王偉均

(深圳大學 饒宗頤文化研究院，廣東 深圳 518060)

1947年8月16日英屬印度的劃界分治，不僅創(chuàng)造出印度和巴基斯坦兩個新獨立國家，而且還導致了一次人類歷史上規(guī)模最大的被迫遷徙運動。根據信仰的劃分，印度教徒和錫克教徒被迫離開劃分給穆斯林的巴基斯坦，進入了“新”印度，而穆斯林則離開印度教徒主控的“新”印度，被迫進入一個叫作巴基斯坦(西部和東部)的新國家。伴隨這場巨大而混亂的遷徙運動而產生的是一場場血腥而殘酷的教派暴力沖突。沖突的族群包括印度教徒、錫克教徒和穆斯林，沖突最嚴重的地區(qū)為孟加拉與旁遮普地區(qū)，多次出現宗族滅絕現象。分治所導致的遷徙運動和暴力沖突，“使一千二百萬人被迫離開家園。將近一百萬人喪生，大約七萬五千名婦女被‘另一’宗教的男子強奸、拐騙、劫持、被迫懷孕，成千上萬的家庭妻離子散，骨肉分離，房屋被燒毀，村莊被遺棄”[1](P 31)。

在數次暴力沖突浪潮之中，印度與巴基斯坦婦女遭受到前所未有的劫難，不計其數的女性經歷了比死亡更為悲慘的命運。“大量少女和最具吸引力的婦女被綁架，有些常常在綁架者滿足了一時興趣之后就被拋棄，有些則被特殊的男性占有，最終在轉宗后嫁給了他們?！盵2](P 93)伴隨綁架的還有虐待、毀容、肢解與強奸等諸多野蠻的性暴力，許多婦女甚至在遭受性侵后就被當場殺害。“根據官方的估計，印巴分治期間被綁架的婦女中，有5.5萬印度穆斯林婦女和3.3萬巴基斯坦印度教徒和錫克教徒婦女?！盵3](P 40)教派暴力沖突所引發(fā)的大量慘案與婦女遭受的現實恐懼，致使大量的婦女自殺、殉道。在這些婦女自殺、殉道的案例中，最引人注目的是婦女集體殉身現象。

一、印巴分治暴力沖突中的婦女集體殉身現象

時至今日，印巴分治時期“成千上萬的婦女，包括印度教徒和穆斯林，在社會動蕩期間被來自其他社群的男性綁架，已是公認的事實”[4](P 153)。從婦女的角度而言，印巴分治的歷史是次大陸婦女在肉體和精神上都遭受嚴重侵犯的歷史，然而婦女遭受侵害的歷史一直被埋沒于直接導致它的政治變故之中。

實際上，婦女作為印巴分治受害者的歷史，是與早在地理疆域劃分之前，因分治爭議而產生的頻繁暴力沖突同步的。印巴分治之前，穆斯林聯盟為成立巴基斯坦獨立國，制造了多起教派暴力沖突。1946年8月16日，為向英國人和印度教徒表明訴諸武力贏得巴基斯坦的決心，穆斯林聯盟宣布這一日為“直接行動日”，并制造了1946年印度慘無人道的宗教大屠殺，致使旁遮普地區(qū)約有15萬人被殺，包括大量的孩子、老人與婦女?！皬?946年8月份開始，印度遭受了前所未有的公共暴力浪潮。以1946年8月為起點計算，這次公共暴力浪潮直至1947年3月的旁遮普大屠殺(the Punjab Carnage of March 1947)的爆發(fā)才結束?！盵2](P 93)而事實上，1947年3月西旁遮普爆發(fā)的教派大屠殺，還只是旁遮普地區(qū)教派暴力沖突的開始，它一直持續(xù)到10 月中旬，且在8月再次達到沖突的高峰。此次沖突，“奪去了上百萬人的生命，一千多萬人流離失所或蒙受財產損失，超過十萬的婦女和兒童被綁架”[5](P 103)。1947年6月3日，當印度斯坦-巴基斯坦分治計劃宣布時，分散在印度各地的穆斯林、印度教徒和錫克教徒又掀起了一次更大規(guī)模的暴力沖突浪潮。“僅1947年6月的最后一個星期內，拉合爾市共發(fā)生縱火案150次，炸彈襲擊25次，持刀砍人17次，謀殺暴力事件5次?！盵6](P 79)一次次的暴力沖突，最終導致整個印巴分治期間數萬名婦女被綁架或強奸。而婦女集體殉身現象，正是隨著各地暴力沖突的爆發(fā)，一次次出現在印巴分治這段黑暗的歷史縫隙之中。

1.自愿型集體殉身

在印巴分治所引發(fā)的大量暴力沖突中，1947年3月的拉瓦爾品第(Rawalpindi，現屬于巴基斯坦)地區(qū)教派大屠殺最為慘烈，穆斯林教派分子屠殺了許多非穆斯林村莊的所有村民。印度歷史上最有名的托阿·卡爾薩(Thoa Khalsa)村錫克教婦女集體跳井殉身事件，就發(fā)生在這次教派屠殺運動中。這次為了家庭與錫克族榮譽以及婦女自身的貞操而自發(fā)組織進行的集體自殉事件影響深遠，是分治暴力沖突中最為壯烈的事件之一。據印度學者伊安·塔爾伯特(Ian Talbot)記錄，在這次事件中，“有超過100名錫克教婦女為抵抗穆斯林的侮辱跳井自殺，整個村子被徹底摧毀，小孩被殺后掛在樹上，稍大的女孩則被輪奸慘死”[7](P 4)。而且，殉身的錫克教婦女在跳井之前，先是殺死了她們的女嬰，然后再集體有序地投身井中。

