戢斗勇

（佛山科學技術學院嶺南文化研究院，廣東佛山528000）

康有為是我國近代重要的政治家、思想家、教育家，戊戌維新變法的思想領袖和向西方尋求救國真理的代表性人物?？涤袨榈恼軐W思想受到白沙心學的影響，學界早有定論。但康有為思想與嶺南心學是怎樣聯(lián)系在一起的問題，以往學術界研究得不夠深入。作為康有為思想來源的研究以及嶺南心學的研究，不可能繞開這個問題；而研究廣東改革開放思想文化的動力和底蘊，也繞不開這個問題。本文就此談些個人淺見，就教于學界同仁。

“嶺南心學是在嶺南地域所產(chǎn)生和發(fā)展的心學文化形態(tài)。狹義的嶺南心學指的是明代以陳獻章為代表的白沙學派和湛若水為代表的甘泉學派；廣義的嶺南心學則范圍較大，涵蓋了影響到嶺南文化且作為嶺南心學之一源的禪宗六祖惠能為代表的佛教心學和葛洪為代表的道教內修術、師承陽明心學的嶺南后學以及受心學影響而具有心學傾向或因素的嶺南思想家、哲學家”［1］。我們當然不能把康有為列入嶺南陳湛心學的直接傳續(xù)者，但從其思想尤其是他的哲學思想和精神氣質來分析，康有為在一定程度上屬于廣義的嶺南心學研究的范圍?？涤袨樗枷氲挠绊懺粗校?jīng)愛好陸王心學。雖然他的老師朱九江的心學傾向并不明顯，但受陳白沙的影響是有跡可尋的。根據(jù)文化生態(tài)學關于文化基因［2］331和文化環(huán)境作用的原理［2］144，人的思想文化的形成受其文化基因的制約和社會歷史文化環(huán)境的影響，從康有為思想與嶺南心學理論的相似性來分析，康有為與嶺南心學的關聯(lián)性或歷史邏輯亦可做某些合理的推斷。這種關聯(lián)或許是其思想的多源之一，但如果構成若干個主要思想元素的原點，那就不能被忽視或小覷了。尤其是康有為的哲學思想及其精神氣質，表現(xiàn)出明顯的心學性質，說明康有為本身就是一個有一定心學傾向或因素的嶺南心學人物。他所承續(xù)的嶺南心學文化傳統(tǒng)，在改革開放的今日，仍在發(fā)揮著現(xiàn)實的影響作用，是廣東領改革開放風氣之先的文化基因，給人以啟示與思考。

一、康圣素王與嶺南心學的自圣心態(tài)

早在25年前，我就提出心學是主體哲學，是強調主體自我的儒學［3］。心學的鼻祖孟子就有以我為圣的自許，他的“人皆可以為堯舜”［4］，兩千年來一直是鼓舞后人成人成圣的精神動力。無論是陸王心學還是嶺南心學，均祖述孟子，概莫能外。

嶺南心學不僅祖述孟子，禪宗六祖惠能，亦是其另一個思想源頭?！读鎵?jīng)》記載，惠能從嶺南北上湖北黃梅謁見禪宗五祖弘忍時，被問道“你來自哪里？來此何為？”惠能答曰：“弟子是嶺南人，新州百姓，今故遠來禮拜和尚。不求余物，只求作佛”。誰知五祖喝道：“汝是嶺南人，又是‘獦獠'，若為堪作佛!”雖然弘忍語句中用了北方人對嶺南人輕蔑性的“獦獠”稱呼，惠能卻從容地回答：“人即有南北，佛性即無南北；‘獦獠'身與和尚不同，佛性有何差別！”［5］于是，弘忍刮目相看，乃收惠能為門下“行者”，安排在廚房劈柴踏碓，在比偈后被五祖認定為衣缽繼承者，并指示他南逃躲過爭奪祖位僧人的追殺，潛藏于廣東懷集、四會（今均屬肇慶）深山之中，長達15年之久。歷經(jīng)磨難，終于出山參加在廣州法性寺（今光孝寺）舉辦的法會論辯成名，即為禪宗六祖。《壇經(jīng)》也被奉為中國僧人著述中唯一可稱為“經(jīng)”的佛典。盡管唐代嶺南文化與內地相比明顯落后，但惠能卻有著非凡的主體自信的氣派，絲毫不認為自己低人一等，喊出了“獦獠也能成佛”“下下人有上上智”的驚世駭俗的口號?；菽堋凹葱募捶稹薄邦D悟成佛”的超強的主體意識，成為嶺南文化的標志性特征而流傳后世。

