莫偉民

(復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海 200433)

從關(guān)注的重心和主要論題來(lái)看，哲學(xué)一般包括形而上學(xué)、認(rèn)識(shí)論和存在論等相互聯(lián)系，甚至重疊的種類。雖然都展現(xiàn)了對(duì)智慧的熱愛(ài)，但不同哲學(xué)家對(duì)哲學(xué)都有自己的理解和領(lǐng)會(huì)，形成了各自的哲學(xué)觀。譬如，有的把哲學(xué)視為探討何為實(shí)在的學(xué)問(wèn)，有的把哲學(xué)看成研究知識(shí)的起源、性質(zhì)、范圍和有效性的學(xué)問(wèn)，有的則把哲學(xué)當(dāng)作領(lǐng)悟我與自然、我與世界、我與他人之間存在關(guān)系的詢問(wèn)。有的把哲學(xué)發(fā)展成無(wú)所不包的知識(shí)百科全書，有的把哲學(xué)建構(gòu)成龐大嚴(yán)密的思辨體系，有的把哲學(xué)歸結(jié)為關(guān)于一般問(wèn)題的普遍理論，有的認(rèn)為哲學(xué)旨在澄清語(yǔ)言的用法和確立起思想的融貫性，有的把哲學(xué)理解成與時(shí)俱進(jìn)的特殊理論和實(shí)踐活動(dòng)。有的更是把哲學(xué)解釋成了“解釋的解釋”。顯然多維視野的融合就成了哲學(xué)難題。

有人把?？乱曌魇穼W(xué)家，有人又稱?？聻檎軐W(xué)家，而?？卤救艘苍硎鲞^(guò)更愿意人們把他的工作當(dāng)作歷史研究，因此，福柯的研究領(lǐng)域及其思想歸屬似乎難以定位。筆者以為，我們不能從純哲學(xué)意義上來(lái)讀解福柯的論著，也不能把?？碌乃枷霘w為傳統(tǒng)歷史學(xué)。因?yàn)楦？碌闹R(shí)考古學(xué)、權(quán)力譜系學(xué)和主體解釋學(xué)早已巧妙地把哲學(xué)、歷史和政治有機(jī)地結(jié)合在一起，形成了具有高度原創(chuàng)性、深刻思想性和強(qiáng)烈現(xiàn)實(shí)感的新哲學(xué)話語(yǔ)和理論實(shí)踐。?？录确磳?duì)把哲學(xué)當(dāng)作科學(xué)之科學(xué)、理論之理論，也拒斥人類學(xué)、人道主義這樣的哲學(xué)類型，而主張哲學(xué)是一種思想診斷和理論實(shí)踐活動(dòng)，倡導(dǎo)考古學(xué)、人種學(xué)這樣的新哲學(xué)類型，闡發(fā)了基于話語(yǔ)分析和描述之上的“歷史存在論”，從而在履行自己哲學(xué)使命的同時(shí)展現(xiàn)了與眾不同的嶄新哲學(xué)觀，為哲學(xué)的當(dāng)代發(fā)展提供了強(qiáng)勁動(dòng)力和廣闊前景。

一、哲學(xué)不應(yīng)是人類學(xué)

康德詢問(wèn)“人是什么?”，并把一切問(wèn)題都?xì)w為人的問(wèn)題。在康德以前，哲學(xué)家通常聚焦于無(wú)限，追求突破認(rèn)知范圍和局限，對(duì)無(wú)限的思考是其主要的使命，人的問(wèn)題相較于無(wú)限的問(wèn)題是第二位的;而從康德開始，哲學(xué)主要關(guān)注的是有限，對(duì)人的思考成了主要的使命。哲學(xué)把所有人的科學(xué)都納入西方哲學(xué)發(fā)展的歷史進(jìn)程之中，哲學(xué)就成了一種包括所有人的科學(xué)的普遍文化形式，成了一種人類學(xué)。?？潞粲跽軐W(xué)和人的科學(xué)要從人類學(xué)沉睡中覺(jué)醒，就像哲學(xué)曾從獨(dú)斷論昏睡中覺(jué)醒一樣。在其博士副論文《康德〈實(shí)用人類學(xué)〉翻譯、引論和注解》中，?？路磳?duì)康德把哲學(xué)歸結(jié)為人類學(xué)，否認(rèn)人類有限性是哲學(xué)的根本問(wèn)題，反對(duì)把哲學(xué)人類學(xué)化。福柯直言康德的《實(shí)用人類學(xué)》與《純粹理性批判》之間存在著悖謬之處:前者認(rèn)為作為經(jīng)驗(yàn)可能性條件的先驗(yàn)主體性可以追溯到主體的經(jīng)驗(yàn)存在，而后者則明言作為知識(shí)起點(diǎn)的先驗(yàn)主體不能有其年代學(xué)存在。?？掳l(fā)現(xiàn)康德在《實(shí)用人類學(xué)》中對(duì)綜合(la synthèse)與被給予(le donné)之間關(guān)系的處理與《純粹理性批判》是相反的:“這樣，被給予(le donné)與先天(l’a priori)的關(guān)系在《實(shí)用人類學(xué)》中具有一個(gè)與《純粹理性批判》中所揭示的相反的結(jié)構(gòu)。認(rèn)識(shí)秩序中的先天在具體存在秩序中就成了一個(gè)源頭(un originaire)，這個(gè)源頭在年代學(xué)上不是最先的，但它一出現(xiàn)在綜合之一連串圖形中就把自身揭示為已然在那兒了;而認(rèn)識(shí)秩序中的純粹被給予則轉(zhuǎn)而在對(duì)具體生存的反思中被不太明亮的光線照著，這些光線向純粹被給予提供了早已被操作著的深度?！雹費(fèi)ichel Foucault，“Introduction à l’anthropologie，”ed．E．Kant，Anthropologie d’un point de vue pragmatique(Librairie Philosophique J．Vrin，Paris:2008)42．這個(gè)矛盾就是:如果人同時(shí)是所有經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的對(duì)象，在年代學(xué)上存在于可被感知的事物中，那么人就不可能是知識(shí)的基礎(chǔ)了，就不可能是先驗(yàn)主體了。于是，人就在在場(chǎng)與不在場(chǎng)、能認(rèn)知的主體與要被認(rèn)識(shí)的主體之間搖擺不定。康德哲學(xué)的這個(gè)矛盾表明基礎(chǔ)自身性概念以及現(xiàn)象主體與外部世界之間的融貫關(guān)系都受到了質(zhì)疑。福柯抗拒人類學(xué)設(shè)法對(duì)人作形而上學(xué)說(shuō)明之企圖，因?yàn)檫@種人類學(xué)事實(shí)上只能講界限和否定性語(yǔ)言，唯一目標(biāo)就是傳遞有限性(la finitude)優(yōu)先的想法，卻想充當(dāng)所有關(guān)于人的科學(xué)的基礎(chǔ)和可能性。

?？滤f(shuō)的人類學(xué)“指專門意義上的哲學(xué)結(jié)構(gòu)，這個(gè)結(jié)構(gòu)現(xiàn)在使得哲學(xué)問(wèn)題全都置于人的有限性領(lǐng)域之內(nèi)”。②Michel Foucault，“Philosophie et psychologie，”Dits et écrits，I，1954－1969(ditions Gallimard，Paris:1994)439．“如果人們只能對(duì)作為一個(gè)自然人(unhomo natura)或作為一個(gè)有限存在(un être fini)的人進(jìn)行哲學(xué)思考，那么，整個(gè)哲學(xué)從根本上講難道都不將是人類學(xué)嗎?”③Ibid．在作為人類學(xué)的哲學(xué)這種文化形式內(nèi)部，所有關(guān)于人的科學(xué)都是可能的?！白钥档麻_始，情況就逆轉(zhuǎn)了，即人們不是從無(wú)限或真理出發(fā)來(lái)把人的問(wèn)題當(dāng)作一種影子問(wèn)題提出來(lái);自康德以來(lái)，不再有無(wú)限，而只有有限，正是在這個(gè)意義上，康德的批判本身才具有人類學(xué)的可能性，或危險(xiǎn)?！雹躀bid．，p．446．這里說(shuō)的是康德把人類學(xué)當(dāng)作擺脫了先天之偏見(jiàn)和重負(fù)的批判哲學(xué)了。?？峦庖敛ɡ氐目捶?，即康德使我們處于人類學(xué)中，而沒(méi)有處于先驗(yàn)之中。康德的先驗(yàn)恰恰是在自然的層面上想要成為真理，但這是不可能的。因?yàn)閺娜藗冊(cè)O(shè)法定義人的本質(zhì)(它從自身開始就可以陳述并同時(shí)成為所有可能知識(shí)的基礎(chǔ)和知識(shí)的任何可能界限的基礎(chǔ))時(shí)起，人們就完全處于只關(guān)涉到理性心理學(xué)的謬誤推理中。⑤Michel Foucault，“Philosophie et vérité，”Dits et écrits，I，1954－1969(ditions Gallimard，Paris:1994)452．18世紀(jì)三大經(jīng)驗(yàn)科學(xué)中出現(xiàn)的人是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)-先驗(yàn)對(duì)子(doublet empirico-transcendantal)。“也許不可能為經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容提供先驗(yàn)價(jià)值，也不可能把經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容置于一個(gè)起構(gòu)建作用的主體性一邊，而不招致、而不至少默默地招致一種人類學(xué)，即招致一個(gè)思想方式。在該思想方式中，認(rèn)識(shí)(以及因此任何經(jīng)驗(yàn)知識(shí))的權(quán)利界限同時(shí)都是生存的具體形式，就像它們恰恰都出現(xiàn)在這同一個(gè)經(jīng)驗(yàn)知識(shí)中那樣。”①M(fèi)ichel Foucault，Les Mots et les choses(ditions Gallimard，Paris:1994)261．

