底豆形器應是女祖造型無疑。

二、關(guān)于無底塔形器和無底豆形器功能的探討

作為男祖造型的無底塔形器和女祖造型的無底豆形器，它們到底有著怎樣的功能呢？從器物造型分析，塔形器整體中空，且上通下達。上部塔頭男祖造型，是祭祀主體;中部塔身飾長方形鏤孔，內(nèi)外相同，有與人間相連的寓意;下部塔基和冢體造型相似，且滿繪黑彩，紋飾自下而上層層上升。根據(jù)牛河梁發(fā)掘報告可知，牛河梁遺址無底塔形器在上下層積石冢都有發(fā)現(xiàn)，多出于冢上中心位置。

從單個冢體出土殘片數(shù)量（表1）和陶片個體特征分析，塔形器在單個冢體中的數(shù)量遠遠少于筒形器，有著一冢一件的分布趨勢。這表明塔形器在冢群中的等級絕對高于筒形器。關(guān)于無底筒形器的功能其功能有很多學者做了研究，無一例外都認為與祭祀活動有關(guān)。在牛河梁居民看來他們的祖先一定還會再次回到人間，而他們再次來到人間應是以重生的方式，而不是復活。他們的祖先重生必然會通過人性繁殖，因而要借助男祖或女祖來到人間。祖形器器座成倒置的缽形以代表逝者生活的地界，器身代表著祖神從地界到再生之門的通道。牛河梁居民最高的心理愿望最初應是期盼逝去的人能“再生”。牛河梁下層積石冢一般一冢一墓，墓中隨葬彩陶罐，墓外積石，冢周圍無底筒形器環(huán)繞，冢上中心部位房址塔形器。隨葬彩陶罐是視死如生的生活需要，如果無底筒形器是重回人間的通道，那么塔形器就是逝者“再生”的制造者。紅山文化晚期前段，居民對于男祖在生殖繁衍過程中作用的認識應該是十分清晰的。因而將其放置于冢體上的中心位置。紅山文化晚期后段，由于大規(guī)模祭祀活動耗費了大量的人力、物力和財力，因而，一冢多墓的祭祀體系取代了一冢一墓，這一階段塔形器不僅僅是逝者“再生”的制造者，而且包含了“宗”的原始觀念，每一件塔形器當代表了女權(quán)或男權(quán)社會下的一個宗族。其一，塔形器還在祭器中數(shù)量稀少，是尊貴之器，對于每一個冢體而言具有唯一性;其二，每個冢相對獨立，冢內(nèi)埋葬的多不是一人，且數(shù)量不等，很可能說明每一個冢體代表一個有著更親密血緣關(guān)系的群體，或者說很可能是一個“宗”。若干個宗有一個共同的“祖”。其三，塔形器雖大小不一，但形制較為固定，當表示不同的“宗”人口數(shù)量不等;女神廟內(nèi)塔形器個體殘片更大，制作更為精細，當是最大的“宗”?；蛟S正是因為最大的宗族才有資格去廟中祭祖，所以最精美的塔形器被放置于女神廟中。塔形器最初的功能應該是逝者“再生”的工具，之后逐漸具有“宗”的原始觀念。

作為女祖造型的豆形器它應和塔形器一樣，是逝者“再生”的女性制造者。牛河梁居民能夠認識到男祖在逝者“再生”中的作用，就更能認識到女祖在逝者“再生”中的作用，而且這種認識應該不晚于對塔形器的認識。牛河梁遺址出土的豆形器數(shù)量遠遠少于塔形器，這既可能與二者出現(xiàn)的時間早晚有關(guān)，也可能與牛河梁晚期居民更注重對男性祖先的祭祀有關(guān)。根據(jù)牛河梁遺址碳十四測年數(shù)據(jù)分析，牛河梁女神廟形成時間距今約5700年—5500年，牛河梁第二地點上層積石冢Z1形成時間距今約5300年—4900年。牛河梁迄今為止發(fā)現(xiàn)的兩件豆形器，N1J1B：10出土于女神廟，距今約5700年—5500年。而塔形器除在女神廟發(fā)現(xiàn)外，多出現(xiàn)于上層積石冢階段，年代普遍較晚，距今約5300年—4900年（表2）。目前我們發(fā)現(xiàn)的兩件豆形器基本不施彩也很可能說明其制作年代略早于塔形器，只不過這樣的祭祀重器因為年代早而數(shù)量極少罷了。如果說塔形器可能有了“宗”的功能，那么豆形器應該已經(jīng)具備“祖”的意義。