小說與電影在還原這段歷史上起到了極富創(chuàng)造力的副本作用。如比薩摩·薩尼(Bhisham Sahni)關于印巴分治的小說《塔馬斯》(Tamas，1974)，以自己的親身經驗重述了此次事件的真實情境。她在小說中這樣描述婦女們集體殉身時的情形，“幾乎所有的女人都取下她們戴在頭上的圍巾，系在腰上。她們全都光著腳，神情激動。就如同中了魔咒一樣，從謁師所(gurdwara，錫克教神廟)走出來”[8](P 292)，然后井然有序地一一跳入井中。

由巴基斯坦導演薩巴依阿·蘇馬爾(Sabhia Sumar)拍攝于2003年的電影《沉默之水》(KhamoshPani)，同樣反映了錫克教婦女集體跳井殉身事件。不僅如此，影片還通過其中一名跳井殉身未遂的錫克教婦女，深層次地闡釋了印巴分治暴力沖突下宗教和族群觀念所導致的歷史創(chuàng)傷和個人創(chuàng)傷。影片中的錫克教婦女，在跳井自殉未遂后被一名穆斯林男子救下，帶到巴基斯坦，并同穆斯林男子結婚生子。丈夫死后，錫克教徒出身的她，很快被鄰居和兒子送回印度，但是遭到了印度親人的狠心拒絕。在族群身份的兩難逼迫與無法找到安身之所的情形下，她最后選擇再次跳井自殺。而造成這一切的原因，除了分治教派暴力沖突所帶來的歷史創(chuàng)傷之外，還有宗教原教旨主義觀念對她形成的逼迫，最終導致穆斯林兒子和錫克教徒親族對她的雙重拋棄。

在另一些案例中，為了同樣的目的，不同教派所在村落的村民建造起巨大的火葬堆，婦女結伴或攜帶兒童一起跳入火海?！皳《日闪⒌氖聦嵳{查小組(The Fact Finding Team)記錄顯示，在拉瓦品第地區(qū)的貝瓦爾村(Bewal Village)，許多婦女以獻祭的形式于1947年3月10日殉身。她們取出自己的床單與被套堆成一堆，點上火，然后跳入其中?！盵9](P 3)

這些婦女們的集體自愿殉身行為，被作為保護貞潔與維護教派榮譽的崇高之舉與英雄事跡而廣為傳頌。而那些被異教徒侵犯劫后余生的婦女，則成為教派與家庭的恥辱以及社會唾棄的對象。

2.他殺型集體殉身

除了婦女自愿集體殉身外，還有一種更為悲慘的婦女集體殉身形式，那就是強迫性的集體殉節(jié)，而其中最為殘酷的是，集體殉節(jié)的執(zhí)行者是女性自己的男性宗族或親屬。

印巴分治暴力沖突期間，針對婦女與兒童的襲擊頻頻發(fā)生?！盀榱朔乐箣D女與兒童在這些襲擊中被抓獲、綁架、強奸和改宗，似乎有無數的婦女和兒童被自己的父親和兄弟‘拯救’，被屠殺?！盵2](P 89)同樣在拉瓦爾品第地區(qū)，“印度男子曼加爾·辛格(Mangal Singh)，在自己村莊遭受的一次襲擊期間，逐一斬殺了自己家中的17名婦女與兒童”[2](P 89)。一些家庭甚至談到，他們?yōu)榱恕巴炀取弊诮痰募儩嵍箮装倜麐D女“殉難”?！岸ň釉诎⒛防麆t(Amritsar)的一名逃亡者維爾撒·辛格(Virsa Singh)，來自斯赫伊克普拉(Sheikhpura)，開槍殺死了村中50-60名婦女，包括他的妻子、母親和女兒以及村中所有被帶到他面前的其他婦女。而殺死她們的原因，就是為了拯救她們?！盵3](P 42)

在很多案例中，婦女們有意識或無意識地集體性表現出了自愿被“拯救”的意愿，同意被教派與親族施以刀斬、槍殺、焗死、繩勒、焚身、服毒等殘殺手段。尤其在男性親屬的追憶敘述中，婦女們的這種集體性意愿尤為強烈。更為殘酷的是，殉難的過程經常在家庭或村族全體成員的見證之下進行。在印度學者烏瓦什·布塔利亞(Urvashi Butalia)調研的一個案例中，受訪者回憶父親殺死家族中全部女人的過程時提到，當父親和叔父向在場的婦女們表達寧可將她們全部殺死也不會同意她們被伊斯蘭教徒擄走的誓愿時，女人們“沒有一個人提出反對，她們沒有別的意見，所有的女人都說，就把我們全部殺死吧……”[1](P 175)

有關印巴分治中婦女被自己的男性親族斬殺的事件與現象，也反映在文學作品中。如紹納·辛格·鮑德溫(Shauna Singh Baldwin)的《身體的記憶》(WhattheBodyRemembers，1999)，描述了類似的情景，反映了婦女被置于以維護宗教與文化尊嚴為核心的集體殉難時的處境。然而，值得注意的是，被自身教派與家庭殺害的婦女的實際人數無處可查，因為這些事件，“大都不被當事人(行兇者或被施害者)及其社群視作暴力事件，反而作為英雄事跡傳頌”[1](序文P 5)。