?？抡J(rèn)為我們可以懂得，在我們時(shí)代的反思所特有的單一運(yùn)動(dòng)中，任何關(guān)于人的認(rèn)識(shí)雖然都在不同程度上可被論辯，但無(wú)論如何都回到了原點(diǎn)、本真、奠基活動(dòng)、意指世界的基礎(chǔ);任何哲學(xué)都顯得能與人的科學(xué)或關(guān)于人的經(jīng)驗(yàn)反思進(jìn)行溝通而無(wú)需經(jīng)由批判、認(rèn)識(shí)論或知識(shí)理論的迂回?！叭祟悓W(xué)就是這條秘密道路，它朝向我們知識(shí)的基礎(chǔ)而通過(guò)一個(gè)非反思的中介就把人的經(jīng)驗(yàn)與哲學(xué)聯(lián)系起來(lái)了?！雹贛ichel Foucault，“Introduction à l’anthropologie，”ed．E．Kant，Anthropologie d’un point de vue pragmatique(Librairie Philosophique J．Vrin，Paris:2008)78．“人是什么?”這個(gè)問(wèn)題的隱性價(jià)值造就了這個(gè)同質(zhì)的、結(jié)構(gòu)被破壞的、無(wú)限可逆的領(lǐng)域，人在這個(gè)領(lǐng)域中把自己的真理當(dāng)作真理的靈魂?？上驳氖前雮€(gè)多世紀(jì)以前，尼采著手終止這種愈來(lái)愈多的對(duì)人的詢問(wèn)，用真正的語(yǔ)文學(xué)批判來(lái)反對(duì)這種人類學(xué)幻想。終結(jié)了絕對(duì)，謀殺了人本身，這種雙重謀殺實(shí)際上體現(xiàn)了上帝之死?！耙?yàn)槿司推溆邢扌远圆荒芘c無(wú)限相分離，人既是無(wú)限的否定，又是無(wú)限的使者;上帝之死正是在人之死中完成的?！雹跧bid．而“超人”()這個(gè)答復(fù)就因否認(rèn)并消除“人是什么?”這個(gè)問(wèn)題而終止了這個(gè)問(wèn)題。

不同于薩特、梅洛-龐蒂那一代人強(qiáng)調(diào)生命及其意義(le sens)，?？逻@一代人則崇尚概念及其系統(tǒng)(le système)。拉康對(duì)?？轮灾匾?，是因?yàn)槔嫡J(rèn)為在人類存在之前，在全部人類思想之前，早已有我們只需加以重新發(fā)現(xiàn)的無(wú)主體的知識(shí)、匿名的系統(tǒng)。?？轮鲝?jiān)谌魏螘r(shí)期、任何社會(huì)，人們的所有行為都受制于一個(gè)隨著時(shí)代和社會(huì)的變化而變化的理論結(jié)構(gòu)、關(guān)系系統(tǒng)?！啊芯S-斯特勞斯、拉康、杜梅澤爾等人所作的所有研究不僅消除了人的傳統(tǒng)形象，而且都傾向于在研究和思想中使人的觀念變得毫無(wú)用處。我們得自19世紀(jì)的沉重遺產(chǎn)——現(xiàn)在該是我們擺脫它的時(shí)候了——就是人道主義。”④Michel Foucault，“Michel Foucault，《Les Mots et les Choses》，”Dits et écrits，I，1954－1969(ditions Gallimard，Paris:1994)516．

19世紀(jì)思想具有這樣一個(gè)人類學(xué)－人道主義結(jié)構(gòu):“人成為任何種類知識(shí)的主體和可能知識(shí)的客體”。而正是結(jié)構(gòu)主義的發(fā)展在很大程度上摧毀了這一結(jié)構(gòu)，因?yàn)榻Y(jié)構(gòu)主義使人在結(jié)構(gòu)面前顯得無(wú)能為力?！白詮娜藗兏械饺魏稳祟愔R(shí)、任何人類存在、任何人類生活、也許甚至人的生物學(xué)遺傳全都處于結(jié)構(gòu)內(nèi)部時(shí)起，即處于全部形式要素內(nèi)部(這些要素服從無(wú)論什么人都能加以描述的關(guān)系)時(shí)起，可以說(shuō)，人就不再是它自己的主體了，不再既是主體又是客體。(人們發(fā)現(xiàn)使人成為可能的，根本上就是結(jié)構(gòu)整體，人的確可以思考和描述這些結(jié)構(gòu)，但人并不就是這些結(jié)構(gòu)的主體，也不是其至高無(wú)上的意識(shí)。在我看來(lái)，人之歸結(jié)為人所處的結(jié)構(gòu)似乎刻畫了當(dāng)代思想。這就是為什么在我看來(lái)，人作為主體和客體所具有的模糊性似乎實(shí)際上不再是一個(gè)可供充分發(fā)揮的假說(shuō)，一個(gè)富有成果的研究主題)。”⑤Michel Foucault，“Qui êtes-vous，professeur Foucault?”Dits et écrits，I，1954－1969(ditions Gallimard，Paris:1994)608．

?？滤斫獾娜说乐髁x設(shè)法用道德、價(jià)值、調(diào)和的術(shù)語(yǔ)來(lái)解決人們根本不能解決的問(wèn)題。馬克思曾認(rèn)為人類只能提出自己能解決的問(wèn)題，?？聞t斷定人道主義假裝解決它所提不出的問(wèn)題(如人與世界的關(guān)系問(wèn)題、現(xiàn)實(shí)問(wèn)題、藝術(shù)創(chuàng)造問(wèn)題、幸福問(wèn)題)!?？赂静魂P(guān)注人道主義這些無(wú)病呻吟的問(wèn)題。由于東西方體制都在人道主義旗幟下兜售其偽劣產(chǎn)品，?？掳衙鞔_擺脫這種人道主義視為自己的重大政治使命，并贊賞阿爾都塞及其同道就勇敢地與“德日進(jìn)－馬克思主義”(le chardino-marxisme)作斗爭(zhēng)。人道主義不僅假裝解決它所提不出的問(wèn)題，還因其脫離真實(shí)的科技世界而是抽象的。人道主義所有的內(nèi)心呼喚、所有個(gè)人要求和存在要求都是抽象的。人道主義令?？麓鬄閻阑穑且?yàn)樽罘磩?dòng)的思想都躲在人道主義這個(gè)屏風(fēng)后面形成了可怕的和不可思議的聯(lián)盟:薩特與德日進(jìn)(Teilhard de Chardin)就以人的名義結(jié)盟了。?？轮宰冯S尼采敢于說(shuō)“人的壞話”，是因?yàn)椤叭诵摹?le cur humain)是抽象的，而我們想把人與其科學(xué)、與其發(fā)現(xiàn)、與其世界聯(lián)系起來(lái)這樣的研究才是具體的。?？逻@樣說(shuō)“人的壞話”，并不是要反對(duì)知識(shí)，反對(duì)技術(shù)，而恰恰是要表明我們的思想、我們的生活、我們的存在方式，直至我們最日常的存在方式，都是同一個(gè)系統(tǒng)結(jié)構(gòu)的組成部分并因此屬于與科技世界相同的范疇。①M(fèi)ichel Foucault，“Michel Foucault，《Les Mots et les Choses》，”Dits et écrits，I，1954－1969(ditions Gallimard，Paris:1994)517－518．顯然，人道主義多種多樣(反基督教的人道主義、反科學(xué)的人道主義、倡導(dǎo)科學(xué)的人道主義、存在主義人道主義、民族社會(huì)主義的人道主義甚至斯大林主義的人道主義等等)，?？虏⒉皇且獟仐壦械娜说乐髁x，而是反對(duì)那種通過(guò)求助于人的概念而混同于“啟蒙思想”的人道主義。?？碌姆慈说乐髁x并不是無(wú)視人的尊嚴(yán)、幸福和價(jià)值，而是批評(píng)人道主義以人之名行人之非實(shí)甚至以人之名行非人之實(shí)的偽善行徑。