總之，牛河梁遺址無底塔形器和無底豆形器均出于廟址內(nèi)和冢的中心位置，器物造型精美，既表現(xiàn)了居民高超的制作工藝，也表明了部落居民的高度重視，是牛河梁居民對祖宗認同、生殖繁衍高度訴求的集中體現(xiàn)。他們置于廟和冢的核心部位，屬于祭祀重器，其功能當有如下幾種可能：第一，期盼逝者再生。冢內(nèi)墓葬是死者安息之地，但是在牛河梁居民看來他們的祖先一定還會再次回到人間，而他們再次來到人間應是以重生的方式，他們的祖先重生必然會通過人性繁殖，因而要借助男祖或女祖來到人間，故而祖形器均中空無底。祖形器器座成倒置的缽形以代表逝者生活的地界，器身代表著祖神從地界到再生之門的通道，第二，祈求部族繁衍生息。第三，代表女權(quán)或男權(quán)社會下的一個宗族。無論是塔形器還是豆形器在祭器中均數(shù)量稀少，是尊貴之器，對于每一個冢體而言具有唯一性;而每個冢內(nèi)埋葬的巫覡多不是一人，且數(shù)量不等，塔形器和豆形器數(shù)量和巫覡數(shù)量的強大反差很可能說明每一個冢體是一個有著更親密血緣關(guān)系的群體，或者說很可能是一個共同的宗。若干個宗有一個共同的祖。如果說豆形器是“祖”，那么塔形器就是“宗”，兩種器型是牛河梁居民認祖歸宗、祈求繁衍的反映。從牛河梁遺址分期研究來看，豆形器似乎要早于塔形器的出現(xiàn)，故而豆形器發(fā)現(xiàn)極少，而塔形器數(shù)量略多，且多施彩。這或許與牛河梁處于母系氏族社會向父系氏族社會轉(zhuǎn)型有關(guān)。

三、相關(guān)問題的討論

牛河梁遺址出土了大量的人物造像、陶祖、石祖等與祖先崇拜、生殖崇拜有關(guān)的遺物。對于塔形器和豆形器這兩種器物的祖型也很難在本地區(qū)前行的考古學文化中找到?？紤]到紅山文化彩陶的出現(xiàn)與中原仰韶文化影響有關(guān)，我們可以通過比較仰韶文化大地灣遺址和柳灣遺址祖形器，探尋牛河梁遺址塔形器和豆形器的源頭。

在大地灣遺址出土的祖形器既有陶質(zhì)的也有石質(zhì)的，既有男祖也有女祖。大地灣一期H363出土陶塑一件，兩側(cè)為突出的橢圓形，四面各穿一小孔，中間相通，足部為兩片扁舌狀，后端似尾，前端似頭，已殘缺，從造型上觀察應是一件殘缺的男祖。在屬于大地灣四期的地層中出土一件特征明顯的男祖形器，T800④：74泥質(zhì)紅陶，似人體或器物構(gòu)件，殘長3.5厘米（圖3，1—2）。除陶質(zhì)男祖外，還有2件石質(zhì)男祖發(fā)現(xiàn)。H868：32選用磨蝕力強的粗砂巖，頭部殘，表面明顯可見輪紋。形狀不規(guī)則，下部兩端都有乳突，鉆孔最大直徑約可達6厘米。H366甲：9頭部尖、頸部最大直徑處有一周凹槽，身殘，寫實性極強（圖3，3—4）。在牛河梁遺址出土的兩件男祖形器，也同樣突出頭部尖圓、頸部刻畫一周或多周凹槽、頸細身長的特點（圖3，5）。在大地灣四期還出土一件陶質(zhì)女祖形器，女性特征十分明顯，極具寫實性（圖3，6）。此外，在青海柳灣遺址M45還出土大量石質(zhì)女祖形器，橢圓形臺面上一溝槽，兩側(cè)各刻畫一組平行線，表現(xiàn)女性特征;上端有一穿孔，當是用于系戴之用（圖3，7）。石質(zhì)女祖形器在牛河梁遺址也有發(fā)現(xiàn)，N2Z1C：3無論從造型上還是工藝上均與柳灣遺址出土的女祖都有異曲同工之妙（圖3，8）;不同的是牛河梁石質(zhì)女祖在溝槽內(nèi)有兩個穿孔，但無疑具有系帶功用。根據(jù)發(fā)掘報告分析，上述器物均屬于大地灣四期。關(guān)于大地灣遺址四期的年代有幾組數(shù)據(jù)可參考（表2）。據(jù)已發(fā)表并較可靠的碳十四測定年代數(shù)據(jù)可知，大地灣四期（仰韶晚期）在距今4900年—5500年，和牛河梁遺址年代大體相當。牛河梁積石冢距今約5000年—5500年，和大地灣四期在時間上相對應，在空間上同屬于中國北方地區(qū)，二者既具有共時性，又存在文化互動的空間，不排除兩種文化密切接觸的可能。從文化傳播角度來看，彩陶之路無疑遵循著由西向東傳播的規(guī)律，因而紅山文化彩陶很可能是受到了大地灣為代表的仰韶文化的影響，這一點基本是學界共識。