二、婦女集體殉身現象的原因探析

布塔利亞曾不止一次強調，印巴分治期間，婦女集體殉身或婦女被親人殺害的故事不勝枚舉。印度學者羅摩旃陀羅·古哈(Ramchandra Guha)也指出：“毫無疑問，分治的主要受害者是婦女，包括印度教徒、錫克教徒和穆斯林婦女。正如尊敬的辛迪國會議員(Choitram Gidwani)所說的，‘沒有任何一場戰(zhàn)爭，使女性遭受了如此之多的苦難。’女性被殺害、致殘、侵犯和遺棄。獨立之后，德里和孟買的妓院里擠滿了女性難民，她們都因違背了家人的意愿而被拋棄淪落至此?！盵10](P 107)這些發(fā)生于印巴分治時與分治后的歷史現象，大多被印度的家庭、族群與宗族甚至是國家集體性地遺忘。然而，與此不同的是，印度婦女集體殉身現象卻被賦予一種特殊的魅力而回蕩在歷史幽暗的森林，它被一些家庭、族群甚至是宗教群體視為“榮譽”之舉。這種回蕩并非巧合，而是有其歷史的根源。

1.裘哈爾儀式的影響

印巴分治后，人們往往將暴力沖突中發(fā)生的系列印度婦女集體殉身現象，同拉其普特(Rajputs)婦女的集體犧牲儀式裘哈爾(Jauhar)相比照，認為印巴分治期間印度婦女集體殉身的行為，是拉其普特婦女集體殉節(jié)傳統裘哈爾儀式的延續(xù)。英文日報《政治家》(TheStatesman)在1947年4月15日曾這樣報道拉瓦品第地區(qū)教派大屠殺中集體投井殉身的印度婦女：“她們看到男同胞不能繼續(xù)保護她們了，就再度上演拉其普特人自我犧牲的傳統。”[1](P 151)

印度歷史上，戰(zhàn)爭頻仍而殘酷。在戰(zhàn)爭中，戰(zhàn)敗一方的男人通常被殺，兒童被賣為奴隸。而婦女，或被奸殺，或成為戰(zhàn)利品。為了避免此類不幸降臨至王室與貴族婦女，印度的拉其普特人發(fā)展出了一種婦女集體殉身的習俗儀式，這種儀式被稱之為裘哈爾。這是拉其普特人集體采取的一種信仰表達儀式，是一種由其他族群男性觸發(fā)或引起的婦女在精神和身體上的反抗。具體而言，是當拉其普特王國面對必然失敗的戰(zhàn)爭，國王和將領即將赴死戰(zhàn)場時，為了避免被侵略者占領、奴役和強奸，王國的王后和皇室女性自愿跳入火坑進行的一種自我獻祭(self-immolation)。

裘哈爾原本是著名的拉其普特國王王宮中的一個特殊的房間，名為“裘哈爾·貢德”(Jauhar Kund)。裘哈爾具有“勇氣”“珠寶”或“財產”的意思，象征著拉其普特婦女勇敢堅貞的品質。戰(zhàn)爭期間，這一房間敞而不閉。一旦面臨戰(zhàn)爭必敗的情勢，集體獻祭儀式就會在這一房間內舉行。在舉行裘哈爾之前，王后與其他婦女在房間內以羅望子(酸角)染手，集體呼喊“巴瓦尼必勝！”(Jai Bhavani)的口號，而巴瓦尼是杜爾迦女神(Durga Maa)的另一個名字。然后，她們在裘哈爾·貢德的墻上印上自己的手印，隨即舉行裘哈爾儀式。儀式主要在夜間進行，期間，婆羅門祭祀會吟唱吠陀頌歌。拉其普特婦女們會穿上婚紗，手牽自己的孩子，跳進巨大的火葬堆自我獻祭，以此表明她們寧可赴死也不愿被侵略者奪取貞潔的態(tài)度。裘哈爾儀式結束后的第二日清晨，拉其普特男子會舉行薩卡儀式(Saka)。所有的拉其普特男子都會沐浴更衣，穿戴藏紅花衣，在前額上涂抹上裘哈爾儀式結束后妻子和孩子自焚后的灰燼，一般是大三昧(Maha Samadhi)的灰記，口含一片圖爾西葉(tulsi leaf)，然后以一種赴死的心態(tài)離開宮殿，像戰(zhàn)士一樣奔赴戰(zhàn)場，殲殺敵人。

盡管類似裘哈爾儀式的婦女集體殉身現象可追溯至更早(公元前336-323年)的亞歷山大大帝進攻印度西北部時期，當時面臨戰(zhàn)敗絕境的一個阿迦羅索伊族(Agalossoi)鎮(zhèn)，“20000名男子、婦女與兒童集體投身于他們在鎮(zhèn)上點燃的火堆之中”[11](PP 93-94)。但實際上，真正的裘哈爾儀式通常只發(fā)生于印度教拉其普特人抵御伊斯蘭入侵者的戰(zhàn)役中，特別是戰(zhàn)爭將要結束時。有史料記載的最早的裘哈爾儀式發(fā)生在公元712年，著名的阿拉伯將領穆罕默德·伊本·卡西木(Muhammad bin Qasim)攻占西印度信德地區(qū)，包圍了當時的印度教王國都城達希爾(Dahir)期間。國王達希爾被殺，王后組織守衛(wèi)都城數月，食物耗盡之后。王后與都城的婦女拒絕被俘虜，最后點燃火堆執(zhí)行了裘哈爾儀式[12](PP 84-85)。