人們通常認(rèn)為人道主義是西方文化史上重要的確定不變的理念，也在東方文化中有其蛛絲馬跡，?？聞t斷定人道主義不僅不存在于東方文化中，也可能并不存在于幻影似的西方文化中。人們通常認(rèn)為16世紀(jì)人本主義、古典主義和18世紀(jì)實(shí)證科學(xué)對(duì)人的認(rèn)識(shí)和關(guān)切有力地推動(dòng)了人類歷史發(fā)展，福柯則斷言這是幻想，第一個(gè)理由就是人道主義運(yùn)動(dòng)始于19世紀(jì)末，第二個(gè)理由就是他發(fā)現(xiàn)人在16－18世紀(jì)的西方文化中完全沒(méi)有地位?！澳菚r(shí)的文化被上帝、世界、事物的相似、空間法則所占據(jù)，當(dāng)然也被肉體、激情和想象所占據(jù)。但人本身是完全不在場(chǎng)的?！雹贛ichel Foucault，“L’homme est-il mort?”，Dits et écrits，I，1954－1969(ditions Gallimard，Paris:1994)540．?？峦ㄟ^(guò)描述人的現(xiàn)代性形象，發(fā)現(xiàn)人們想從科學(xué)角度來(lái)認(rèn)識(shí)人，其原因并不在于對(duì)人類存在抱有道德關(guān)切，而在于人們想把人類存在構(gòu)建為可能的知識(shí)對(duì)象?？墒?，圣埃格蘇貝(Saint-Exupéry)、加繆、德日進(jìn)這些蒼白的文化角色卻提出了當(dāng)代人道主義的道德論題。薩特不同于德日進(jìn)、加繆這些膚淺的人道主義，因?yàn)樗_特把人道主義、人類學(xué)和辯證法思想部分地聯(lián)系在一起了。而羅素、列維-斯特勞斯和語(yǔ)言學(xué)家的分析理性由于忽視人而與人道主義格格不入。在福柯看來(lái)，由于薩特的辯證法是歷史哲學(xué)、人類實(shí)踐哲學(xué)、異化哲學(xué)和調(diào)和哲學(xué)，所以它就需要人道主義，需要在某種程度上保證人類存在將成為本真的和真實(shí)的人。而辯證法與人道主義道德密不可分，正是在辯證法要確保人成其為人這個(gè)程度上說(shuō)的。福柯直言黑格爾和馬克思要為當(dāng)代人道主義負(fù)責(zé)。薩特的《辯證理性批判》要拋棄黑格爾，并竭盡所能地把精神分析、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)、歷史學(xué)、社會(huì)學(xué)這些當(dāng)代文化與辯證法結(jié)合起來(lái)，但付出的代價(jià)就是拋棄了邏輯學(xué)、信息理論、語(yǔ)言學(xué)和形式主義這些屬于分析理性并根本上是當(dāng)代文化組成部分的內(nèi)容。③Ibid．，p．541．“《辯證理性批判》是19世紀(jì)的‘人’為思考20世紀(jì)而作出的卓越的和感人的努力?！雹躀bid．，pp．541－542．正是在此意義上，?？掳阉_特視為最后的黑格爾主義者。

福柯指出非辯證文化(當(dāng)代分析理性)正在取代當(dāng)代人道主義，這種非辯證文化肇始于尼采(語(yǔ)文學(xué))，由海德格爾(存在論)、羅素(邏輯學(xué))、維特根斯坦(語(yǔ)言哲學(xué))和列維-斯特勞斯(社會(huì)學(xué))發(fā)揚(yáng)光大。?？绿矫髁诉@種非辯證文化特有的和完全當(dāng)代的形式。17世紀(jì)分析理性基本上是參照自然，19世紀(jì)辯證理性參照存在，當(dāng)代分析理性則主要參照知識(shí)，要詢問(wèn)不同知識(shí)領(lǐng)域之間的恒久關(guān)系、知識(shí)與非知識(shí)之間的恒久關(guān)系。雖然當(dāng)代分析理性這樣的詢問(wèn)并不比談?wù)撟匀?、談?wù)摯嬖诟哂袦卮娓校暗吘拐軐W(xué)家的作用并不必定使人類存在變得溫暖和向人類允諾幸福這樣的東西”。⑤Ibid．，p．543．如果委拉斯開茲(Vélasquez)的《宮娥》(des Ménines)完美地展示了古典思想的表象觀念，那么克利(Klee)的畫同樣完美闡明了當(dāng)今非辯證思想，讓繪畫活動(dòng)成了畫作本身之被展開的和閃爍的知識(shí)。

二、哲學(xué)是考古學(xué)

?？聞澐謨深愓軐W(xué)家:一類像海德格爾那樣能開辟新的思想道路;一類在某種意義上能發(fā)揮考古學(xué)家的作用，考古學(xué)家研究思想在其中展開的空間，思想的狀況、構(gòu)成模式。這里的考古學(xué)，既不類似于作為土壤分析的地理學(xué)，也不類似于作為開端和后續(xù)之描述的譜系學(xué)，而是對(duì)話語(yǔ)的檔案樣態(tài)所作的挖掘分析。哲學(xué)應(yīng)該是這樣的考古學(xué)。

?？抡劦絻煞N知識(shí):一種存在于科學(xué)書籍、哲學(xué)理論、宗教赦罪中，另一種是某個(gè)社會(huì)特有的，它在特定時(shí)間使得理論、輿論、實(shí)踐、制度和生活習(xí)慣的出現(xiàn)成為可能。考古學(xué)就是要探尋這種作為認(rèn)識(shí)、制度和實(shí)踐之可能性條件的知識(shí)。如有關(guān)癲狂與非癲狂相對(duì)立、有序與無(wú)序相對(duì)立的某種知識(shí)在17世紀(jì)末使得大禁閉中心有可能在歐洲建立起來(lái)?？脊艑W(xué)使福柯有可能避免理論先于實(shí)踐或?qū)嵺`先于理論的問(wèn)題。“實(shí)際上，我在同樣的層面上并依據(jù)其同構(gòu)性，來(lái)探討實(shí)踐、制度和理論，并探尋使它們成為可能的共同知識(shí)，探尋構(gòu)成性的和歷史性的知識(shí)層?！雹費(fèi)ichel Foucault，“Michel Foucault，《Les Mots et les Choses》，”Dits et écrits，I，1954－1969(ditions Gallimard，Paris:1994)498－499．?？虏](méi)有設(shè)法從實(shí)踐惰性的角度來(lái)解釋這個(gè)知識(shí)，而是設(shè)法提出一種有關(guān)理論活性的分析，來(lái)表明人在西方知識(shí)史上所經(jīng)歷的波折和命運(yùn)。通過(guò)對(duì)這種知識(shí)作理論活性的分析，?？陆沂玖嗽捳Z(yǔ)與人之間存在的此消彼長(zhǎng)的反向甚至對(duì)立關(guān)系，向我們展現(xiàn)了“人”在西方知識(shí)型中從不存在到存在、再到消失的歷險(xiǎn)。在古典知識(shí)內(nèi)部存在的并不是人，而是能表象物之序的話語(yǔ)所特有的權(quán)力。我們只需話語(yǔ)就能研究普通語(yǔ)法或財(cái)富體系，而無(wú)需人的科學(xué)。而在18世紀(jì)末，當(dāng)話語(yǔ)不再能起到它在古典知識(shí)中曾經(jīng)擁有的組織作用，不再對(duì)經(jīng)驗(yàn)世界具有法則力量時(shí)，才會(huì)出現(xiàn)對(duì)關(guān)于人的想法具有根本意義的觀念(如生命、勞動(dòng)和語(yǔ)言等)，人才出現(xiàn)于自19世紀(jì)初以來(lái)的西方知識(shí)型之中。而當(dāng)我們?cè)?0世紀(jì)的索緒爾、弗洛伊德和胡塞爾那里看到含義和符號(hào)問(wèn)題重新出現(xiàn)在關(guān)于人的認(rèn)識(shí)的最根本的核心處時(shí)，由人之序與符號(hào)之序水火不容這一事實(shí)可預(yù)知人將消失?！澳岵墒状蜗胝f(shuō)的是，人死于符號(hào)，而符號(hào)是誕生于人的?！雹贗bid．，p．502．尼采說(shuō)的是，哪里有符號(hào)，哪里就不能有人。福柯發(fā)現(xiàn)此種水火不容的關(guān)系導(dǎo)致的結(jié)果之一就是歐洲歷史上人類學(xué)和人道主義發(fā)生了最初變質(zhì)。人的科學(xué)與其說(shuō)導(dǎo)向人的最高發(fā)展，還不如說(shuō)是導(dǎo)向人的消失。③Ibid．

?？略凇吨R(shí)考古學(xué)》中闡發(fā)了一種截然不同于傳統(tǒng)觀念史的話語(yǔ)歷史觀，拒絕把歷史神圣化，強(qiáng)調(diào)要把人類學(xué)主體主義從歷史這個(gè)最后避難所驅(qū)逐出去。因?yàn)樵S多知識(shí)分子都輕易借助于這種奇怪的傳統(tǒng)歷史觀來(lái)達(dá)成其政治共識(shí)和研究活動(dòng)的一致性，而對(duì)那些質(zhì)疑者發(fā)出“歷史被謀殺了”這樣的抱怨。?？沦澷p布羅代爾(Braudel)、菲雷(Furet)和德尼·里歇(Denis Richet)、勒盧瓦·拉迪里(Le Roy Ladurie)的著作，贊成劍橋歷史學(xué)派、蘇聯(lián)學(xué)派等獨(dú)創(chuàng)性的歷史研究，因?yàn)檫@些創(chuàng)新工作反對(duì)從因果關(guān)系出發(fā)把政治革命事件當(dāng)作最好的歷史分期方法，而主張真實(shí)的歷史是由不同事件層面組成的，每個(gè)事件層面都需要其特有的歷史分期，歷史事件的關(guān)系形式在數(shù)量上遠(yuǎn)比人們想用來(lái)定義歷史方法的普遍因果關(guān)系多得多。由此，?？鲁珜?dǎo)復(fù)雜的間斷性方法論。④Ibid．，p．586．我們不能依據(jù)我們所處的種種層面以相同的方式來(lái)進(jìn)行認(rèn)識(shí)領(lǐng)域的歷史分期。福柯認(rèn)為，馬克思在有關(guān)人的歷史和政治意識(shí)中引入了一個(gè)徹底的決裂，馬克思的社會(huì)理論已開創(chuàng)了一個(gè)全新的認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域，而馬克思在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的確切認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域中并不代表決裂，馬克思的經(jīng)濟(jì)分析仍處在由李嘉圖開創(chuàng)的認(rèn)識(shí)論空間內(nèi)。顯然，福柯并不認(rèn)同阿爾都塞所說(shuō)的馬克思代表一種認(rèn)識(shí)論決裂。