嶺南心學的宗師陳白沙同樣是以成圣自許。早在吳與弼處學習時，吳師責成他勤奮學習，就是以“何時能到程頤門下，何時能到孟子門下”［6］相激勵。他推崇孟子“人皆可以為堯舜”“圣人與我同類者”之說［7］。在《與湛民澤》的信中說：“孟子見人便道性善，言必稱堯舜，此以堯舜望人也。橫渠見人便告以圣人之事，此以圣人望人也。吾意亦如是耳”［8］。在《與張廷實主事》的信中說：“古人不必盡賢于今，今人不必不如古”，即“勿輕自恕”［9］。還說“圣人與人同，圣人與人異”［10］，“堯舜與我都自然”［11］。他強調主體的決定作用，鳶飛魚躍，其機在我，“由我不由天”［12］。他在《論前輩言銖視軒冕塵視金玉》中，明確地發(fā)出豪言壯語：“君子一心，萬理完具。事物雖多，莫非在我”［13］。故黃宗羲評價“有明之學，至白沙始入精微……至陽明而后大”［6］。

陳白沙之后、與王陽明同時代的湛若水，是不能忽略的。他對于嶺南心學的“自圣”文化傳統(tǒng)有明確的認識，說：“自圣，自以為圣也”［14］。陳白沙對湛若水也有圣賢的期許，他的確沒有辜負陳師的期望。首先，湛若水是陳白沙至王陽明的重要中介，王陽明通過湛若水吸收了白沙思想。尤其是在王陽明思想的轉折期，湛若水給了方向性的指引。這在學術史上沒有引起足夠的重視。其次，是湛若水光大白沙學，從而決定了明代學術的心學走向。黃宗羲并沒有特指白沙使得明代心學始入精微，而是泛指他在整個明代學術史上的先導地位。湛若水彰顯了白沙學的心學本質，建立了能與陽明學派雙峰并峙的甘泉學派，才使得明代的學術以心學為主要傾向，并成為明代的社會思潮的一大主流。再次，王陽明固然是光大了陸九淵、陳白沙的心學，黃宗羲所講的“至陽明而后大”應當作“光大”解。然而，湛若水不僅光大了陸陳，而且也總結和揚棄了陽明心學，同樣也達到“大”，這個“大”更準確地說是集陳王心學之“大成”。湛若水在王陽明去世后還活了30多年，不僅吸納了他的“致良知”“知行合一”等主要思想，而且對這些思想有肯定，也有批評。在此基礎上，湛若水建立了十分博大、完整的心學理論體系，達到了明代心學的高峰。最后，從明代心學的大處著眼，概而言之，陳白沙的體系是本體論上不純粹、方法論上純粹的心學（本體論上不僅言心，同時言道、氣，方法論上重視靜坐）；王陽明是本體論和方法論上都純粹的心學（本體論上講心、良知，方法論上格心、致良知）；而湛若水則是本體論和方法論上都不純粹的心學（本體論上講心也講理、氣，方法論上講勿忘勿助、隨處體認天理）。一句話，湛若水揚棄了陳王，走的是中間路線。正因為湛若水是集陳王心學之大成，因此，他的思想才會走上“中正合一”的心學的發(fā)展道路。因此，我們談到明代心學，不能只講王陽明，也應當講陳白沙、湛若水；不能只講陽明學派，也應當講白沙學派及其繼承者甘泉學派。這正是甘泉學派的開創(chuàng)者湛若水將心學定義為“圣人之學”的遠大志向的必然結果。