在拉其普特人統治的契托爾堡(Chittor Fort)就進行過三次裘哈爾儀式，分別發(fā)生在1303年、1535年、1568年。其中，1303年的第一次契托爾堡裘哈爾儀式最為著名?！斑@次儀式的主人公為王后拉尼·帕德米尼(Rani Padmini)，為了避免被德里蘇丹王國的蘇丹王阿拉丁·卡爾吉(Alauddin Khalji)俘虜，她和其他拉其普特婦女集體執(zhí)行了裘哈爾儀式，使得這次裘哈爾成為了拉賈斯坦語詩歌歌頌的傳奇主題。”[13](P 122)裘哈爾儀式之所以只發(fā)生在與穆斯林的戰(zhàn)爭之中，其原因一方面是印度教其他王國，例如馬拉塔人(Marathas)，會對被擊敗的人施以尊嚴性的對待；另一個原因據稱有好幾次，拉其普特人尋求和平，莫臥兒人答應了他們的條件，然而，當拉其普特人與他們的妻兒向莫臥兒人投降后，卻屢遭凌辱屠殺。因而每次面臨戰(zhàn)敗時，拉其普特人十分恐懼莫臥兒穆斯林敵人的惡名，擔心噩夢會降臨至他們的家人。2018年，反映1303年裘哈爾事件的歷史電影《帕德瑪瓦特》(Padmaavat)，因含有王后與穆斯林蘇丹王情感糾葛的情節(jié)，在印度引發(fā)宗教暴亂，致使印度四個邦發(fā)生大動亂，且有數百名婦女向法院提出申請，允許她們集體自焚殉身，以此維護拉其普特王后與印度民族的純潔性。

拉其普特氏族平民婦女和孩子后來也加入了這一儀式，每當王國與男人們無力抵御穆斯林外敵時，就集體舉行這種儀式，以此躲避遭受凌辱的命運并表達她們的忠貞、勇敢與反抗。這一儀式逐漸發(fā)展成為中世紀時期拉其普特婦女為了從穆斯林入侵者那里拯救其榮譽而進行的大規(guī)模集體殉身儀式，擁有長達數個世紀的歷史。

對于裘哈爾儀式，由于與印度歷史上十分著名的薩蒂儀式(Sati，寡婦在丈夫的葬禮上自焚)十分類似，也曾受到過嚴厲的批評。這些批評在非亞洲文化和非印度教的人身上尤為常見。它被認為是對女性非人性化的對待，對丈夫過于忠誠促使了殉身行為的發(fā)生。裘哈爾與薩蒂儀式很類似，譬如都采取火堆自焚的形式，都視火葬是一件極為重大的儀式，認為合適的火葬儀式可令死者的靈魂獲得安息。這是印度教徒普遍采取的一種形式。這也是為什么在印度次大陸，穆斯林和英國統治者都曾試圖阻止裘哈爾與薩蒂儀式。

但是兩者之間還是存在著一些重要的不同點。裘哈爾通常只發(fā)生在針對穆斯林入侵的戰(zhàn)爭期間，除了婦女還有兒童，且執(zhí)行這一儀式時丈夫與妻子往往都還活著。此外，裘哈爾儀式采用集體自焚的原因在于，拉其普特婦女不愿意在死后再遭玷污，她們認為穆斯林入侵者不僅兇殘，而且是戀尸狂。根據印度教傳統，火神阿耆尼(Agni)象征著純潔，可以驅走邪靈和惡魔等一切有害物，使用火是處理死亡的最佳方式。對于久經侵害的拉其普特婦女而言，莫臥兒帝國的穆斯林入侵者，就是惡魔一樣的存在，唯有以火自焚，才能免遭再次侵害，保持純潔。

裘哈爾儀式為印巴分治期間印度婦女的自愿集體殉身現象找到了合理的詮釋。因為，集體殉身發(fā)生在與穆斯林的暴力對抗之中，首先可以清晰地昭示穆斯林兇殘與惡魔的特性，強化民族敘事；其次蘊含和反映了印度婦女為維護族群榮譽所體現出的勇敢與殉道精神，這些婦女不僅以這種非凡的犧牲精神和力量使侵略者敗下陣去，挽救了族群其他人的生命，同時也以此獲取了殉難的永生。所以，人們將這種自愿型集體殉身現象中喪生的婦女的“犧牲”行為，“同拉其普特婦女在丈夫戰(zhàn)死后采取的集體犧牲相比，在那種犧牲和這種犧牲之間引出一條直線聯系并非反常之舉”[1](P 162)。

2.針對婦女的特殊暴力行為的頻繁發(fā)生

婦女集體殉身現象產生的另一個層面的原因，直接來自于分治暴力沖突中針對婦女的特殊暴力行為的頻繁發(fā)生。對于歷經其間暴力沖突的人們而言，分治帶來的心靈割裂遠勝于政治與地域上的分割，它打破了此前教派間共同維系的某種社會契約，制造了教派間的重大災難與創(chuàng)傷。不同教派在這場沖突中，都有選擇性地利用了一種片面的理論，指責對方殺害了本教派的教徒，強奸了本教派的婦女，因此必須以牙還牙，進行報復。以宗教基礎為身份認同標志的婦女，成為教派敵對雙方攻擊的首要對象?！耙虼?，在教派暴力沖突中，各教派爭相糟蹋、劫持異教徒婦女。這些暴行包括輪奸、強迫女性裸體游街、在身體上刻畫宗教標語、肢解器官、綁架、強制轉變宗教信仰等。”[14](P 39)由此而引發(fā)的深層沖突及災難性創(chuàng)傷與恐懼，促使婦女自殺癥候群的產生與蔓延。