?？乱蚱苽鹘y(tǒng)思想在人種學(xué)、社會(huì)學(xué)與歷史學(xué)之間人為設(shè)定的僵化的界限，把變化視為可依據(jù)結(jié)構(gòu)做出分析的對(duì)象，承認(rèn)人種學(xué)、社會(huì)學(xué)也充滿歷史話語(yǔ)。這樣，我們就首次有可能去分析一整套在時(shí)間進(jìn)程中以符號(hào)、蹤跡、制度、實(shí)踐和著作等形式沉淀的素材。⑤Ibid．雖然20世紀(jì)60年代有關(guān)歷史的爭(zhēng)論表面上僅僅涉及共時(shí)性與歷時(shí)性、結(jié)構(gòu)與歷史之間的關(guān)系，但實(shí)際上共時(shí)性與歷時(shí)性并不截然對(duì)立。因?yàn)闆](méi)有一個(gè)嚴(yán)肅的“結(jié)構(gòu)主義者”想要否認(rèn)或縮減歷時(shí)性維度，同樣，也沒(méi)有一個(gè)嚴(yán)肅的史學(xué)家會(huì)否認(rèn)共時(shí)性維度。這是因?yàn)樗_特也恰好同索緒爾一樣從事共時(shí)性分析，索緒爾也為歷時(shí)性分析留下了很大空間。正是在這個(gè)意義上，?？抡f(shuō)薩特既未拒斥共時(shí)性，也未拒斥無(wú)意識(shí)。?？鲁姓J(rèn)在這點(diǎn)上比較容易達(dá)成共識(shí)。但當(dāng)?？聭岩芍黧w或意識(shí)的至上性，而非為了共時(shí)性去懷疑歷時(shí)性時(shí)，爭(zhēng)論就很激烈了。①M(fèi)ichel Foucault，“Qui êtes-vous，professeur Foucault?”，Dits et écrits，I，1954－1969(ditions Gallimard，Paris:1994)608－609．?？麓_信我們不可能繼續(xù)依據(jù)主體或人類意識(shí)來(lái)思考?xì)v史和社會(huì)了。?？路磳?duì)把歷史視為個(gè)體的和自由的意識(shí)與惰性的和灰暗的人類世界整體之間的一種辯證法，他欣賞布羅代爾(Braudel)反對(duì)那種有意識(shí)在其中起作用的進(jìn)化的、線性的歷史理念，反對(duì)頻繁地把歷史視為因果關(guān)系的優(yōu)先場(chǎng)所，否認(rèn)整個(gè)歷史探討的使命就是闡明原因與結(jié)果的關(guān)系。因?yàn)樽匀豢茖W(xué)迄今已有幾個(gè)世紀(jì)、人文科學(xué)已有幾十年不可能依據(jù)形式合理性來(lái)確立和控制因果關(guān)系了，尤其是邏輯學(xué)根本就沒(méi)有因果關(guān)系。蘊(yùn)涵、排斥、轉(zhuǎn)化等哲學(xué)邏輯類型的關(guān)系明顯地把因果關(guān)系從歷史分析中驅(qū)逐出去了，沒(méi)有因果關(guān)系的歷史依然是歷史。②Ibid．，pp．606－607．

采用何種方法來(lái)探究人類知識(shí)呢??？戮芙^現(xiàn)象學(xué)以我思認(rèn)知一切的整體化方法論，而欣賞索緒爾那種旨在揭示隱藏在復(fù)雜關(guān)系背后現(xiàn)象的局部方法論。我思方法論并不像人們通常所說(shuō)的那么高大、有效，我們不從我思出發(fā)也可以分析知識(shí)，我們無(wú)需涉及我思就能描述整個(gè)知識(shí)結(jié)構(gòu)，我們?nèi)鏀[脫我思也能對(duì)知識(shí)作出客觀的和確定的描述。?？掳l(fā)現(xiàn)在黑格爾之前，哲學(xué)并不必然訴求整體性，笛卡爾與孔狄亞克和馬勒伯朗什一樣都沒(méi)有闡發(fā)一種政治學(xué)，休謨的數(shù)學(xué)思想可以被忽視。包含總體性的哲學(xué)觀念是一個(gè)相對(duì)晚近的觀念。③Ibid．，pp．611－612．黑格爾之后一個(gè)世紀(jì)的近現(xiàn)代哲學(xué)主流大多在思考整體性，福柯這一代人則斷言現(xiàn)在哲學(xué)的使命不再是思考整體性了，20世紀(jì)哲學(xué)因受限制和被相對(duì)化而發(fā)生了性質(zhì)的改變。

?？虏稽c(diǎn)名地嘲諷以薩特為代表的歷史觀對(duì)大寫歷史的依賴和崇拜:“在歷史十字架的影響下，任何話語(yǔ)都成了祈求上帝正義的事業(yè)。”④Michel Foucault，“Sur les fans d’écrire l’histoire，”Dits et écrits，I，1954－1969(ditions Gallimard，Paris:1994)585．當(dāng)語(yǔ)言學(xué)、人種學(xué)、宗教史或社會(huì)學(xué)已在很大程度上拋棄了那些在19世紀(jì)形成的辯證法概念時(shí)，歷史似乎就是拯救這些過(guò)時(shí)的辯證法思想的唯一機(jī)會(huì)。“在某些人看來(lái)，歷史作為學(xué)科，構(gòu)成了辯證法秩序的最后避難所:在歷史中，人們可以拯救理性矛盾的王國(guó)……這樣，出于這兩個(gè)原因，并無(wú)視任何真實(shí)性，許多知識(shí)分子都堅(jiān)持一個(gè)歷史觀，即歷史根據(jù)敘事模式而被組織為陷于規(guī)定性等級(jí)的一大串事件:個(gè)體都是在這個(gè)整體性內(nèi)部被把握的，整體性超越了個(gè)體并嘲弄個(gè)體，但個(gè)體也許同時(shí)就是整體性之很不自覺(jué)的發(fā)動(dòng)人。這個(gè)既作為個(gè)人設(shè)想又作為整體性的歷史對(duì)某些人來(lái)說(shuō)是不能批評(píng)的，于是，拒斥類似歷史的形式，就相當(dāng)于攻擊了偉大的革命事業(yè)?！雹軮bid．，p．586．

?？屡u(píng)傳統(tǒng)觀念史家常貪圖便利來(lái)籠統(tǒng)地描寫變化，他們所使用的“影響”、“危機(jī)”、“覺(jué)醒”、“問(wèn)題旨趣”這些魔性概念都不具可操作性;他們通過(guò)社會(huì)條件、精神狀態(tài)、世界觀這些外在于人的視角來(lái)分析陳述本身的變化、矛盾、不連貫。福柯明確放棄這兩個(gè)便利性，并因此著手描述陳述的全部集合，并揭示能把這些陳述聯(lián)系起來(lái)的那些融含關(guān)系、對(duì)立關(guān)系和排斥關(guān)系。?？抡J(rèn)為自己并沒(méi)有刻意制造18世紀(jì)末與19世紀(jì)初之間的絕對(duì)斷裂，而是想確立起18世紀(jì)初始形式的科學(xué)話語(yǔ)過(guò)渡到19世紀(jì)最終形式的科學(xué)話語(yǔ)所充分必要的轉(zhuǎn)換體系。?？乱膊唤邮苡腥酥肛?zé)他因孤立了話語(yǔ)層面而遺忘了社會(huì)和政治實(shí)踐的層面、制度現(xiàn)實(shí)的層面，而是認(rèn)為，只有當(dāng)我們能把話語(yǔ)與實(shí)踐、制度、社會(huì)和政治關(guān)系等其他層面關(guān)聯(lián)在一起時(shí)，我們才有興趣描述這個(gè)自主的話語(yǔ)層面。⑥Ibid．，pp．588－590．同一個(gè)認(rèn)識(shí)構(gòu)型使?？履馨褮v史探討為一組被實(shí)際講述的陳述，把語(yǔ)言探討為描述的對(duì)象以及一組與作為解釋對(duì)象的話語(yǔ)、陳述之間的關(guān)系。于是，福柯的研究對(duì)象并非語(yǔ)言，而是話語(yǔ)之累積的存在，是檔案。

因此歷史在?？履抢锞哂袃?yōu)先性也就不足為奇了。最主要的原因就是在至少幾個(gè)世紀(jì)以來(lái)的西方文化中，話語(yǔ)都是依據(jù)歷史模式而前后相繼、相互對(duì)立、影響、取代、產(chǎn)生和積累的?！对~與物》在論及語(yǔ)言、經(jīng)濟(jì)學(xué)和生物存在的理論話語(yǔ)時(shí)，致力于表明這些話語(yǔ)的同時(shí)性功能以及能說(shuō)明這些話語(yǔ)的可見(jiàn)變化的種種轉(zhuǎn)換，因而就是在從事史學(xué)工作。但這種歷史優(yōu)先性并不是指歷史要起到立法者、批判者的作用，而是指“它起著我們文化和我們合理性的一種內(nèi)在人種學(xué)(une ethnologie interne)的作用，并因而包含了任何人種學(xué)的可能性”。①Ibid．，p．598．