康有為同樣有著明顯的自圣傾向，他自詡“南海圣人”。六歲時就以“魚化龍”妙對“柳成絮”，祖輩贊譽“此子非池中物”［15］3。他從小時候就“志于圣賢之學”，村里人就取其綽號“圣人為”。19歲鄉(xiāng)試落第，憤學業(yè)無成，投奔了朱九江。從此“洗心絕欲，一意歸依，以圣賢為必可期，以群書為三十歲前必可盡讀，以一身為必能有立，天下為必可為”［15］7。他從朱九江那里學成歸來在西樵山靜習，受啟于佛祖“惟我獨尊”、六祖禪宗的“依自不依他”的自圣傳統(tǒng)和“我不入地獄，誰入地獄”的地藏精神。他一心想當“素王”，這正是他號“長素”的用意。他以漢代以來的經(jīng)學為偽經(jīng)，“非圣無法”，目空一切。戊戌變法失敗后，他甚至慷慨寫下絕筆之言“故天地我立，萬化我出，宇宙在我，又何暇泥涂軒冕錙玉哉!”［16］這種狂飆性情的文化生態(tài)，乃是從惠能而來的“人皆可以成佛”的自許和白沙以來的嶺南心學傳統(tǒng)。

古代嶺南的文化生態(tài)，具有不受嶺北的正統(tǒng)文化所待見的現(xiàn)象，在文化生態(tài)位上處于相對的劣勢。然而，嶺南民性傲直，主體精神十分地高昂。嶺南的哲學對自我意識的盡情表露，并非只是張揚個體的小我，也非每個人都屬主體自我的無限膨脹，而是突出了主體的自尊自信自強、發(fā)揮“本心”的自覺自得自為，達到主體的自主創(chuàng)新和理想的實現(xiàn)。這正是嶺南心學的本質規(guī)定，使得心學成為貫穿嶺南哲學乃至整個嶺南文化的一根紅線和精神支柱。從這個角度去理解、解讀嶺南心學，就不會陷入所謂主觀唯心主義的認識窠臼，從而能夠正確地評價嶺南心學的本質和價值。尤其是改革開放，廣東人敢為天下先，搶喝頭啖湯，成為改革開放的排頭兵，可以從嶺南心學的主體性方面找到思想的源頭。

二、養(yǎng)心至誠與嶺南心學的本體定性

所謂心學，其本質是對“心”的重視。嶺南心學的傳統(tǒng)，是從惠能開始的。他在法性寺論辯時指出“不是幡動，也不是風動，而是人的心在動”，成為佛教心學的千古名句而啟迪人心。白沙學之所以是心學，也在于他對“心”的地位的重視。他說：“君子一心，萬理完具。事物雖多，莫非在我”［13］，“身居萬物中，心在萬物上”［17］。湛若水更明確地提出了心學的定義：“圣人之學，心學也。如何謂心學？萬事萬物莫非心也”［18］。海瑞學宗陸子而直信本心，認為天地間萬物沒有“出于心之外者”［19］。康有為曾指出：“白沙之后，廣東多言心學”［20］540，說明嶺南思想以心學為傳統(tǒng)而一脈相承。然而，嶺南心學的心本論有一個區(qū)別于陸王心學的特點，那就是，與陸王心學所主張的“心外無物”所不同，大多數(shù)嶺南心學家或具有心學傾向的學者，所持的心本論是“心外有物”本體論，從而帶有二元論、多元論的色彩。