通過比較我們發(fā)現(xiàn)，制作男祖女祖祭祀祖先是牛河梁遺址代表的紅山文化和大地灣代表的仰韶文化共有的現(xiàn)象。牛河梁居民和大地灣居民均崇尚生殖繁衍，因而基于對人類生殖繁衍的最初認識，他們制作的祖形器形近神似。然而，牛河梁遺址出現(xiàn)的塔形器和豆形器在仰韶文化分布區(qū)卻很難尋覓蹤跡。相反，在大汶口文化中晚期，類似于無底塔形器和無底豆形器器座鏤空的工藝卻一直得到傳承;但是，鏤空器座上面十分寫實的男祖造型卻又不見于大汶口文化中。因此，紅山文化彩陶不僅僅是簡單地承襲了仰韶文化、大汶口文化，而是在繼承發(fā)展的基礎(chǔ)上又有更大的超越。從某種角度上說，是一種質(zhì)變。首先，牛河梁遺址塔形器制作更加趨于規(guī)范化，具有原始禮器的特征。其上面男祖、下面為器座的造型既不同于仰韶文化大地灣單一的男祖，也不同于大汶口文化單一的器座。其次，豆形器整體形制雖極像大汶口文化倒置的豆，但豆盤底部鏤孔作法又不見于大汶口文化各個階段，是對大汶口文化折腹盆式豆的創(chuàng)新和發(fā)展。再次，牛河梁遺址在陶祖制作日趨精美的同時，開始出現(xiàn)了玉質(zhì)男祖形器和女祖形器;大地灣遺址陶祖制作日趨粗簡，和男祖神似的陶容器——葫蘆瓶卻得到了進一步發(fā)展。從器物發(fā)展層面上看，以大地灣為代表的仰韶文化似乎走過了一條更加實用、理性化的傳播道路;大汶口文化似乎沿著更為繁復的禮制道路一路前行。而紅山文化晚期以牛河梁無底塔形器、豆形器、筒形器、缽形器組成的特色陶器群進入了更高層次的發(fā)展水平，不僅融合了仰韶文化對“祖宗”祭祀最直觀的反映，也兼?zhèn)淞舜筱肟谖幕瘜ζ魑锝M合制度進一步規(guī)范，使得紅山文化晚期祭祀體系更加完備。

牛河梁居民生活在紅山文化分布區(qū)南部，以之字紋筒形罐為代表的漁獵采集傳統(tǒng)客觀上形成了部落居民遷徙無常、人口流動頻繁的生活方式，因而部落居民更加注重死后歸葬、認祖歸宗的文化信仰。塔形器和豆形器突出男祖形器和女祖形器特點，毫無實用性可言，更多地彰顯了原始宗教信仰，最初可能是生殖崇拜，之后發(fā)展為對“祖”和“宗”的認同。從某種角度上說，豆形器和塔形器代表的“祖”和“宗”是中華文明最初的原始基因。只不過“在文明起源過程中，紅山文化以神本為主，故而斷裂，仰韶文化以王權(quán)為主，故而延續(xù)?！雹叩?，“發(fā)達的神權(quán)是中華大地進入文明社會的共同特征。這也是仰韶文化與紅山文化之間多層次交流融合的基礎(chǔ)?！雹唷凹t山先民的巫神傳統(tǒng)開辟了敬天法祖的先河，衍生出了一系列的中華文化基本支點。這些支點并不是紅山文化自身，然而，確是由這個時代的文化干細胞裂變出來的產(chǎn)物?！雹釓哪撤N意義上說，正是紅山文化漁獵采集經(jīng)濟為主的生業(yè)模式客觀上創(chuàng)造了中華文化的“祖”“宗”崇拜。

注 釋：

①郭大順.牛河梁等紅山文化遺址所見“祖先崇拜”的若干線索[A].遼河尋根文明溯源——中華文明起源學術(shù)研討會論文集[C].北京：文物出版社，2012.100-106.

②遼寧省文物考古研究所.牛河梁—紅山文化遺址發(fā)掘報告（1983—2003年度）[M].北京：文物出版社，2012.129;郭大順，張克舉.遼寧省喀左縣東山嘴紅山文化建筑群址發(fā)掘簡報[J].文物，1984，（11）：1-11.

③④遼寧省文物考古研究所.牛河梁——紅山文化遺址發(fā)掘報告（1983—2003年度）[M].北京：文物出版社，2012.38，225，479.

⑤遼寧省文物考古研究所.牛河梁——紅山文化遺址發(fā)掘報告（1983—2003年度）[M].北京：文物出版社，2012.129，114，320;甘肅省博物館文物工作隊.甘肅秦安大地灣第九區(qū)發(fā)掘簡報[J].文物，1982，（11）：11-14.

⑥郎樹德，徐永杰，水濤.試論大地灣仰韶晚期遺存[J].文物，1983，（11）：31—39.

⑦李伯謙.中國古代文明演進的兩種模式-紅山、良渚、仰韶大墓隨葬玉器觀察隨想[A].李伯謙.文明探源與三代考古論集[C].北京：文物出版社，2011. 43-54.

⑧郭大順.仰韶文化與紅山文化關(guān)系再觀察[J].鄭州大學學報（哲學社會科學版），2017，（04）：103—107.

⑨于建設(shè).紅山文化十講[A].赤峰學院學報—第五屆紅山文化高峰論壇專輯（2011第二輯）[C].119—120.

（責任編輯 孫國軍）