哲學(xué)是一種考古學(xué)，考古學(xué)是一種話語(yǔ)歷史學(xué)，話語(yǔ)歷史學(xué)是一種文化人種學(xué)。?？略O(shè)法置身于西方文化的外部去分析其形式與條件，以表明這種文化實(shí)際上是如何能構(gòu)成的。通過(guò)分析我們的合理性的條件本身，?？掠懻摿宋覀兊恼Z(yǔ)言，并分析了這種語(yǔ)言涌現(xiàn)的方式。?？聫氖碌氖且环N關(guān)于我們的合理性、我們的話語(yǔ)的人種學(xué)。

三、哲學(xué)是活動(dòng)形式

?？聦?duì)西方的文化事實(shí)進(jìn)行考古學(xué)分析，就是一種文化人種學(xué)的探究。尼采把診斷思想狀態(tài)視為哲學(xué)家的使命，福柯認(rèn)同哲學(xué)的作用就是進(jìn)行診斷。?？滤鶑氖碌倪@種人種學(xué)很可能與哲學(xué)相關(guān)，“……尤其是自從尼采以來(lái)，哲學(xué)的使命是診斷，不再設(shè)法言說(shuō)一種放之四海而皆真的真理。我設(shè)法做診斷，對(duì)目前作診斷:即診斷我們今天所是的，今天我們的所說(shuō)所意指的。在我們的腳下從事這個(gè)挖掘工作就是自尼采以來(lái)的當(dāng)代哲學(xué)具有的特征，在這個(gè)意義上，我可以宣稱自己是哲學(xué)家”。②Michel Foucault，“Qui êtes-vous，professeur Foucault?”，Dits et écrits，I，1954－1969(ditions Gallimard，Paris:1994)606．

福柯主張，哲學(xué)既不是一系列構(gòu)建人文科學(xué)的研究，也不是對(duì)一般認(rèn)識(shí)、特殊科學(xué)作評(píng)判的立法者。哲學(xué)不再是對(duì)世界、認(rèn)識(shí)或人類存在進(jìn)行的自主思考?！罢軐W(xué)已成了一種介入某些領(lǐng)域的活動(dòng)形式?！雹跰ichel Foucault，“La philosophie structuraliste permet de diagnostiquer ce qu’est《aujourd’hui》，”Dits et écrits，I，1954－1969(ditions Gallimard，Paris:1994)580．?？略跀?shù)學(xué)、語(yǔ)言學(xué)和精神分析中發(fā)現(xiàn)了這樣的哲學(xué)活動(dòng):當(dāng)數(shù)學(xué)家們?cè)?0世紀(jì)初經(jīng)歷重大危機(jī)時(shí)，人們正是通過(guò)一系列哲學(xué)活動(dòng)設(shè)法為數(shù)學(xué)家們探尋新的基礎(chǔ)。語(yǔ)言學(xué)也同樣是通過(guò)哲學(xué)活動(dòng)才在20世紀(jì)初和20年代得以奠基，而弗洛伊德通過(guò)同樣的哲學(xué)活動(dòng)把無(wú)意識(shí)看作我們行為的意指。社會(huì)主義也同樣是一種行動(dòng)哲學(xué)?！拔覀兛梢哉f(shuō)，在20世紀(jì)，凡是人們?cè)诎l(fā)現(xiàn)、發(fā)明，在改變世上的某事，這樣的人在一定程度上就是哲學(xué)家。”④Ibid．實(shí)際上，哲學(xué)家的艱難使命不再是言說(shuō)永恒存在的一切，而是言說(shuō)所發(fā)生的一切，對(duì)今日所是進(jìn)行診斷。如果哲學(xué)是一種對(duì)當(dāng)下進(jìn)行診斷的活動(dòng)，那就不會(huì)認(rèn)為歷史應(yīng)該是一個(gè)具有危機(jī)的長(zhǎng)長(zhǎng)的線性敘事，不會(huì)相信因果關(guān)系的發(fā)現(xiàn)是歷史分析的頂點(diǎn)，不會(huì)相信存在著從最嚴(yán)格的物質(zhì)因果性直至人類自由這樣一個(gè)規(guī)定性等級(jí)。⑤Ibid．，pp．582－583．馬克思主義就是這樣的哲學(xué)活動(dòng):“總之，在我們的時(shí)代，馬克思主義作為對(duì)人類生存的所有狀況進(jìn)行分析的嘗試，作為對(duì)構(gòu)成為我們歷史的那個(gè)復(fù)雜的關(guān)系集合進(jìn)行理解的嘗試，作為對(duì)我們的行動(dòng)在何種情勢(shì)下在今天是可能的進(jìn)行確定的嘗試，而繼續(xù)存在和生存?！雹轎bid．，p．583．結(jié)構(gòu)主義者和馬克思主義者的共性就在于其掌握一個(gè)嚴(yán)密的工具來(lái)解決他所提出的那些問(wèn)題，其使命就是去診斷我們生存的狀況。

?？陆栌媚岵傻脑捳f(shuō)，哲學(xué)家作為解釋者必須下沉，成為“下層(des bas-fonds)的熟練挖掘者”。⑦M(jìn)ichel Foucault，“Nietzsche，F(xiàn)reud，Marx，”Dits et écrits，I，1954－1969(ditions Gallimard，Paris:1994)568．哲學(xué)是解釋的解釋，具有“根本未完成”這樣的特征。哲學(xué)會(huì)因?yàn)樽非蠼^對(duì)知識(shí)而衰敗，哲學(xué)的活力在于無(wú)止境地解釋。哲學(xué)應(yīng)該是一種沒(méi)有盡頭的語(yǔ)文學(xué)、一種總是向著遠(yuǎn)方展開的語(yǔ)文學(xué)、一種從未被完全固定的語(yǔ)文學(xué)。解釋者在解釋時(shí)注定要被解釋，沒(méi)有一個(gè)絕對(duì)的解釋起點(diǎn)。尼采的語(yǔ)文學(xué)批判笛卡爾的我思，敢于說(shuō)人的壞話，尼采在哲學(xué)語(yǔ)言中撕開了一個(gè)口子，改變了哲學(xué)話語(yǔ)的方式?！盁o(wú)論如何，尼采的出現(xiàn)構(gòu)成了西方思想史上一類類似詩(shī)句中的頓挫?！雹郙ichel Foucault，“Michel Foucault et Gilles Deleuze veulent render à Nietzsche son vrai visage，”Dits et écrits，I，1954－1969(ditions Gallimard，Paris:1994)551．尼采這種風(fēng)格深刻地影響了海德格爾、雅斯貝斯、?？潞偷吕掌澋热恕Ｔ谀岵傻闹敢?，?？略谝粋€(gè)從前并非哲學(xué)反思組成部分的領(lǐng)域內(nèi)發(fā)現(xiàn)了極其豐富的哲學(xué)思考，人種學(xué)家、語(yǔ)言學(xué)家、社會(huì)學(xué)家和心理學(xué)家都在從事哲學(xué)活動(dòng)。而尼采被福柯認(rèn)為是天才般地走在了我們時(shí)代的前面。①Ibid．，p．552．

?？鲁姓J(rèn)薩特、梅洛-龐蒂時(shí)代曾是當(dāng)代重要的哲學(xué)時(shí)期，哲學(xué)家討論生、死、性、神、責(zé)任、他人等思辨問(wèn)題，但這種純哲學(xué)從上世紀(jì)50年代初期開始已不再流行，薩特本人恰恰是在這個(gè)時(shí)期放棄了嚴(yán)格意義上的哲學(xué)思辨，而最終把自己的哲學(xué)活動(dòng)局限于政治行為內(nèi)部。當(dāng)?？抡f(shuō)今日哲學(xué)不再存在，他并不是指哲學(xué)消失了，而是指哲學(xué)理論和活動(dòng)分散在相互區(qū)分的不同領(lǐng)域中了，分散在人種學(xué)家、史學(xué)家、革命者、政治家等的活動(dòng)中了。如果說(shuō)在19世紀(jì)，任何詢問(wèn)客體可能性條件的反思就是哲學(xué)的反思，那么在今天任何向認(rèn)識(shí)或?qū)嵺`提供新對(duì)象的活動(dòng)就是哲學(xué)的活動(dòng)，數(shù)學(xué)、語(yǔ)言學(xué)、宗教、人種學(xué)、歷史學(xué)中都有這樣的活動(dòng)。②Michel Foucault，“Sur les fans d’écrire l’histoire，”Dits et écrits，I，1954－1969(ditions Gallimard，Paris:1994)597．最終正是在理論工作的這種多樣性中才有哲學(xué)，這種哲學(xué)尚未發(fā)現(xiàn)其獨(dú)一無(wú)二的思想家及其單一的話語(yǔ)。③Michel Foucault，“Foucault répond à Sartre，”Dits et écrits，I，1954－1969(ditions Gallimard，Paris:1994)662－663．人們通常談?wù)撜軐W(xué)思想的貧乏，?？聞t以為我們不能停留在傳統(tǒng)形而上學(xué)的狹隘思維內(nèi)，因?yàn)樵诜莻鹘y(tǒng)哲學(xué)范圍內(nèi)的哲學(xué)思想極其豐富多彩。人種學(xué)家、語(yǔ)言學(xué)家、社會(huì)學(xué)家、心理學(xué)家都在從事哲學(xué)活動(dòng)，當(dāng)代哲學(xué)的問(wèn)題就是去確定知識(shí)的極限、限定其范圍。④Michel Foucault，“Michel Foucault et Gilles Deleuze veulent render à Nietzsche son vrai visage，”Dits et écrits，I，1954－1969(ditions Gallimard，Paris:1994)552．