在這場分治暴亂中，伊安·塔爾伯特研究發(fā)現，“在暴力襲擊過程中，暴徒會將婦女從人群中隔開，進行強奸和擄掠，男人則通常會被殘忍地殺害。暴徒在實施屠殺和強奸后，有時還會割下受害者的頭發(fā)、胡須甚至她們身上的器官相互炫耀”[7](P 10)?？车襞匀榉炕虼輾垕D女生殖器的暴虐行為，幾乎發(fā)生在所有教派婦女的身上?！霸S多婦女的乳房被砍掉，其他一些婦女的生殖器遭到摧殘與折磨——在大多數情況下導致婦女死亡?！盵15]在巴基斯坦女作家巴普西·西多瓦(Bapsi Sidhwa)的小說《分裂印度》(CrackingIndia，1988)中，作者通過主人公冰果人斷斷續(xù)續(xù)的講述，從一個側面展現了穆斯林婦女遭受的凄慘情形：“車上的每個人都死了。被屠宰了。他們全是穆斯林。死人中沒有一個女人！只有兩大包裝滿女人乳房的麻布袋！”[16](P 159)

剝光婦女的衣物，強迫她們裸體游街，在當時是十分常見的現象。許多學者都曾對此有過討論。帕拉什·高士(Palash Ghosh)認為剝光婦女的衣物，迫使她們在街上游行，是一種故意行為，目的就在于增強對婦女的創(chuàng)傷和羞辱。針對分治暴力沖突，他甚至更進一步指出，“所有年齡、種族和社會階層的婦女，都受到了迫害、折磨和強奸”[15]。微依那·達斯(Veena Das)和阿希斯·南(Ashis Nan)甚至調查出，針對婦女的暴力，孕婦都未能幸免?！坝行┍┩缴踔寥〕鲈袐D肚中的嬰兒，用磚塊敲碎小孩的頭部，割下受害者的器官相互炫耀?！盵17](P 181)

而除了純粹的性侵害恐懼，最令婦女幸存者感到恥辱的，就是她們的身體被強奸者強行做上帶有敵對方政治與宗教特點的印記，包括紋上“巴基斯坦萬歲”(Pakistan Zindabad)或“印度萬歲”(Jai Hind)的標語和印度教三叉戟或伊斯蘭新月符號[15]，如此永久地標志著她們各自所在的社區(qū)遭受的恥辱。瑞塔·曼昌達(Rita Manchanda)認為，“此類公共暴力事件的記憶鏡像，可以在蘇拉特(Surat)200名婦女被迫赤裸身體在一個謁師所跳舞或后1947年代印度發(fā)生的針對穆斯林婦女的集體性侵犯事件中尋見。那些縈繞在人們腦海中的記憶，往往講述著為了避免被強奸的羞辱和噩夢，婦女被親屬殺死或集體‘殉身’而‘榮譽死亡’的故事?！盵3](P 42)

婦女一旦遭受此類侵犯的悲劇，不僅身體上要遭受巨大的折磨，心理上不斷自我譴責，而且還將遭受到親族的唾棄，成為家庭與整個族群的最大恥辱。而這種來自家庭與宗族的壓力，恰恰是婦女不論是否自愿，最終“選擇”殉身現象中一個決定性因素。在許多更為悲慘的情況下，婦女的家庭和宗族無法忍受和接納他們的女性親族被強奸、遭受玷污和轉宗。為了避免此類事件發(fā)生，維護家庭與宗族的“榮譽”，本族男性一方面會盡力渲染異族男性的暴虐和恐怖，同時強調“榮譽”殉身的好處與受到的賜福，并強迫婦女自行殉身或親手殺死她們殉道?！坝嘘P丈夫、兄弟、侄子和兒子殺害了他們的女性親屬，以避免他們被強奸和強迫皈依恥辱的故事數不勝數?！盵15]分治期間婦女的諸多他殺型集體殉身現象的發(fā)生主要源生于此。

因此，印巴分治時期的婦女，不僅面臨著對于異族入侵施暴的恐懼，同時也面臨著自己的家庭和宗族以道德綁架與“榮譽”為形式實施的內部暴力。

在大多數女性主義者看來，很多婦女殉身的案例，不論是個體行為還是集體行動，都很難被視作一種自愿行為?！疤貏e是羞恥與恥辱的觀念已經被深深地根植于他們的家庭與社群，使得婦女內化了這些概念，寧可選擇死亡也不愿活在恥辱之中。”[18](P 105)即便是受壓力逼迫，殉身婦女的家庭或宗族成員往往矢口否認婦女們是被殺害。在家庭與族群集體合謀掩飾的背景下，維護“榮譽”所實施的暴力脫去了使大量婦女走上死路的暴力與強迫成分，取得了合法性，殺害婦女不再是暴力與罪行，反而成為一種英雄之舉。因而，在眾多婦女為了家庭、宗族不被玷污的自愿型集體殉身行為中，同樣掩蓋著男性的共謀。自愿殉身的過程中，婦女所設計的自己的死亡與獻身，都處于男性族群的族群設計之中。而在他殺型集體殉身行為中，男性族群針對婦女的這種族群設計，通過外族入侵的語境渲染，則可以變得光明正大，赤裸而直觀。

從另一個角度而言，婦女的生與死在恐懼與“榮譽”的夾縫中始終處于一種悖論之境，而跟隨婦女姐妹一起，在集體“榮譽”的光環(huán)渲染下，不論是為了保持貞潔甚或整個集體的名譽一起自愿殉身，還是央求男人成全她們的犧牲，集體被男性親屬斬殺“殉道”，都要比活在夾縫與悖論之中更為輕松。因為將長期內化于心的貞潔、名譽等觀念作為責任來擔負，已是災難語境中她們最能肯定的東西。因而，無論是婦女自愿集體投火、跳井，或集體選擇被男性親屬斬首等他殺型殉節(jié)行為，只不過是所有自殺或殉道他殺案例中更為壯烈的形式而已。