嶺南心學的宗師陳白沙在世界觀上以“道”“氣”為本，陳白沙的“道”“氣”具有“物”的屬性，“道通于物”。但為學之方則是心學的，提出“天地我立，萬化我出，宇宙在我”，建構了“為學當求諸心”的“心學法門”，這是白沙學宗自然在哲學本體論上的貫徹。白沙的衣缽傳人湛若水發(fā)展了心學，他的“心”也是“體萬物而不遺”，與“道”“氣”“理”是“合一”的，他繼承了陳獻章的“道通于物”的觀點和“鳶飛魚躍”的境界，主張“心物合一”，指的是“心”既是宇宙本體又是認識主體，心能體認萬物而不遺，唯有合內外才能稱之心?！疤旒蠢硪玻砑葱囊?，自然也”［21］，同樣承認外在世界的存在。他認為心是“包乎天地萬物之外，而貫夫天地萬物之中”“人心至虛，眾理咸備”“天理者，即吾心本體之自然者也”“謂之天理者，明其為自然而不由安排耳”。而王陽明持“心外無物，心外無事，心外無理”的絕對的心一元論，否認外在世界的客觀性，認為其僅是被心所主宰、感悟和衍生才有意義的世界。湛若水從“人心與天地萬物為體”［22］的觀點出發(fā)，致書王陽明，反對他提出的“物為心意之所著”的觀點，認為心體廣大，體物不遺，包融外物在內，但物本身并非心意的表現(xiàn)。他批評王陽明“是內非外”的觀點有支離之弊，犯了“重心略事之病”［23］。甘泉后學中的嶺南人多持“心”“氣”一體之說，佛山人龐嵩以“天地只一氣而已”［24］“道”是氣之流行，“理”是氣之條理“心”是氣之統(tǒng)會主宰處；惠州人周坦從易學倡導“內健而外順”［25］；佛山人霍與瑕也推崇白沙和甘泉的自然、中正之學。

康有為曾愛好陸王心學，又曾潛心研究佛學，但他的本體論并沒有完全陸王化，而是陳湛嶺南心學的一脈傳承。他以“電”“以太”“愛質”“熱力”“吸攝力”等來闡釋“不忍人之心”，形成了他的糅合孟子心學與西方近代自然科學的博愛仁學。任繼愈、李澤厚等學者認為康有為的自然觀繼承了中國“氣”一元論的傳統(tǒng)和形式，增添了西方近代科學的新內容，具有樸素唯物主義傾向?？涤袨榉此妓蚊饕詠淼睦肀菊?、心本論的理論缺陷，回歸張載的氣本論，他反對程、朱“雖未有物，而已有物之理”［26］的說法，認為：“凡物皆始于氣，既有氣然后有理”，“朱子以為理在氣之前，其說非”［27］，明確否定了程、朱的理在氣外、理在氣先的客觀唯心論。他借助董仲舒的“元”的概念和經(jīng)自己發(fā)揮的孔子“仁”學內容，去修正傳統(tǒng)氣論的不足?！霸笔强涤袨檎軐W體系中的最高最基本范疇，是一種終極存在，具有本體意義?？涤袨椴捎枚偈娴摹霸q原也，其義隨天地終始也”解釋“元”，說：“元者，氣也”［20］767。在他看來，“元”即為“氣”。因此，他常常直接稱之為“元氣”?？涤袨橐浴霸弊鳛闃嫵商斓厝f物的始基，說：“太一者，太極也，即元也，無形以起，有形以分，造起天地，天地之始?！兑住匪^乾元統(tǒng)天，者也。天地、陰陽、四時、鬼神，皆元之分轉變化，萬物資始也”［28］259。無論是天、地、人、物，甚至人之思想等在內的一切，無不是由“元”孕育出來的，自然界“天理”若天地，則光、電、熱、重相摩相化而已，封建綱常名教的“理”并不是自然界的“天理”。它“乃人之所設”、純屬人的心性創(chuàng)造的“人理”，從而建立起一個屬于中國傳統(tǒng)形式的“道德形而上”的本體論體系。他認為，人為天地之心，而仁又為人之心，因而“不忍人之心，仁也，電也，以太也，人人皆有”［29］414“知氣者，靈魂也”［28］246。在康有為看來，對于“元”這種“無形之事物”即宇宙本原的精神實體，人們不可能通過感官去認識它，而應當“養(yǎng)心不動”，使自己的精神達到“至誠”的精神境界，他明確地將這種認識稱之為探究“天人之際”高層次問題的“內學”或“心學”。由此，一種延續(xù)陳湛心學傳統(tǒng)又糅合近代西學的別具一格的康氏心學便誕生了。尤其是康有為夸大了主觀的“仁”“愛”“不忍人之心”的作用，梁啟超稱康氏心學為“博愛派哲學”［30］488。