否認(rèn)哲學(xué)是一項(xiàng)整體化的事業(yè)，也就表明哲學(xué)是一種特殊活動(dòng)。“根本上說(shuō)，今日從事哲學(xué)意味著什么呢?不再是構(gòu)建關(guān)于總體性的話語(yǔ)，捕捉世界總體性的話語(yǔ)，而是實(shí)施某種活動(dòng)，是某種活動(dòng)形式。我簡(jiǎn)要地說(shuō)，哲學(xué)在今日就是一種能在不同領(lǐng)域?qū)嵤┑幕顒?dòng)形式?！雹軲ichel Foucault，“Qui êtes-vous，professeur Foucault?”，Dits et écrits，I，1954－1969(ditions Gallimard，Paris:1994)612．?？抡J(rèn)為索緒爾的語(yǔ)言活動(dòng)和羅素的邏輯活動(dòng)就是這樣的哲學(xué)活動(dòng):索緒爾通過(guò)區(qū)分語(yǔ)言與言語(yǔ)來(lái)探明語(yǔ)言學(xué)對(duì)象，羅素闡明了把“存在”看作屬性或把存在命題看作主詞-述詞類型命題的困難和不可能性。如果哲學(xué)與其說(shuō)是話語(yǔ)，還不如說(shuō)是客觀領(lǐng)域中內(nèi)在的一類活動(dòng)，所以，哲學(xué)就不再能有一個(gè)總體化視角了。由此觀之，?？掳阉_特與胡塞爾區(qū)分開來(lái)了:胡塞爾設(shè)法根據(jù)先驗(yàn)主體重新思考有關(guān)先驗(yàn)主體的人類認(rèn)識(shí)領(lǐng)域，就此而言，胡塞爾就是具有絕對(duì)普遍意圖的最后一位哲學(xué)家，而薩特不再相信哲學(xué)話語(yǔ)就是有關(guān)總體性的話語(yǔ)并從根本上把哲學(xué)歸結(jié)為一種政治活動(dòng)形式，就此而言，薩特是一位現(xiàn)代哲學(xué)家。⑥Ibid．尼采正是在破除我思總體性道路之后才走上時(shí)代診斷之路的。尼采通過(guò)描述古希臘時(shí)期的悲劇，專注于語(yǔ)言和歷史，把哲學(xué)視為一系列屬于不同領(lǐng)域的活動(dòng)，從而從根本上消解了胡塞爾的整體化意圖。而且，尼采已發(fā)現(xiàn)特殊的哲學(xué)活動(dòng)就在于診斷工作:我們今天是什么?我們所生活于其中的“今日”是什么?這樣一個(gè)診斷活動(dòng)包含了挖掘工作，以確定作為自己世界的思想、話語(yǔ)和文化領(lǐng)域如何在他面前被構(gòu)建起來(lái)。⑦Ibid．，pp．612－613．尼采就這樣為哲學(xué)提供了新的對(duì)象和寬廣領(lǐng)域。

哲學(xué)家不再是立法者、預(yù)言者，而只是言說(shuō)者、診斷者。在體系哲學(xué)、絕對(duì)上帝消失的背景下，哲學(xué)家的作用就是言說(shuō)“所發(fā)生的一切”;這種作用在當(dāng)今也許在于表明人類開始發(fā)現(xiàn)自己能在沒(méi)有神話的情況下仍有所作為。但哲學(xué)家們只是在特殊的、確定的領(lǐng)域內(nèi)從事具體的哲學(xué)活動(dòng)，其使命通常是診斷一個(gè)文化的目前、當(dāng)下。這是?？滤f(shuō)的哲學(xué)家這些個(gè)體們?cè)诋?dāng)今能具有的真正作為。

哲學(xué)家如何診斷“當(dāng)下”、“現(xiàn)時(shí)”?哲學(xué)是診斷的診斷，對(duì)“當(dāng)下”、“現(xiàn)時(shí)”的診斷也應(yīng)該是多種多樣的、發(fā)展變化的。境遇性、多維性、歷史性始終是新哲學(xué)觀的根本特征。?？碌摹皢⒚捎^”通過(guò)論析康德的啟蒙思想集中體現(xiàn)了他對(duì)“當(dāng)下”的診斷性思考?？档聸](méi)有像柏拉圖那樣把當(dāng)下想象為屬于某個(gè)世界和時(shí)代，也不像奧古斯丁那樣把當(dāng)下看成以后事物的先兆，也不像維柯那樣把當(dāng)下分析為開啟新世界的曙光，而是純粹把當(dāng)下視為相較于以往具有的差異。盡管?？聦?duì)康德的啟蒙觀提出了幾點(diǎn)疑問(wèn)，但斷定康德第一次緊密而內(nèi)在地把其作品對(duì)于認(rèn)識(shí)的意義與對(duì)歷史的思考和對(duì)他寫作的特殊時(shí)刻的分析聯(lián)系起來(lái)?！鞍选袢铡伎紴闅v史上的一種差異，思考為完成一個(gè)特殊哲學(xué)使命的契機(jī)，在我看來(lái)是該文的新穎之處?！雹費(fèi)ichel Foucault，“Qu’est-ce que les Lumières?”，Dits et écrits，IV，1980－1988(ditions Gallimard，Paris:1994)568．而現(xiàn)代性作為一種理論態(tài)度就是對(duì)現(xiàn)時(shí)性的一種關(guān)系方式?，F(xiàn)代性態(tài)度把現(xiàn)時(shí)的崇高價(jià)值與對(duì)現(xiàn)時(shí)的熱切想象緊密結(jié)合在一起，把現(xiàn)時(shí)想象成異于其所是，要改變現(xiàn)時(shí)，但這并非是摧毀現(xiàn)時(shí)，而是要在其所是中把握現(xiàn)時(shí)。②Ibid．，p．570．一種植根于啟蒙的哲學(xué)探究，就是要對(duì)我們的歷史存在作永久性批判，從而既討論了我們同現(xiàn)時(shí)的關(guān)系、歷史存在的方式，又討論了自身之構(gòu)建為自主主體的問(wèn)題。福柯遵從譜系學(xué)目的性，使用考古學(xué)方法，闡發(fā)我們自身的歷史存在論，對(duì)我們之所是、所思和所做進(jìn)行批判，這不是一種使得形而上學(xué)成為可能的先驗(yàn)批判。這種有關(guān)我們自身的歷史存在論，因其扎根于我們當(dāng)下的現(xiàn)時(shí)土壤并經(jīng)受住現(xiàn)時(shí)的考驗(yàn)而拒絕任何所謂的整體的和徹底的方案，拒絕制定出另一種社會(huì)、另一種思維方式、另一種文化、另一種世界觀的總綱領(lǐng)。③Ibid．，p．575．而關(guān)注當(dāng)下現(xiàn)實(shí)實(shí)踐的自主主體在處理下述三類關(guān)系時(shí)也就成了知識(shí)主體、權(quán)力主體和倫理主體:對(duì)物的控制關(guān)系、對(duì)他人的行為關(guān)系、對(duì)自身的呵護(hù)關(guān)系。④Ibid．，p．576．盡管康德的啟蒙思想影響使我們產(chǎn)生了這樣或那樣的疑惑，盡管我們?nèi)晕础俺赡辍?，但?？驴隙档聝蓚€(gè)世紀(jì)前對(duì)現(xiàn)時(shí)、對(duì)我們自身提出的批判性追問(wèn)在當(dāng)今仍有其重要性和有效性。哲學(xué)不是一種理論、學(xué)說(shuō)、知識(shí)體系，而是一種有關(guān)我們自身的歷史存在論，是一種態(tài)度、一種氣質(zhì)(un êthos)、一種哲學(xué)生活。這就是哲學(xué)作為一種診斷時(shí)代的特殊活動(dòng)所具有的精神價(jià)值、實(shí)踐意義、生活維度和政治高度。

