〔摘要〕五四新文化運(yùn)動，是近代以來中國文化發(fā)展的重要轉(zhuǎn)折點(diǎn)。它對孔子及儒家文化的批判和揚(yáng)棄，不僅推動了儒家文化的新發(fā)展，為現(xiàn)代新儒學(xué)的興起奠定了基礎(chǔ)，而且還促進(jìn)了思想的解放，為“民主”“科學(xué)”思想的傳播，以及批判和創(chuàng)新精神的彰顯，廓清了障礙，創(chuàng)造了條件。不僅如此，五四新文化運(yùn)動還為新民主主義文化的發(fā)展，提供了時間起點(diǎn)和思想源頭，影響深遠(yuǎn)。

〔關(guān)鍵詞〕五四新文化運(yùn)動;儒家文化;新民主主義文化;五四精神;五四運(yùn)動

〔中圖分類號〕K261.1??〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕A??〔文章編號〕2095-8048-（2019）02-0023-10

近代以來，在西方列強(qiáng)堅(jiān)船利炮的進(jìn)攻下，在西學(xué)東漸的影響下，中國文化經(jīng)歷了劇烈的陣痛與變革。在這個過程中，五四新文化運(yùn)動是一個重要的轉(zhuǎn)折點(diǎn)。〔1〕期間，新文化知識分子一方面對孔子及其學(xué)說進(jìn)行批判和總結(jié)，促進(jìn)了儒家文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型;另一方面則主張以一種開放的心態(tài)學(xué)習(xí)西方文化，大力倡導(dǎo)“民主、科學(xué)”，呼吁效仿蘇俄，推動了社會主義運(yùn)動在中國的發(fā)展。這昭示著中國文化的發(fā)展進(jìn)入到了一個新的階段，為之后新民主主義文化的形成提供了思想上的源頭活水。

一、“促進(jìn)儒家思想發(fā)展的一個大轉(zhuǎn)機(jī)”

五四新文化運(yùn)動之所以“新”，不僅在于它主張學(xué)習(xí)西方的堅(jiān)船利炮、聲光電化及各項(xiàng)制度，而且還在于它主張以開放的姿態(tài)學(xué)習(xí)西方文化，尤其提倡學(xué)習(xí)西方的民主、科學(xué)等精神文化層面的思想和觀念。究其根本，是因?yàn)榻?jīng)過洋務(wù)運(yùn)動、維新運(yùn)動和辛亥革命之后，西方文化對中國人的影響步步推進(jìn)，已經(jīng)開始由器物、制度層面逐漸深入到精神文化層面。也就是說，歷史發(fā)展到民國初年，新舊文化流派爭論的主題已經(jīng)不同于以往。就對西方文化的態(tài)度而言，其分歧點(diǎn)已經(jīng)不在于該不該學(xué)習(xí)西方，而在于學(xué)什么，即除了學(xué)習(xí)西方科學(xué)技術(shù)、新式教育及政治制度之外，是否還需要進(jìn)一步更全面、更深層次地學(xué)習(xí)和引進(jìn)。同時，就對中國文化的態(tài)度而言，其分歧點(diǎn)，也不在于該不該保存中國文化，而在于究竟應(yīng)該保存中國文化的哪些方面。就此而言，新文化運(yùn)動將爭論的重點(diǎn)和焦點(diǎn)放在精神文化層面，不是偶然的，而是時勢使然。

如果說五四新文化運(yùn)動將中西文化比較的重點(diǎn)放在精神文化層面，具有一定的必然性的話，那么，新文化知識分子將批判的矛頭直指孔教及其所代表的儒家文化，則既有必然因素，也有偶然因素。倘若打開陳獨(dú)秀創(chuàng)刊的《青年雜志》創(chuàng)刊號，我們的確并沒有看到該刊物一開始就批判孔子。但是，后來為什么批孔的文章多了，并且批得越來越厲害。究其原委，其深層次原因固然是因?yàn)槿寮椅幕珜?dǎo)的綱常倫理觀念和仁義道德信條，與新文化所倡導(dǎo)的自由平等觀念相沖突，然而，直接原因則是因?yàn)槊駠跄昕捉踢\(yùn)動的發(fā)展，以及袁世凱、張勛等帝制復(fù)辟派對孔子學(xué)說及儒家文化的尊崇。