幾乎與康有為同時的孫中山也把“心”看成是萬事的本源，他說：“夫心也者，萬事之本源也”［31］117。他受到西方科學和哲學的影響，以西方近代自然科學為基礎認定最原始的物質微?！耙蕴弊鳛橛钪嫒f物的本原，說:“元始之時，太極（此用以譯西名以太也）動而生電子，電子凝而成元素，元素合而成物質，物質聚而成地球”。但一旦進入到生物界，便以“生元”為構成物質（生命細胞）的基本要素。孫中山認為“生元”不是純物質的，而是“生元有知”“有知覺”“有思為”“有主意”，“生元之為物也，乃有知覺靈明者也，乃有動作思為者也，乃有主意計劃者也”［31］110。孫中山十分重視中國傳統(tǒng)心性文明，他的《建國方略》分為心性、物質、社會建設三個方面。他視物質文明為基礎，缺乏一定的物質文明便談不上心性文明，但僅有物質文明是很不夠的，還要從人們心理入手，重視修身，發(fā)揮心力作用，全面改造國民心性。

梁啟超亦有心學哲學思想，著《惟心》篇，闡“境者心造”［32］說，以物為“與心對待的環(huán)境”，強調“心物相應”和“心力”對物的“征服”［33］。這些思想反映了他的思想融合了佛教、陸王和陳湛的心學，說明了心學在嶺南的思想界流傳甚廣、影響至深。他雖然有明顯的陸王傾向，但他提出“凡物適于外境界者存，不適于外境界者滅”［34］，也有明顯的陳湛“心外有物”的心學的影子。

三、變法進化與嶺南心學的革新啟蒙

嶺南心學堅持民本傳統(tǒng)，強調變易革新，有人性解放的啟蒙因素。白沙先生的“自得”說，具有極強的主體性，是自尊自強的哲學表達，成為甘泉學派一以貫之的宗旨。尤其是他對“情”的重視和對“自由”的呼喚，是人性解放和啟蒙思潮的先聲。他開啟的明代心學，在思想界開辟了一個新時代，是對占統(tǒng)治地位的程朱理學的思想變革。

湛若水的思想雖然以中正為本質，但也蘊含了啟蒙的種子。尤其他提出以“民庶”為本，“民庶”就是指普通老百姓，這就比以往籠統(tǒng)的以“民”為本要進步得多。他提出的“畏民”說，以及解決農(nóng)民的生計問題和限制君權的主張，走上了政治啟蒙的道路。甘泉學派的后面幾代傳人，皆守民本思想傳統(tǒng)。如楊時喬的寬商富民、陳確的社會批判，都是如此。黃宗羲則以“天下為主，君為客”［35］，提出“天下”不是“一姓”“一家”的民主思想，限制君權，抨擊了封建君主專制制度。