此外，民族領袖在暴亂中公開的婦女觀表達，也是促使婦女們選擇集體殉身的因素之一?！墩渭摇氛J為，當印度婦女在暴亂中感覺到他們的男人們不再有能力保護她們時，她們不僅復興了拉其普特婦女的裘哈爾儀式，而且“她們也遵循了甘地先生對印度教婦女的忠告：在某些情況下，從道義上來講，甚至自殺也比屈服更為可取”[1](P 151)。

三、婦女集體殉身現象背后的性別、民族與國家話語

微依那·達斯(Veena Das)認為:“在文學作品和大眾的想象中，印巴分治的‘簽名’是由印度和巴基斯坦一起上演的一場侵害婦女、集體強暴、集體拐騙，把受害婦女逐出家園，強令其追求英雄式的死亡，并實施災后重建工作的悲劇?！盵19](PP 17-18)在這場悲劇中出現的大批印度次大陸婦女集體自行殉身或被男性族群處死殉道的現象，同樣是婦女在集體意識作用下做出的一項“選擇”，這種選擇背后反映了印度次大陸特殊社會背景下一系列沉重的性別、民族與國家話語。

1.性別話語

在印度次大陸這樣一片多元的宗教地域，婦女承載著不同于男性的鮮明社會角色。婦女既在社會生產與繁衍中發(fā)揮著物質重要性作用，同時又還代表著維系社會族群共同價值觀念的范疇，關系族群榮譽和純潔?！皨D女也被認為比男性更傳統，更保守，更有宗教信仰，因而被認為是社群基本價值觀念的支撐?！盵2](P 93)于是，男性往往通過婦女的純潔和貞節(jié)來把持社群身份。正因為如此，在印巴分治暴力沖突中，女性的身體才會遭受到一種性別化的集體敵意。穆斯林、印度教徒和錫克教徒在實施暴力或報復行為時，往往故意去尋找其他宗教的女人來強奸和綁架。這是對男性權力的一種炫耀，男性在婦女的身體上實施復仇，也在婦女的身體上慶祝勝利。

婦女集體殉身的行為以及其他一些自殺行為，無論是自我獻祭，還是服用過量農藥，或其他常用的手段，既強調了這些婦女的脆弱性，也可以說是在面對男性權力時一種無奈的選擇。佳亞特里·斯皮瓦克(Gayatri Chakravorty Spivak)認為，類似拉其普特與其他民族婦女中流行的集體殉身行為，實際上是一種“擺脫穆斯林征服者難以形容的迫害的一種自救行為”。面對男性征服者暴力的婦女的自我殉身行為實際上是“把強奸作為‘自然行為’的一種合法化，最終將有利于對女性的獨特的生殖器的占有”[20](P 149)。她同時譴責了印度男性打著“純潔民族、保護姐妹”的旗號對印度婦女實施傷害。

微依那·達斯指出，在正常時期，印度次大陸的社會常態(tài)是處于社會契約(social contract)與性契約(sexual contract)這兩大契約的平衡狀態(tài)之中。建立在“社會契約”想象之上的民族國家，往往“把男人視為一家之長，為‘他們自己的女人’提供保護，使她們免遭敵對共同體的侵犯”[19](P 51)?！靶云跫s”作為“社會契約”的對應物，神圣不可侵犯。兩者共同制造了嚴格的婦女“純潔性”和“榮譽”親屬關系準則。通過性契約，“女性作為性存在和生殖存在被安置在家庭中，位于‘正當’的男性統治之下”[19](P 27)。

然而，印巴分治及其所導致的暴力沖突，將這種常態(tài)打破了。以婦女的身體作為戰(zhàn)場，印度教徒和穆斯林相互之間開展的一場為了控制具有性和生殖能力的婦女的戰(zhàn)爭，致使“性契約”嚴重錯位，從而擾亂了兩個新建國家建構彼此新“社會契約”的一切可能性。男性社會主導的婦女集體殉身行為，不論是自愿型集體殉身還是男性執(zhí)行的他殺型集體殉身，都可以視作兩個新生國家的男性企圖阻止這種“性契約”錯位的極端努力。

2.民族話語

印巴分治暴力沖突，使得婦女的公民身份被吞噬，作為性與生殖力存在的層面被凸顯，最終淪為敵對民族強行占有的對象，而這一問題恰恰事關民族榮譽。民族榮譽的維持與恢復，同樣依賴于對婦女性功能與生殖功能的控制?！霸诿褡鍥_突和性暴力方面，女權主義研究指出，婦女的身體被敵對社區(qū)的男人視作一片可以征服的領土?！盵18](P 105)其原因在于以宗教基礎為社會認同的印度次大陸，“性契約”與“社會契約”共同創(chuàng)造的婦女“純潔性”與“榮譽”傳統觀念認為，婦女的貞潔是教派民族榮譽的象征，她們的身體承載著宗族繁衍的神圣職責，是一個教派族群中神圣不可侵犯的領土。“對教派分子而言，侵犯柔弱的異教徒婦女、強迫異教徒婦女改變宗教信仰，不僅可以顯示本教派的男人氣概，而且是羞辱異教民族男人的最好方法?！盵21](P 134)

