呂相國

（貴州師范大學(xué) 貴州陽明文化研究院，貴州 貴陽550025）

一、引言

孔穎達(dá)（574-648年）主持撰修的《周易正義》，以王弼、韓康伯注為本，在采納南朝諸家《易》注成果基礎(chǔ)上撰成。該書嚴(yán)格遵循“疏不破注”的注疏規(guī)則，充分吸收了王弼的“義理”易學(xué)主張，將王弼開創(chuàng)的義理易學(xué)推向了新的高度。然孔穎達(dá)在《周易正義》中，對待王弼易學(xué)的態(tài)度前后不一，一方面主張“崇王黜鄭”，排斥以鄭玄為代表的漢代易學(xué)；另一方面又對作為王弼易學(xué)流延的南朝易學(xué)頗為不滿，主張回歸到“以仲尼為宗”的儒家立場上來。

二、“尊王黜鄭”的義理易學(xué)取向

為了實現(xiàn)“尊王黜鄭”的著述目的，孔穎達(dá)在對易學(xué)傳承的敘述中，迥異前人，不僅將王弼認(rèn)定為易學(xué)傳承之正統(tǒng)，而且將王弼易學(xué)推崇至“獨冠古今”、“罕能及之”的地位。他說：

“其傳《易》者，西都則有丁、孟、京、田，東都則有荀、劉、馬、鄭，大體更相祖述，非有絕倫。唯魏世王輔嗣之《注》，獨冠古今。所以江左諸儒，并傳其學(xué)；河北學(xué)者，罕能及之。”①

據(jù)上可知，孔穎達(dá)對王注推崇備至，認(rèn)為王弼《注》“獨冠古今”，超邁群儒，而漢代易學(xué)只是“更相祖述，非有絕倫”，只是圣學(xué)之余續(xù)，使之不至于亡失而已，并無新義，更不能將圣學(xué)真諦傳遞。通過這種易學(xué)道統(tǒng)的認(rèn)定方式，不僅貶斥了漢代易學(xué)，剝落了漢代易學(xué)乃易學(xué)正統(tǒng)的學(xué)術(shù)光環(huán)，而且樹立了王弼易學(xué)乃易學(xué)傳承之正統(tǒng)，能得圣人之真諦的光輝形象。這也在一定程度上為《周易正義》作為科舉考試官方教材的權(quán)威地位起到了論證的作用。在這里需要說明的是，在漢代人對易學(xué)傳承的陳述中，特別注重的“師法”和“家法”，在孔穎達(dá)的傳承排序中被淡化了，他不再重視易學(xué)傳承的“師法”和“家法”，轉(zhuǎn)而以能否得圣人之真義為標(biāo)準(zhǔn)來判斷。

就孔穎達(dá)對王弼易學(xué)的推崇而言，主要通過如下兩個方面來表現(xiàn)：首先，在南北朝易學(xué)的傳承中，由于南北朝政治勢力的劃分而形成的學(xué)術(shù)形態(tài)的劃分，即南朝崇尚王學(xué)，北朝崇尚鄭學(xué)。陸德明《經(jīng)典釋文敘錄》曰：“永嘉之亂，施氏、梁丘之《易》亡，孟、京、費之《易》人無傳者，唯鄭康成、王輔嗣所注行于世，而王氏為世所重?！庇帧端鍟そ?jīng)籍志》：“漢初又有東萊費直傳《易》，……后漢陳元、鄭眾，皆傳費氏之學(xué)。馬融又為其傳，以授鄭玄?！呵?、施氏、高氏，亡于西晉。孟氏、京氏，有書無師。梁、陳鄭玄、王弼二注，列于國學(xué)。齊代唯傳鄭義。至隋，王注盛行，鄭學(xué)浸微，今殆絕矣。”在《經(jīng)典釋文敘錄》和《隋書》對易學(xué)傳承的描述中，鄭玄易學(xué)和王弼易學(xué)無疑是南北朝的主流，且分別占據(jù)南北朝易學(xué)的中心地位。而王弼易學(xué)在隋統(tǒng)一天下后，更是逐漸取代鄭義，獲得了絕對統(tǒng)治地位。二者皆是學(xué)術(shù)史的客觀陳述，并未分析“王注盛行，鄭學(xué)浸微”的內(nèi)在原因。而孔穎達(dá)不僅認(rèn)為，南朝易學(xué)相較北朝易學(xué)處于優(yōu)勝地位，“河北學(xué)者，罕能及之”，這無疑對以鄭玄為代表的漢易和以王弼為代表的玄學(xué)易之間進(jìn)行了間接的評判。更重要的是，他在評判二者高低優(yōu)劣的時候，有意識的是從學(xué)理方法論的角度對二者進(jìn)行了評價。即，他認(rèn)為南朝學(xué)者以義理為易學(xué)的追求，而不從事于繁瑣的象數(shù)推演，王、鄭二者的高低實際上是象數(shù)方法與義理方法的區(qū)別。