康有為的思想以變法革新為標識，這是康學的本旨。近代嶺南較早經(jīng)歷了歐風美雨，也是遭受帝國主義侵略蹂躪嚴重的受災區(qū)?？涤袨?7歲時因中法戰(zhàn)爭法國兵大亂羊城，他避兵亂隱居西樵，“感國難，哀民生，著《大同書》”［36］?？涤袨槭芪鞣阶匀豢茖W進化論的影響，認為人類社會歷史是變易進化的，其順序是“據(jù)亂世”——“生平世”——“太平世”，不可以相等，也不可顛倒、不可混亂。因為“三世”是三種不同的政制，即封建君主專制、資產(chǎn)階級君主立憲、資產(chǎn)階級民主共和。實質在于肯定人類社會歷史在不斷向前進化，從“據(jù)亂”到“生平”到“太平”，由低級階段向高級階段，一世較一世文明進步，只有到了“太平大同”，才是人類最美滿極樂的世界。這就批判了頑固守舊派的理論武器“天不變，道亦不變”的封建教條，為變法維新提供了哲學依據(jù)。但康有為認為歷史的進化是通過擴充人的“不忍之心”——仁愛精神，去漸漸消除和融合人們之間的種種界限（矛盾）。當社會的一切界限（矛盾）都被仁愛精神消融了，人類便進到了最高的境界——“大同”。這就夸大了“不忍之心”的作用，但當時對于覺醒人們的心智，喚起變法的意識，還是有啟蒙的積極意義的。

康有為的變易革新思想是十分明顯的。他從《易傳》領悟到人類社會的“窮則變，變則通，通則久”“日新之謂盛德，生生之謂易”，說：“蓋變者，天道也”。他還從天地萬物的變易來反觀社會，認為“天不能有晝而無夜，有寒而無暑，天以善變而能久；火山流金，滄海成田，歷陽成湖，地以善變而能久；人自童幼而壯老，形體顏色氣貌，無一不變，無刻不變”［37］，因而“夫物新則壯，舊必老；新則鮮，舊則腐；新則活，舊則板；新則通，舊則滯”，“法既積久，弊必叢生，故無百年不變之法”，“觀萬國之勢，能變則全，不變則亡，全變則強，小變仍亡”［38］?？涤袨檎J為當時中國的最大問題就在于整個社會恪守舊法而不知變革，要想改變中國的舊面貌，就要必變、速變和全變?！笆嘏f不可，必當變法；緩變不可，必當速變；小變不可，必當全變”［39］。梁啟超概述康有為的哲學乃“進化派哲學”［30］489?？涤袨樯踔翉恼軐W上論證獨裁的一家政治不可取，因為“若就一物而言，一必有兩?！兑住吩啤珮O生兩儀'?？鬃釉咎斓溃锉赜袃?，故以陰陽括天下之物理，未有能出其外者?！保?0］770“理皆有陰陽，則氣之有冷熱，力之有拒吸，質之有凝流，形之有方圓，光之有白黑，聲之有清濁，體之有雌雄，神之有魂魄，以此八統(tǒng)物理焉?！保?0］“物不可不定于一，有統(tǒng)一而后能成；物不可不對為二，有對爭而后能進?！保?1］康有為向往實行大同社會中的“至平、至公、至仁”原則，將民主、平等、權力等當作人類的公理，任何國家、任何社會都應當遵行，反映了康有為維新變法的激進、超前的理想主義，啟蒙的性質是明顯的。

梁啟超作為康有為的高足，革新啟蒙的思想更為明顯。在戊戌變法前夕，他撰寫了《變法通議》，提出“夫變者，古今之公理也”［42］。他的《新民說》，基于社會進化論，對國民劣根性進行分析和批判，聚焦人的素質由“舊民”到“新民”的提升，具有打破蒙昧，呼喚啟蒙的振聾發(fā)聵的作用。到了孫中山，拉開了中國歷史舞臺民主革命的帷幕。

有學者認為，心學作為正統(tǒng)理學的一個異端，在近代勃然興起，除了嚴復對它小有微詞外，從魏源到康有為、譚嗣同、梁啟超、章太炎，直到現(xiàn)代的梁漱溟、熊十力、賀麟等，無不推崇心學，它成為許多改良人士和革命人士的強大的心力資源。我們從康有為這里，就可以看出其大致的趨向。廣東重視改革創(chuàng)新的文化，就是包括康有為在內的嶺南心學的變易求新的文化傳統(tǒng)的現(xiàn)代延續(xù)和發(fā)展。