于是，當分治暴力沖突爆發(fā)時，印度教徒、錫克教徒和穆斯林教徒爭相糟蹋和強奸對方民族的女人，以此滿足征服、凌辱對方宗族男性社群的精神想象。在一些極端的案例中，“許多婦女是在寺廟或者清真寺里被強奸的，從一個民族主義者基于民族和宗教的純潔性的角度來看，無疑構成了雙重侵害”[18](P 105)。這些針對婦女的暴行，在印巴分治暴力沖突的語境中建構起某種敘事修辭，即“它將對民族的強暴等同于對這個民族的女性的強暴”[19](P 72)。這種具有象征性的民族報復心理，是導致印巴分治期間數萬名婦女遭受劫持與強奸的深層原因。而保護本教派婦女的身體不被玷污，既關系著男人的尊嚴也關系著宗教族群的榮譽。這是導致分治暴力沖突中為避免本民族婦女免遭劫持與強奸的民族純潔情結所在，是促使大量婦女集體殉身尤其是他殺型婦女集體殉身現象出現的內在因由。

布塔利亞曾不止一次地重申，關于婦女集體殉身的故事不勝枚舉。從印度民族主義歷史話語的角度來看，印度婦女集體殉身和其他一些自殺故事，蘊含挽救他人生命意義的壯舉，促使侵略者在她們強硬和勇敢的犧牲面前敗下陣來，不僅體現了印度教與錫克教民族的英勇和果敢，同時也彰顯了這些婦女“甘愿”“放棄”自己的生命為宗教獻身的英雄氣概。盡管她們已死，但作為一種象征，決定犧牲她們生命的功勞，經過男性修辭策略的不斷闡釋，既被視作一種勇敢、果斷的民族獻身行為，同時也被詮釋成使她們擺脫比死亡更可怕的厄運的一種幸運之舉。

從傳統的印度教社會共識而言，“婦女是一個社群身份認同的特權持有者，也是其界限的制定者，被綁架的婦女就成為了越界和社會、文化以及政治界限背離的象征”[4](P 154)。因此，積極地將婦女的集體殉身行為作為家庭、民族與國家榮譽的象征來敘述與紀念，既可以把婦女限制在男性所規(guī)定的非暴力范圍之內，使她們作為受害者脫卸掉身上暴力和主動的責任，同時，對于那些殺死自己的婦女——妻子、姐妹和女兒們的男性而言，他們拯救了婦女以及民族的榮譽，同時也阻止了越界的發(fā)生。這類針對婦女集體殉身所采取的修辭策略，排除了男性行為中所蘊含的暴力成分，婦女以及她們的身體就合法地轉變成了承載民族榮譽的容器，同時又凸顯了男性維護村族與民族榮譽的果敢，從而將這個民族建構在男性氣概之上。

3.國家話語

微依那·達斯認為，印巴分治時期，苦難被性別化，“苦難的性別化”(gendering of suffering)使被綁架與遭受侵害的婦女長期位于男性化民族的國家想象之中，從而促使民族國家話語得以出現于這一時期[19](P 27)。

從一個國家的主權生成層面而言，有序的家庭生活與合法的生殖秩序，保證了家庭作為國家主權的基礎來源。婦女及其身體是社會維持榮辱觀念的意識形態(tài)基礎，同時也是家、國賴以維系權力網絡的物質基礎。布塔利亞認為，印巴分治“提供了把婦女塑造成國家榮譽象征的理論基礎”[1](P 147)。因為印巴分治以教派為依據，國家的建構也基于此，被男性控制于家庭內部的各教派婦女的身份認同也基于此。當分治暴力沖突爆發(fā)后，不僅婦女作為教派、民族榮辱觀念的意識形態(tài)基礎特征得以凸顯，成為他族男性攻擊和本族男性保護的對象；同時，婦女作為維系家、國權力網絡的物質基礎特征也被凸現出來，甚至成為破壞或維護的重點。

印巴分治或印度與巴基斯坦兩個國家建構的黑暗面在于，以教派認同為國家建構基礎的雙方，有著漫長的紛爭歷史，都清楚婦女在對方榮辱觀念中的意識形態(tài)基礎作用和在權力網絡中的物質基礎作用，因此有意識地對敵方民族婦女實施攻擊、劫持與強奸，目的就在于破壞敵方家庭生活與合法生殖的秩序以及國家建構的基礎來源。同時，分治所產生的敵對雙方，不論是印度教徒、錫克教徒與穆斯林，都有意識地將婦女的母親角色與生殖功能與民族國家大業(yè)的建構和文化傳統的保護聯系起來。婦女的身體成為民族與國家神圣不可侵犯的領土的象征，國家的榮譽被象征性地寄托在婦女的身體之上。這樣，國土的被切割被隱喻為國家母親的身體受到侵犯；同時，國家的婦女的被劫持和強奸以及她們被迫離開家庭、教派和祖國，不僅是家庭、宗族和民族的損失，也是國家遭受凌辱的象征。例如在印度教民族主義修辭與話語中，“印度教和錫克教婦女被穆斯林男人強奸和劫持，構成了譴責巴基斯坦野蠻、不文明、淫蕩的背景。從印度的領土(或印度母親的身體)上形成和分離出了巴基斯坦這個國家，就成了純潔的印度教婦女遭受強暴的暗喻”[1](P 140)。