其次，在《周易》文本作者的問題上，古今爭論不休，如畫卦之人、重卦之人、卦爻辭的撰寫者等，在孔穎達(dá)之前就眾說紛紜，莫能貞定。這對于“奉敕”撰寫科舉取士用書來說，無疑是個巨大的問題。因此，在撰寫《周易正義》之前，就必須對這些問題僅僅一一貞定，而孔穎達(dá)在貞定這些疑難問題的過程中，也現(xiàn)實了他“尊王黜鄭”的思想。

就“重卦”問題而言，他認(rèn)為：“重卦之人，諸儒不同，凡有四說：王輔嗣等以為伏犧重卦；鄭玄之徒以為神農(nóng)重卦；孫盛以為夏禹重卦；史遷等以為文王重卦?！雹诰瓦@四種主張而言，王弼的說法承之虞翻，在南北朝流行甚廣。鄭玄之說在三國時期也是極為流行的說法，對后世影響巨大。因此，孔穎達(dá)在簡單的批駁了孫盛和司馬遷的說法后，將主要的工作花在了評價王弼說和鄭玄說上。他說：

其言神農(nóng)重卦，亦未為得，今以諸文驗之。……凡言作者，創(chuàng)造之謂也。神農(nóng)以后，便是述修，不可謂之“作”也。則幽贊用蓍，謂伏犧矣?！妊允ト俗鳌兑住?，十八變成卦，明用蓍在六爻之后，非三畫之時。伏犧用蓍，即伏犧已重卦矣?！妊允ト俗鳌兑住?，“兼三才而兩之”，又非神農(nóng)始重卦矣。又《上系》云：“易有圣人之道四焉：以言者尚其辭，以動者尚其變，以制器者尚其象，“此者圣人之興，因時而作，隨其時宜，不必皆相因襲，當(dāng)有損益之意也。”以卜筮者尚其占?！贝酥氖?，皆在六爻之后?！穹鼱藿Y(jié)繩而為罔罟，則是制器，明伏犧已重卦矣。又《周禮·外史》“掌三皇五帝之書”，明三皇已有書也。《下系》云：“上古結(jié)繩而治，后世圣人易之以書契，……蓋取諸《夬》 。”既象夬 卦而造書契，伏犧有書契則有夬 卦矣?！职素孕〕?，爻象未備，重三成六，能事畢矣。若言重卦起自神農(nóng)，其為功也，豈比《系辭》而已哉！何因《易緯》等數(shù)所歷三圣，但云伏犧、文王、孔子，竟不及神農(nóng)，明神農(nóng)但有蓋取諸《益》，不重卦矣。③

通過上文，我們可知孔氏針對鄭玄“神農(nóng)重卦”說，從四個方面進(jìn)行了反駁：

第一，“作易”乃是創(chuàng)造易之義：用蓍在重六爻后；兼三才而二之。

第二，“易有圣人之道四”，其中三個都是六爻后事，最后一個也應(yīng)該是六爻后事。

第三，伏羲有書契，代結(jié)繩記事當(dāng)在伏羲時。

第四，重卦意義重大，然《易緯》不數(shù)神農(nóng)。

根據(jù)這四個理由，孔氏認(rèn)定鄭玄之說不可靠。然細(xì)推孔氏上面所舉四個理由，都不能作為“神農(nóng)不重卦”的直接證據(jù)，只能作為間接的證據(jù)，且都不是強證據(jù)。因為：第一個理由的出發(fā)點是對“作”的重新訓(xùn)釋；第二個理由僅僅是經(jīng)驗規(guī)律之歸納；第三個理由引孔安國之《書序》言伏羲有書契之事，從而推測之，不可靠；第四個理由于情理較合，然引《易緯》證成之，亦非直接證據(jù)。孔氏既已證偽鄭玄之說，則又必須證成王弼之說，他說：“故今依王輔嗣以伏犧既畫八卦，即自重為六十四卦，為得其實。其重卦之意，備在《說卦》，此不具敘。伏犧之時，道尚質(zhì)素，畫卦重爻，足以垂法。后代澆訛，德不如古，爻象不足以為教，故作《系辭》以明之?！雹?/p>