四、哲學(xué)歷史政治統(tǒng)一體

哲學(xué)不應(yīng)是人類學(xué)，哲學(xué)是考古學(xué)，哲學(xué)是活動(dòng)形式。福柯熱衷于政治，是因?yàn)槿魏嗡枷攵紵o(wú)權(quán)阻止他去關(guān)注人類最重要的生存問(wèn)題，是因?yàn)椤拔覀兊纳畋举|(zhì)畢竟是由我們所處社會(huì)的政治運(yùn)作組成的”。⑤Michel Foucault，“De la nature humaine:justice contre pouvoir，”Dits et écrits，I I，1970－1975(ditions Gallimard，Paris:1994)493．哲學(xué)、歷史和政治三者高度整合統(tǒng)一構(gòu)成了福柯哲學(xué)觀最鮮明的思想特征和寬廣的視野。在哲學(xué)上，?？聢?jiān)定拒斥近現(xiàn)代西方哲學(xué)的人類學(xué)主體主義、意識(shí)哲學(xué);在歷史領(lǐng)域，?？乱汛髮懼黧w、先驗(yàn)主體、意識(shí)主體從歷史這個(gè)最后避難所中驅(qū)逐出去;在政治方面，?？乱车魢?guó)王的頭顱，去除籠罩在大寫國(guó)家上的神秘面紗和神圣光環(huán)。自康德以來(lái)，隨著近現(xiàn)代國(guó)家和社會(huì)政治組織的發(fā)展，哲學(xué)的使命就是監(jiān)視政治的權(quán)力濫用。⑥Michel Foucault，“《Omnes et singulatim》，vers une critique de la raison polotique，”Dits et écrits，IV，1980－1988(ditions Gallimard，Paris:1994)135．有什么樣的哲學(xué)觀就有什么樣的歷史觀，也就有什么樣的政治觀。無(wú)論是知識(shí)考古學(xué)，還是權(quán)力譜系學(xué)，還是自身倫理學(xué)，都無(wú)不體現(xiàn)出?？抡軐W(xué)觀的這一融合、交織特色，共同成就了?？抡軐W(xué)在當(dāng)代思想史上的獨(dú)特地位和深遠(yuǎn)影響。福柯的哲學(xué)-歷史-政治統(tǒng)一體具有以下幾方面的思想意義。

首先，哲學(xué)是基調(diào)。?？屡袀鹘y(tǒng)主體哲學(xué)、意識(shí)哲學(xué)，倡導(dǎo)實(shí)證主義主體觀。?？沦|(zhì)疑人類主體、人類意識(shí)的重要性，而主張研究語(yǔ)言、話語(yǔ)的無(wú)意識(shí)、形式、系統(tǒng)、邏輯結(jié)構(gòu)等。這是因?yàn)楫?dāng)代種種研究都已剝奪了人的一切，人并不是語(yǔ)言者、意識(shí)者和知識(shí)者。語(yǔ)言學(xué)家并沒(méi)有發(fā)現(xiàn)人的本性、本質(zhì)或自由，心理分析學(xué)家發(fā)現(xiàn)的是驅(qū)力、本能和沖動(dòng)。19世紀(jì)構(gòu)建的人的科學(xué)使人成為可能知識(shí)的對(duì)象，以便使人能成為他自己的自由和他自己的存在的主體。然而，人的科學(xué)雖然在理論上和實(shí)踐上都取得了長(zhǎng)足進(jìn)步，卻從未說(shuō)出人究竟是什么。人們從未發(fā)現(xiàn)這個(gè)著名的“人”，這個(gè)人性，或人的本質(zhì)，或這個(gè)人的特性。⑦M(jìn)ichel Foucault，“Foucault répond à Sartre，”Dits et écrits，I，1954－1969(ditions Gallimard，Paris:1994)663．因此，去除人類中心也就是抹去人類學(xué)視角。人不再是像笛卡爾所說(shuō)的那樣是能認(rèn)識(shí)一切、操控一切的人，哲學(xué)問(wèn)題不再是像康德所說(shuō)的人的問(wèn)題了，知識(shí)也不再是像黑格爾所說(shuō)的那樣是絕對(duì)知識(shí)。哲學(xué)問(wèn)題已是話語(yǔ)問(wèn)題了，因?yàn)椴粌H人的無(wú)意識(shí)、性、日常生活、夢(mèng)想、愿望和驅(qū)力等，而且人的行為、社會(huì)現(xiàn)象、人的輿論及其性情，人的政治活動(dòng)和態(tài)度等都成了話語(yǔ)對(duì)象。①M(fèi)ichel Foucault，“Interview avec Michel Foucault，”Dits et écrits，I，1954－1969(ditions Gallimard，Paris:1994)661．雖然“人消失了”，但消失的是作為自由和存在主體的人，而不是作為知識(shí)對(duì)象的人，于是，人的科學(xué)也并不會(huì)消失，而是將在一個(gè)不再封閉或由人道主義限定的境域中展開。

在筆者看來(lái)，?？虏辉敢馊藗兎Q他為哲學(xué)家，甚至否認(rèn)自己從事過(guò)哲學(xué)，②Michel Foucault，“De la nature humaine:justice contre pouvoir，”Dits et écrits，I I，1970－1975(ditions Gallimard，Paris:1994)493．一方面是因?yàn)樗幌氤蔀樾味蠈W(xué)家，從洛克、萊布尼茨、康德、黑格爾直至尼采、海德格爾、德里達(dá)，哲學(xué)家們都在對(duì)前人作“最后一位形而上學(xué)家”這樣無(wú)趣的指責(zé);另一方面是因?yàn)樗膊幌氤蔀榭档氯祟悓W(xué)意義上的人類學(xué)家，而只愿意成為話語(yǔ)實(shí)證主義者。雖然?？虏⒎巧鲜鰞煞N意義上的哲學(xué)家，但這并不妨礙其整個(gè)思想具有哲學(xué)主基調(diào)。

其次，歷史具優(yōu)先性。?？屡袀鹘y(tǒng)歷史哲學(xué)，倡導(dǎo)話語(yǔ)歷史觀。福柯不愿意人們把他視為哲學(xué)家，還因?yàn)闅v史相較于哲學(xué)更是他的優(yōu)先研究領(lǐng)域。無(wú)論是早期的癲狂史梳理，還是臨床醫(yī)學(xué)誕生的考察;無(wú)論是人文科學(xué)考古學(xué)探究，還是監(jiān)獄誕生的追蹤;無(wú)論是幾卷本性史的撰寫，還是那些在法蘭西學(xué)院的精彩課程，都展現(xiàn)出?？聦?duì)歷史素材、歷史要素的偏好和驚人的思想創(chuàng)新力。在反人類學(xué)主體主義這一哲學(xué)基調(diào)上，在話語(yǔ)歷史這個(gè)優(yōu)先的探究領(lǐng)域，?？聫氖轮鞍d狂考古學(xué)”、“臨床眼光考古學(xué)”、“人文科學(xué)考古學(xué)”、“知識(shí)考古學(xué)”、“權(quán)力譜系學(xué)”、“解剖政治”、“生命政治”、“歷史存在論”等思想史研究工作。

在哲學(xué)、語(yǔ)言學(xué)、心理分析和人種學(xué)等都把大寫主體和先驗(yàn)意識(shí)驅(qū)趕出去之后，福柯要在歷史這個(gè)最后避難所中驅(qū)趕先驗(yàn)主體。鑒于奠基性主體、意識(shí)統(tǒng)治權(quán)通常把連續(xù)的歷史當(dāng)作最佳避難所，?？伦冯S尼采反對(duì)探究“起源”，拒絕把歷史視為理想意指和不定目的論之元?dú)v史的線性發(fā)展，拒絕用形而上學(xué)的和人類學(xué)的記憶模式去探討歷史。福柯也不滿于薩特和加羅迪只談?wù)摎v史事件的因果關(guān)系，而忽視了同樣重要而真實(shí)的類似關(guān)系、同型關(guān)系、補(bǔ)充關(guān)系、包含關(guān)系、排斥關(guān)系等。?？乱瞥軐W(xué)家的三個(gè)歷史神話:連續(xù)性、人類自由的有效行使、個(gè)人自由與社會(huì)規(guī)定性相結(jié)合。福柯很樂(lè)于接受有人指控他是殺死這個(gè)三個(gè)歷史神話的兇手。其實(shí)，馬克·布洛赫(Marc Bloch)、呂西安·費(fèi)夫爾(Lucien Febvre)、英國(guó)史學(xué)家早就終止了這三個(gè)歷史神話?！拔蚁霘⑺赖那∏∈沁@個(gè)神話，而根本不是一般的歷史。我們不殺死一般的歷史，而是殺死對(duì)哲學(xué)家而言的歷史，是這樣的，我完全想殺死它。”③Michel Foucault，“Foucault répond à Sartre，”Dits et écrits，I，1954－1969(ditions Gallimard，Paris:1994)p．667．

?？聫氖碌氖窃捳Z(yǔ)的歷史，而非精神的歷史。?？聢?jiān)持多元論立場(chǎng)，從形塑、轉(zhuǎn)化和相關(guān)這三個(gè)標(biāo)準(zhǔn)出發(fā)對(duì)大單元話語(yǔ)進(jìn)行個(gè)體化，用差異分析來(lái)取代“理性進(jìn)步”或“世紀(jì)精神”這樣的總體化歷史的論題。“話語(yǔ)并不是純粹主體性的涌現(xiàn)場(chǎng)所;而是一個(gè)對(duì)主體來(lái)說(shuō)有差別的位置和功能空間。④Michel Foucault，“Réponse à une question，”Dits et écrits，I，1954－1969(ditions Gallimard，Paris:1994)680．”?？轮胤治隽四荏w現(xiàn)出間斷性特征的話語(yǔ)間的、話語(yǔ)內(nèi)的和話語(yǔ)外的從屬關(guān)系，并主張“歷史就是關(guān)于這些轉(zhuǎn)換的描述分析和理論”。⑤Ibid．話語(yǔ)并不訴諸于能產(chǎn)生它的思想、精神或主體，而是訴諸于它在其中得以展開的實(shí)踐領(lǐng)域。