此外，從一個國家父權制度建構的層面而言，在印巴分治的暴力沖突語境中，當婦女被性侵、綁架與避免婦女被性侵、綁架暗示主權的功能被夸大時，與此關聯的故事就會成為這一語境中基本的故事，超越教派與民族話語，用來描述兩個國家如何被建構及其與父權制度的關系。即便是在印巴分治的大語境中，主權繼續(xù)從家庭中獲得生命。作為被規(guī)制在家庭中的婦女，如果男性在其作為一家之長的實踐中不能對其實施有效的控制，那么國家自身就會喪失生命。遭受侵害婦女的形象與之關聯的問題，之所以會如此突出，是因為它關涉兩個新生國家的父權對女性的性權力和生殖權力的控制，這種控制奠定了兩個國家起源的基礎。在異教徒婦女身體上紋上“巴基斯坦萬歲”或“印度萬歲”標語的現象，是這種控制權力的爭奪反映在國家話語層面的極端表現。

由此可知，在印度次大陸這場充斥著婦女集體殉身現象的悲劇背后，無論是“性契約”與“社會契約”的平衡、民族氣慨的塑造還是國家榮譽與權威的建構，實際上都指向了同一個問題：三者皆建基于男性對于作為性與生殖力存在的婦女的控制之上。不勝枚舉的印度次大陸婦女“選擇”集體殉身的現象，只不過是印度次大陸男性集體性對婦女實施控制與規(guī)訓而形成的一種癥候，是次大陸男性重構對婦女控制權的集體性體現。從國家層面而言，“其實就是把國家當作中介，重建丈夫或父親的權威”[19](P 48)。

對于次大陸上這兩個新成立的國家而言，合法化的“社會契約”被認為是必須由男性建構的，因此男性只有通過把女性的性權力和生殖權力牢牢地安置在家庭中，才能維持和恢復他們自身作為一家之長與契約建構者的地位。被綁架與侵害的女性形象傳達了這樣一個信息：“如果能夠將男性置于一家之主地位(不是親屬制度意義上的，而是為了國家意義上)的性契約處于危險的境地，那么社會契約就無法成立?！盵19](P 35)

在分治暴力沖突來襲與男性家長地位即將崩塌之時，婦女集體殉身這種為“純潔性”和“榮譽”而死的集體性“壯舉”，加之男性對自身在此過程中發(fā)揮的“英雄式”影響的渲染，使婦女們牢牢地被繼續(xù)安置在家庭與社區(qū)之中，使作為國家權威必要基礎的“父親”的權威得以繼續(xù)保持。“性契約”與“社會契約”的平衡在這種以犧牲婦女為代價的象征性控制之中，也得到了一種精神性的維持?；谶@種精神性的平衡，男性“從而把這個民族塑造成為一個男性化民族”[19](P 35)。 這種精神性的平衡在印巴分治后兩國遣返被綁架的婦女過程中得到了更為突出的體現。對于兩個新生國家而言，唯有如此，“父親”的權威才會更加牢固，民族的男性氣概才會更為顯著，國家建構的基礎才會更加堅實。

四、結語

印巴分治暴力沖突是人類歷史上因以教派為依據進行國家建構而導致的一場血腥而殘酷的災難。婦女在這場災難中遭受到了前所未有的劫難與創(chuàng)傷，她們或被他族男性強奸、劫持和殺害，或被迫離開家庭、教派和祖國，或死于她們自己設計以及與本族男性一同設計的殉道計劃之中。婦女集體殉身現象在眾多婦女死亡故事中最引人注目，這些壯烈而沉痛的死亡現象背后，隱含著一系列沉重的性別、民族與國家話語，暴露出印度次大陸特殊社會長期存在的性別、宗教與民族矛盾。實際上，婦女自殺現象的出現，印巴分治及其導致的暴力動亂只是其表面的、直接的原因，真正導致婦女在這場分裂沖突中被肆意地作為復仇暴力的犧牲品的根本原因，是印度次大陸女性——不論是穆斯林婦女還是印度教、錫克教婦女——自古以來低微的社會地位。即便是在這些婦女的內部，也因為教派的原因存在著明顯的分化，同樣作為受害者的穆斯林婦女被排斥在了各種話語之外，幾乎在印巴分治的歷史敘述中不可見。

印巴分治暴力沖突停止之后，如何恢復分治帶來的破敗局面成了兩個新成立國家工作的中心。婦女的安置與重返問題是國家恢復工作中的重點。從后期的恢復情形來看，遭受綁架與侵害幸存下來的婦女，“通常又經歷了再次或三次傷害：第一次是她們遭受綁架；第二次是印巴分治后出現的許多違背她們意愿而將她們‘重返家園’的案例；第三是她們在遭綁架后和被重返家園前所生下的孩子，被新的家庭剝奪或被原初的家庭拒絕”[22]。這些暴力繼續(xù)存在于印度次大陸婦女的日常生活與集體記憶中。在后印巴分治的許多年里，眾多婦女被侵害的故事不再為人提起，那些經歷過苦難幸存下來的婦女們自身也拒絕去回憶這些往事。這些故事里隱藏著很深的道德力量，暴力沖突中針對婦女身體的侵犯，將人性中的邪惡面赤裸裸地呈現出來，是無法用語言言說的。男性在印巴分治暴力沖突中所犯下的錯誤，被婦女慢慢深藏進內心，婦女們飲下所有的痛苦，通過沉默的編碼隱瞞了男性的罪惡，同時也保護了她們免遭道德力量的侵蝕。唯有許多婦女集體殉身的事件，卻通過家庭敘事和族群贊歌的方式流傳了下來，時不時穿透印巴分治“血流成河”“尸橫遍野”這樣一類司空見慣的大歷史敘事，被記錄在某些民族主義與女權主義的歷史檔案之中。