從上可知，孔穎達(dá)對王弼“伏羲畫卦”說的證明并無文獻(xiàn)上的佐證，僅僅是從義理的角度解說。據(jù)此我們可以說，雖然孔穎達(dá)通過辨析所獲得的結(jié)果或許沒有文獻(xiàn)依據(jù)，不足以保證其正確無誤，然而就其欲通過貞定文本從而將易學(xué)統(tǒng)一的動機卻是不可輕視的，因為正是通過他的貞定，才使易學(xué)史上的一些聚訟不已的問題得以一刀切斷，從而為他統(tǒng)一眾義、進(jìn)一步的探尋易理掃除了文本上的障礙。

孔穎達(dá)“崇王黜鄭”思想，除了上文所證的“崇王”一面，還直接表現(xiàn)在他的“黜鄭”上。如他對鄭玄“爻辰說”表示了不滿。當(dāng)然孔穎達(dá)并非反對用“爻辰說”解釋《周易》經(jīng)傳原文，而是反對鄭玄的“爻辰說”，故他在此處雖然反對鄭玄的說法，卻接受了干寶的“爻辰說”。

然而孔穎達(dá)對以鄭玄的貶斥，時常被他擴大到整個漢代象數(shù)易學(xué)，如他在對《系辭傳》“大衍”章“五十”、“四十九”之?dāng)?shù)解釋時，遍引漢代易學(xué)家的說法，最終認(rèn)為“但五十之?dāng)?shù)，義有多家，各有其說，未知孰是?！雹蓦m然文辭中未直接表現(xiàn)出對漢儒的批評，然也僅僅“證明‘易有多家’而已，非以其說為是也?！雹?/p>

在他心目中，真正接受的其實是王弼的解釋，認(rèn)為：

“其用此策推演天地之?dāng)?shù)，唯用五十策也。一謂自然所須策者唯用五十，就五十策中，其所用揲蓍者，唯用四十有九。其一不用，以其虛無，非所用也，故不數(shù)之。顧懽 同王弼此說?！蝗绱艘?，則別無所以，自然而有此五十也。今依用之。”⑦

孔穎達(dá)以為“五十”之?dāng)?shù)，乃“自然而有此五十”，對“五十”之?dāng)?shù)可以懸置不予具體解釋，雖較漢儒的正面解釋，顯得略有“空虛不實”之感，然而他的這種做法明顯得益于王弼的注疏，王弼認(rèn)為“其用四十有九，則其一不用也。不用而用以之通，非數(shù)而數(shù)以之成，斯易之太極也?！雹?/p>

綜上可知，孔穎達(dá)分別從“尊王”和“黜鄭”兩個方面實現(xiàn)了他“尊王黜鄭”的易學(xué)詮釋目的。

三、“以仲尼為宗”的儒學(xué)傾向

孔穎達(dá)對王弼易學(xué)的態(tài)度是復(fù)雜的，他首先表現(xiàn)出對王弼易學(xué)本身的極度贊賞態(tài)度，這已經(jīng)在上文中充分表達(dá)。然而對沿襲王弼易學(xué)而發(fā)展的南朝易學(xué)思想?yún)s持批評的態(tài)度。而眾所共知的事實是，南朝易學(xué)共同崇奉的對象就是王弼易學(xué)，可以說南朝易學(xué)是王弼易學(xué)的支流余裔。那么孔穎達(dá)對南朝易學(xué)的批評，間接表現(xiàn)出來的就是對王弼易學(xué)本身某些思想的不滿。為了說明這么不滿之所在，我們先需要說明，孔穎達(dá)在撰寫《周易正義》前，給自己確定的一個基本原則，即：