四、崇工重商與嶺南心學的實學趨勢

人們公認“務實求利”是嶺南文化的重要特征，這一特征的形成，是以嶺南心學為基礎的，康有為崇工重商的思想助推了這一特征的形成。

早在嶺南心學的創(chuàng)始人陳白沙那里，就已經(jīng)使用了“實學”一詞，陳白沙說：“文章、功業(yè)、氣節(jié)，果皆自吾涵養(yǎng)中來，三者皆實學也”［43］。陳白沙認為只能講“淡”利，而不能完全“禁”利，一切要順應自然。白沙先生在《誡子弟》一文中，明確闡發(fā)了學有用之術的思想，反映出白沙重視實用、實效的務實精神。他說：“里中有彈絲為業(yè)者。琴瑟，雅樂也，彼以之教人而獲利，既可鄙矣，傳予其子，讬琴而衣食，由是琴益微而家益困，展轉歲月，幾不能生。里人賤之，恥與為伍，遂亡士夫之名”［44］。即便是琴瑟雅樂，也應當隨應時勢環(huán)境，教琴為業(yè)和操琴為生是不相同的，把握不好，尤其是技藝不精，就會變成無人問津的“屠龍之術”。白沙學開啟了嶺南心學“務實求利”的實學趨勢，發(fā)展出近代啟蒙思潮的另一大流脈。

湛若水基于其“合一”論哲學，主張義利統(tǒng)一，“德澤至于利濟天下，功及生民，上下與天地同流”［45］。甘泉學的標識是“日用間隨處體認天理”，就與王門中強調日用的“泰州學派”以及主張“事上磨煉”和“主敬”派的學者，都有著相通的路徑。甘泉學派所反對的，主要是陽明后學見在良知、歸寂主靜派的流弊。見在良知說和只在心上用功夫的格致說，造成不讀書、不實踐，其結果只能是要么主靜歸寂，要么恣情任性，前者走向枯寂，后者走向異端。甘泉學派從創(chuàng)始人湛若水起，就以批判王門后學的流弊為己任。他的“日用間隨處體認天理”的修養(yǎng)方法，與“見在良知”說格格不入。以后的甘泉后學，幾乎都持批判王門后學“見在良知”說的立場。湛若水提出“隨處體認天理”，以“有用”來釋“格物”、“造道”，李錦全先生評其“頗有點經(jīng)世致用的味道”［46］，這不僅是反思其師陳白沙的“靜坐”功夫論的創(chuàng)新，也是對師祖吳與弼“踐行”哲學的復歸。而湛若水的“隨處體認天理”被王陽明批判為“逐外遺內”，但卻是實學的濫觴。湛若水的《格物通》，直接效仿被譽為明代實學開啟者、同是嶺南人的丘濬的《大學衍義補》，里面講的主旨乃是治國平天下的經(jīng)世致用之學。雖然最終甘泉學派從總實力上不敵陽明學派，但明清實學作為相對獨立于理學和心學的哲學思潮，就是在這種思想的激蕩中波浪起伏，一路向前。明清實學的代表性學派非東林學派莫屬，而甘泉學派的第二代傳人唐伯元就與顧憲成交好，第三代傳人馮從吾、劉宗周等都被列為東林黨人。他們分別倡揚和開創(chuàng)的關學和蕺山學派，都有濃厚的實學傾向，使得甘泉學派與關學、東林學派合流，成為實學的一支勁旅。甘泉學派一傳蔡汝楠精通天文歷法主張“漸學”；呂懷從民本的立場解釋實學，使得實學面目一新；甘泉二傳楊時喬乃是歷史上著名的畜牧學家；甘泉余緒陳確的“素位之學”、張履祥的“經(jīng)濟之學”，都已經(jīng)邁入實學的門檻；而甘泉余緒黃宗羲是天文歷法、數(shù)算地理學家，與顧炎武、戴震、王夫之等一樣，具有較強的科學精神，更具實學特色，是公認的明清實學重要代表人物。甘泉學派以后，受這一學脈的遺傳和影響，到了清代朱次琦（九江），實學的傾向仍然是濃厚的。