最后，政治是實(shí)踐。?？屡姓w化權(quán)力論，倡導(dǎo)政治歷史主義。福柯強(qiáng)調(diào)理論與政治密切相關(guān)，把現(xiàn)實(shí)的政治活動(dòng)與嚴(yán)格的理論思考緊密結(jié)合起來(lái)，而拒絕像薩特那樣介入(l’engagement)那種“博學(xué)的無(wú)知的政治”。⑥Michel Foucault，“Foucault répond à Sartre，”Dits et écrits，I，1954－1969(ditions Gallimard，Paris:1994)668．?？屡c德勒茲一樣認(rèn)為理論與實(shí)踐之間的關(guān)系不是整體性的、系統(tǒng)的，而是局部的和零碎的。理論與實(shí)踐之間的緊密關(guān)系，只是在局部區(qū)域方面是緊密的。德勒茲把實(shí)踐視為從一個(gè)理論點(diǎn)到另一個(gè)理論點(diǎn)的一組接力(relais)，而把理論看成從一個(gè)實(shí)踐到另一個(gè)實(shí)踐的接力。⑦M(jìn)ichel Foucault，“Les intellectuels et le pouvoir，”Dits et écrits，II，1970－1975(ditions Gallimard，Paris:1994)307．在理論、實(shí)踐以及理論與實(shí)踐關(guān)系都區(qū)域化、局部化的形勢(shì)下，德勒茲否認(rèn)知識(shí)分子代表性主體，否認(rèn)政黨或工會(huì)還能代表行動(dòng)者和斗爭(zhēng)者。福柯也發(fā)現(xiàn)群眾不再需要知識(shí)分子來(lái)發(fā)現(xiàn)知識(shí)、表達(dá)訴求。知識(shí)分子的使命已不再像從前那樣“以無(wú)法說(shuō)出真理的人的名義向那些尚未看到真理的人道出真理”①Ibid．，p．308．，而是要與群眾一起反抗那種既控制他們又利用他們的權(quán)力形式。這些權(quán)力形式阻止、禁止群眾獲取知識(shí)和表達(dá)訴求，它們不僅存在于司法體系中，還滲透于整個(gè)社會(huì)網(wǎng)絡(luò)之中。福柯與德勒茲都認(rèn)為理論并未反映實(shí)踐、應(yīng)用于實(shí)踐。

德勒茲談?wù)摗袄碚摰男袆?dòng)”和“實(shí)踐的行動(dòng)”，?？聰喽ā袄碚摼褪菍?shí)踐”，談?wù)撝R(shí)分子的政治化。知識(shí)分子政治化有兩種形式:因其謀反、非道德和貧窮的地位，因其揭示真理的言論而被詛咒、被迫害、被拋棄。知識(shí)分子奮起與權(quán)力作斗爭(zhēng)，就是要揭示最隱秘的權(quán)力及其運(yùn)作，要破壞和獲取權(quán)力，與群眾并肩作戰(zhàn)?！耙粋€(gè)‘理論’就是這種斗爭(zhēng)的區(qū)域系統(tǒng)?！雹贗bid．，p．309．德勒茲也重申“理論是工具箱”，理論并不進(jìn)行整體化，只有權(quán)力才進(jìn)行整體化。面對(duì)整體化權(quán)力對(duì)移民、工人、學(xué)生、病人、年輕人實(shí)施的懲治和壓迫，人們作出局部的反抗和積極的防御。教授、精神病學(xué)家、各種教育家都在行使愈來(lái)愈明確的警察職能。為此，德勒茲要求人們承擔(dān)一項(xiàng)艱巨使命，即從基層去重建側(cè)面關(guān)系和整個(gè)網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)，并認(rèn)清現(xiàn)實(shí)其實(shí)就是當(dāng)今發(fā)生在工廠、學(xué)校、兵營(yíng)、監(jiān)獄和派出所里的事。③Ibid．，p．312．而?？轮苯影堰@一使命之所以艱難的原因歸于對(duì)權(quán)力實(shí)施的無(wú)知。如果說(shuō)馬克思弄清楚了資本主義剝削的奧秘，弗洛伊德把握了無(wú)意識(shí)運(yùn)作的機(jī)制，?？聞t要揭開權(quán)力運(yùn)作的面紗，了解權(quán)力由誰(shuí)行使?在哪兒行使?通過(guò)什么方式行使?行使到什么程度?滲透到哪個(gè)點(diǎn)?在他看來(lái)，權(quán)力是神秘的，無(wú)影無(wú)蹤，既顯又隱。沒(méi)有誰(shuí)擁有權(quán)力，資本家也不擁有權(quán)力。沒(méi)有權(quán)力的擁有者，而只有權(quán)力的行使者。哪里有權(quán)力，那里就有權(quán)力的行使。實(shí)際情形總是:一方面的一些人和另一方面的另一些人在一定的方向上共同行使權(quán)力。每場(chǎng)斗爭(zhēng)都是圍繞權(quán)力的一個(gè)特殊策源地來(lái)展開:一個(gè)小頭目、低租金租房的門衛(wèi)、一個(gè)典獄長(zhǎng)、一名法官、一個(gè)工會(huì)代表、一名報(bào)紙總編都可以是這樣的特殊策源地。④Ibid．，p．313．而像“領(lǐng)導(dǎo)階級(jí)”、“統(tǒng)治”、“領(lǐng)導(dǎo)”、“治理”、“權(quán)力集團(tuán)”、“國(guó)家機(jī)器”這樣一些傳統(tǒng)概念卻是不清楚的，是未被闡明的，因此，有關(guān)國(guó)家的理論和國(guó)家機(jī)器的傳統(tǒng)分析就無(wú)法深入權(quán)力運(yùn)作和實(shí)施的領(lǐng)域。

人們?yōu)榱肆私饨?jīng)濟(jì)剝削，曾經(jīng)用了很長(zhǎng)時(shí)間，而要了解權(quán)力欲望，卻依然遙遙無(wú)期。?？抡J(rèn)為我們難以在政治上提出一個(gè)針對(duì)當(dāng)今社會(huì)的理想社會(huì)運(yùn)作模式，但當(dāng)務(wù)之急還是要揭示目前控制和抑制我們社會(huì)機(jī)體的政治權(quán)力的所有關(guān)系及其運(yùn)作方式。不僅要揭示政府和國(guó)家機(jī)構(gòu)的政治權(quán)力運(yùn)作，還要揭示那些表面上與政治權(quán)力無(wú)關(guān)，實(shí)則作為政治權(quán)力隱秘支撐點(diǎn)的區(qū)域權(quán)力中心。“現(xiàn)在，正在進(jìn)行的斗爭(zhēng)以及在這些斗爭(zhēng)中正在被制定的并與這些斗爭(zhēng)完全相結(jié)合的那些局部的、區(qū)域的和不連貫的理論，才可能開始發(fā)現(xiàn)權(quán)力行使的方式?！雹軮bid．，p．314．婦女、犯人、新兵、學(xué)生、工人、病人、同性戀者等都是反抗各種壓迫和懲治性權(quán)力形式的革命斗士，他們的斗爭(zhēng)可與無(wú)產(chǎn)階級(jí)反對(duì)資產(chǎn)階級(jí)統(tǒng)治的革命斗爭(zhēng)相提并論。這說(shuō)明了斗爭(zhēng)的普遍性是由權(quán)力系統(tǒng)本身和權(quán)力行使的方式?jīng)Q定的。當(dāng)然，我們不能由此得出?？掳咽澜缈闯闪睡?cè)嗽?。?？虏⒉徽J(rèn)為我們身處一個(gè)瘋狂的社會(huì)，并不認(rèn)為我們的社會(huì)患了一種精神分裂癥，而是說(shuō)我們的社會(huì)確實(shí)得了一種怪病，一種極其反常的病，一種能引發(fā)精神病的病。哲學(xué)就是診斷此類社會(huì)怪病并與之作斗爭(zhēng)的實(shí)踐活動(dòng)。

總之，我們只有在哲學(xué)之非哲學(xué)化這一大趨勢(shì)、大背景下才能全面恰當(dāng)?shù)匕盐崭？碌恼軐W(xué)觀?！罢軐W(xué)-歷史-政治”三位一體的哲學(xué)觀主導(dǎo)著?？略谖鞣剿枷胧奉I(lǐng)域長(zhǎng)袖善舞、縱橫馳騁，集中體現(xiàn)出?？聦?duì)哲學(xué)非哲學(xué)化趨勢(shì)和未來(lái)前景的敏銳意識(shí)。哲學(xué)之非哲學(xué)化趨勢(shì)浩浩蕩蕩，勢(shì)不可當(dāng)。當(dāng)下人工智能哲學(xué)、腦科學(xué)和認(rèn)知科學(xué)、心靈哲學(xué)的異軍突起真切地見(jiàn)證了?？抡軐W(xué)思想的驚人預(yù)見(jiàn)力和深遠(yuǎn)影響力，并宣告那些貌似嚴(yán)密玄奧實(shí)則虛幻無(wú)趣的體系哲學(xué)和意識(shí)哲學(xué)早已是過(guò)眼云煙、明日黃花。當(dāng)然我們也樂(lè)見(jiàn)某些純哲學(xué)粉絲還會(huì)守在經(jīng)典哲學(xué)死胡同里來(lái)回兜圈子而躊躇滿志、自得其樂(lè)，畢竟傳統(tǒng)還得有人傳承。不過(guò)，與哲學(xué)觀相關(guān)的另一個(gè)問(wèn)題依然值得追問(wèn):哲學(xué)之非哲學(xué)化是否也意味著非哲學(xué)之哲學(xué)化?