“今既奉敕刪定，考察其事，必以仲尼為宗；義理可詮，先以輔嗣為本；去其華而取其實，欲使信而有征?！雹?/p>

“義理可詮，先以輔嗣為本”，可從三個層面理解：（1）詮解《周易》的目的是出圣人之“義理”，這表明孔穎達(dá)易學(xué)接受了王弼以來的義理易學(xué)方法論；（2）若先儒對一義理的解釋，皆可通，則以王弼義為主，對其他各家進(jìn)行折中；（3）若后儒對王弼注的解釋有背于王弼的本義，則因為它不符合注疏體“疏不破注”體例，故雖善不從。

“去其華而取其實，欲使信而有征”，可從兩個層面理解：（1）所謂“華”，指王弼易學(xué)中的“玄學(xué)成分”，必去之，而代之以儒學(xué)之基本價值觀，此即“信而有征”；（2）作為王弼易學(xué)的余裔，江南眾家注疏，雖然“十有余家”，然“皆辭尚虛玄，義多浮誕”⑩，偏離了王弼《注》之“本義”，不足于作為自己疏解王弼《注》的依據(jù)，因此，必去除其中華而不實者，保留其中能得王弼本義者，此謂“信而有征”。雖然孔穎達(dá)為自己的《周易正義》確定了三個基本原則，即遵從“義理”易學(xué)的詮解徑路；以儒學(xué)為宗，排斥玄學(xué)成分；對于義理可詮者，本之王弼。然而孔穎達(dá)《周易正義》在具體注疏過程中尚有另一個比較靈活的疏釋原則：

孔氏經(jīng)常本此以為詮釋原則。由于王注本身簡略，且孔穎達(dá)秉持“疏不破注”的基本注釋原則，其疏文中難見對王弼《注》的直接反駁，他往往通過對南朝注疏家的反駁來間接的表示他不同于玄學(xué)派的儒學(xué)傾向。

如對《復(fù)卦》“凡七日”的解釋，南朝諸儒以為當(dāng)作“七月”。

如褚氏、莊氏并云：五月一陰生，至十一月一陽生，凡七月，而云“七日”，不云“月”者，欲見陽長須速；故變“月”言“日”。

孔穎達(dá)并不認(rèn)同禇氏和莊氏的說法，認(rèn)為他們不僅改字為釋，不符合注釋的一般規(guī)則，而且違背了王弼《注》本義。他認(rèn)為王弼義同鄭玄，以漢儒“六日七分”說以為注。

“觀《注》之意，必謂不然，亦用《易緯》“六日七分”之義，同鄭康成之說。但于文省略，不復(fù)具言。……是從剝盡至陽氣來復(fù)，隔坤之一卦六日七分，舉成數(shù)言之，故輔嗣言‘凡七日’也”。

我們觀王弼《注》義，可以發(fā)現(xiàn)王弼未明言用“六日七分”之說，故孔氏自己也說“于文省略，不復(fù)具言”，那么我們是否可以從另外的角度來理解王弼的意思呢？王弼并非沿襲鄭玄的“六日七分”說，而是隨順經(jīng)傳文義而做出的解釋。那么孔穎達(dá)在此處的解釋，就可以被看作為強將王弼《注》本義等同于鄭玄說，這無疑表明在孔氏心目中，鄭玄的“六日七分”說在解釋“七日”一詞的時候就有不可動搖的地位，而這種間接認(rèn)識再一次十分明確的表明了他的儒學(xué)立場和儒學(xué)詮解理路。其對南朝注疏取舍時，往往以儒學(xué)的價值觀作為權(quán)衡標(biāo)準(zhǔn)，這表現(xiàn)了作為經(jīng)學(xué)家的孔穎達(dá)，在撰寫《周易》時“以仲尼為宗”的儒家學(xué)術(shù)性格。舉例言之，如其對《蠱卦》“蠱”義的訓(xùn)釋，引南朝人注疏曰：

褚氏云：“蠱者惑也。物既惑亂，終致?lián)p壞，當(dāng)須有事也，有為治理也。故《序卦》云‘蠱者事也?！敝^物蠱必有事，非謂訓(xùn)蠱為事義當(dāng)然也。