康有為有著鮮明的自然人性論色彩，認為“人稟陰陽之氣而生也。能食味、別聲、被色，質為之也”［47］，直接了當?shù)乜隙ㄈ擞恼斝院秃侠硇?。他提出“順”人性之說：“夫天生人必有情欲，今人只有順之而不絕之”，進而提出“求樂免苦”的哲學，認為人類“日益思為求樂免苦之計，是為進化”［48］。中國當時的落后和西方的新學，讓康有為知曉了“外夷政事學術之異”，找到了學以致用的“歸依之處”。他在推行變法、倡導維新的總體思想中，包含了發(fā)展民族實業(yè)，追趕世界潮流、參與世界競爭的思想。他認識到世界已進入激烈競爭的工業(yè)文明時代，機器工業(yè)的發(fā)展，使歐洲國家很快富強起來，“今為機器之世，多機則強，少機則弱”［49］，“自是改易數(shù)萬千年之舊世界為新世界矣”。近代西方經(jīng)濟、教育、科技的發(fā)展日新月異，列強勝我之優(yōu)勢也主要在此。因此，他明確地提出“定為工國”的主張。他說：“夫今已入工業(yè)之世界矣，已為日新尚智之宇宙矣，而吾國尚以其農(nóng)國守舊愚民之治與之競，不亦顛乎?皇上誠講萬國之大勢，審古今之時變，知非講明國是，移易民心，去愚尚智，棄守舊，尚日新，定為工國，而講求物質，不能為國，則所以導民為治，自有在矣……則舉國移風，爭講工藝，日事新法，日發(fā)新議，民智大開，物質大進，庶幾立國新世，有恃無恐”［50］。他提出以工商實業(yè)的發(fā)展，帶動整個社會各行各業(yè)的振興。他說：“民之欲富而惡貧，則為開其利源，厚其生計，如農(nóng)工商礦機器制造之門是也；民之欲樂而惡勞，則休息燕饗歌舞游會是也……民之欲通而惡塞，則學校報紙電機是也。凡一切便民者，皆聚之……民樂則推行與之，民欲自由則與之，而一切束縛壓制之具，重稅嚴刑之舉，宮室道路之卑污隘塞，凡民所惡者皆去之”［29］421。關于康有為振興我國工商業(yè)的思想，筆者在《康有為經(jīng)濟倫理思想與改革開放》［51］一文中有論述，在此不加贅述。

孫中山大同思想可能受到康有為的影響，多次表示：“民生主義就是社會主義，又名共產(chǎn)主義，即是大同主義”［52］。他在《建國方略》的《物質建設》即《實業(yè)計劃》以及《三民主義·民生主義》中提到的經(jīng)濟和社會建設的設想，與康有為許多建議相通。孫中山的這些設想還直接受到了具有改良主義思想的同鄉(xiāng)鄭觀應、鄭藻如等的影響。鄭觀應不僅幫助了孫中山上書李鴻章，孫中山還寫作了兩篇文章收入1894年出版的《盛世危言》中。而鄭觀應鼓吹的“商業(yè)戰(zhàn)爭”理論，也被孫中山作為世界三大問題之一寫進了《實業(yè)計劃》之中。

嶺南心學務實求利的實學傳統(tǒng)，不僅影響到康有為思想的形成，至今仍在發(fā)揮現(xiàn)實的作用。廣東的改革開放，就是務實求利的思想文化的內在驅動。

嶺南心學沉淀于嶺南文化的深層，像一根紅線貫穿始終，決定著嶺南文化的經(jīng)緯寬厚和走向。厘清康有為與嶺南文化的關系，可以看到，康有為的思想既是嶺南文化的產(chǎn)物，同時也是嶺南文化的一部分，康有為及其思想對于近現(xiàn)代的嶺南思想和文化有重要影響，而且這種影響已經(jīng)跨越出嶺南的境域，發(fā)散到全國，曾經(jīng)掀起了狂然大波，至今仍頻泛漣漪，讓人們思考和回味。