此處孔氏引褚氏注，以明“蠱”訓(xùn)為“事”義，非從字義上訓(xùn)為“事”，而是應(yīng)從義理邏輯上言說，即“蠱”亂之時，需有“事”以為治理。因此，“蠱事也”，非訓(xùn)詁小學(xué)之義，而是義理之義。我們可以引南朝另外一個注疏家的注釋，可見孔氏引禇氏，并對禇氏義認(rèn)同的根本原因?！吨芤准狻份d又伏曼容對“蠱”義的解釋，曰：蠱，惑亂也。萬事從惑而起，故以蠱為事也?！粸橛?xùn)者，正以太古之時無為無事也。今言蠱者，是卦之惑亂也。時既漸澆，物情惑亂，故事業(yè)因之而起惑矣。故《左傳》云：“女惑男，風(fēng)落山，謂之蠱?！笔瞧淞x也。

根據(jù)上文，簡博賢先生認(rèn)為黨與禇氏之義，二者并無根本差異。再仔細(xì)閱讀伏曼容的注釋后，我們會發(fā)現(xiàn)并非如此，二者之間有著根本的差異。因為在伏曼容看來，蠱之所以會有蠱亂之狀，是因為違背了無為原則，有所作為，“故事業(yè)因之而起惑”，由此之故，蠱亂為有事之訓(xùn)?？梢娖渌枷氡尘皝碓从诘兰摇盁o為”之說，而禇氏則異于是，以為物有惑亂，故需要有事以撥正之，此二者有根本區(qū)別，伏曼容帶有明顯的道家思想傾向，不主張入世有所作為，而禇氏與孔氏則認(rèn)為，蠱惑之時，應(yīng)該大人出世有所擔(dān)當(dāng)，拯救天下蒼生于水火，故訓(xùn)為“事”，此見禇氏與孔氏的良苦用心。此種擔(dān)當(dāng)不僅在孔氏身上呈現(xiàn)，且為當(dāng)時真儒所共有，可見當(dāng)時儒學(xué)之士對玄學(xué)的憎惡之情。

四、結(jié)語

綜上所述，我們可知，孔穎達(dá)對待王弼易學(xué)的態(tài)度是復(fù)雜的：一方面他厭棄以鄭玄為代表的兩漢象數(shù)易學(xué)，認(rèn)為他們的學(xué)術(shù)形態(tài)是陳舊的，不足于滿足新時代的要求，是需要被舍棄的對象，從而全面的擁抱代表易學(xué)新的發(fā)展潮流的王弼易學(xué)，完全認(rèn)可了王弼所開創(chuàng)的義理易學(xué)釋經(jīng)理路。另一方面，作為一名經(jīng)學(xué)家，作為儒學(xué)核心價值的守護(hù)人，面臨以王弼、何晏為代表的魏晉玄學(xué)和南北朝時期異域佛教思想的入侵，他出于一個儒者的擔(dān)當(dāng)精神，敏銳的察覺到王弼易學(xué)中的玄學(xué)成分和南北朝時期王弼后學(xué)的佛學(xué)因素，自覺地對這些內(nèi)容進(jìn)行了有選擇性的舍棄，從而力圖將儒家的核心價值填入對王弼易學(xué)的重新疏解中，這對兩宋理學(xué)的發(fā)展無疑起到了橋梁作用。

注釋：

①(魏)王弼注.(唐)孔穎達(dá)疏.周易正義[M].北京:北京大學(xué)出版社,2000:2-3.

②(魏)王弼注.(唐)孔穎達(dá)疏.周易正義[M].北京:北京大學(xué)出版社,2000:8.

③(魏)王弼注.(唐)孔穎達(dá)疏.周易正義[M].北京:北京大學(xué)出版社,2000:8-9.

④(魏)王弼注.(唐)孔穎達(dá)疏.周易正義[M].北京:北京大學(xué)出版社,2000:9.

⑤(魏)王弼注.(唐)孔穎達(dá)疏.周易正義[M].北京:北京大學(xué)出版社,2000:329.

⑥黃慶萱撰.魏晉南北朝易學(xué)書考佚[M].上海:華東師范大學(xué)出版社,2012:17.

⑦(魏)王弼注.(唐)孔穎達(dá)疏.周易正義[M].北京:北京大學(xué)出版社,2000:239.

⑧(魏)王弼注.(唐)孔穎達(dá)疏.周易正義[M].北京:北京大學(xué)出版社,2000:238.

⑨(魏)王弼注.(唐)孔穎達(dá)疏.周易正義[M].北京:北京大學(xué)出版社,2000:4.

⑩(魏)王弼注.(唐)孔穎達(dá)疏.周易正義[M].北京:北京大學(xué)出版社,2000:3.