孔教運(yùn)動是康有為及其弟子發(fā)起的一場儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動。民國初年孔教運(yùn)動的勃興，是促使新文化知識分子批判孔子的重要誘因。為了實(shí)現(xiàn)儒學(xué)的革新，康有為曾經(jīng)撰寫《新學(xué)偽經(jīng)考》《孔子改制考》等著作為其進(jìn)行理論奠基。維新運(yùn)動期間，康有為也曾奏請清廷效仿西方國家設(shè)立國教。戊戌變法失敗后，康有為在海外設(shè)孔教會，宣揚(yáng)孔教。民國初年，康有為回國，從而使孔教運(yùn)動在全國范圍內(nèi)發(fā)展起來。截至1913年底，孔教會的各地分會共有130個。〔2〕當(dāng)時，孔教運(yùn)動的重要目標(biāo)，就是說服國會能夠定孔教為國教，從而在法律上保證孔教的獨(dú)尊地位。為此， 1913年8月15日，陳煥章、嚴(yán)復(fù)、梁啟超、夏曾佑、王式通等人聯(lián)名向國會兩院遞交《請定孔教為國教請?jiān)笗?，要求國會在憲法草案中?guī)定以孔教為國教。為了壯大定孔教為國教的聲勢，1913年9月底，孔教會在山東曲阜召開了第一次全國孔教大會。參加會議人數(shù)多達(dá)3000人。對于尊孔讀經(jīng)，袁世凱是支持的，不僅于1914年9月28日率領(lǐng)文武百官至北京孔廟舉行秋丁祀孔典禮，而且責(zé)令教育部門要求中小學(xué)讀經(jīng)。但是，迫于各方壓力，袁世凱并不贊同在憲法中規(guī)定孔教為國教，所以經(jīng)過一段時間辯論后，《天壇憲法草案》第19條第2項(xiàng)便以“國民教育，以孔子之道為修身大本”的折中方案暫時結(jié)束了這場論爭?？傮w而言，這一時期關(guān)于孔教及儒家文化的評判還更多地局限于學(xué)理方面。

隨著袁世凱建立洪憲帝制，思想文化界在分析和反思帝制復(fù)辟的緣由時，開始將批判的矛頭指向孔子及其所代表的儒家文化。錢玄同就說，自己在袁世凱復(fù)辟以前“曾經(jīng)提倡保存國粹，寫過黃帝紀(jì)元，孔子紀(jì)元;主張穿斜領(lǐng)古衣;……自洪憲紀(jì)元，始如一個響霹靂震醒迷夢，始知國粹之萬不可保存”〔3〕。洪憲帝制失敗后，孔教運(yùn)動有所收斂，但是，1916年9月，當(dāng)國會重新審議國教議案時，孔教會再次提交請?jiān)笗?，要求定孔教為國教?！?〕1916年11月12日，參、眾兩院中頑固堅(jiān)持定孔教為國教的100多議員在北京組成國教維持會，通電“吁請”各省督軍支持;1917年2月23日，以張勛為首的16省區(qū)督軍、省長聯(lián)名致電總統(tǒng)黎元洪，要求國會定孔教為國教。3月4日，山東、浙江、江蘇、安徽等十余省的尊孔社團(tuán)又在上海組成“全國公民尊孔聯(lián)合會”進(jìn)行聲援，并派代表進(jìn)京請?jiān)浮＝?jīng)過激辯，5月14日，憲法審議會議否決了定孔教為國教的議案，規(guī)定：“中華民國人民有尊崇孔子及信仰宗教之自由，非依法律不受限制?！边@意味著孔教運(yùn)動所期望的定孔教為國教的目標(biāo)已經(jīng)無法實(shí)現(xiàn)。為此，康有為及其弟子陳煥章等人十分沮喪，認(rèn)為“是而可忍，孰不可忍，愿與天下人共救正之”〔5〕。

然而，張勛復(fù)辟的失敗則使孔教運(yùn)動進(jìn)一步遭受致命打擊。由于張勛、康有為等人一方面主張尊孔讀經(jīng)，另一方面又極力鼓吹清帝復(fù)位。這不能不引起當(dāng)時思想界的反思和思考。陳獨(dú)秀則直接將孔教會與“復(fù)辟黨”等同起來，指出：“張、康雖敗，而所謂‘孔教會，‘尊孔會，尚遍于國中，余皆以為復(fù)辟黨也?！?〔6〕這種情況下，新文化運(yùn)動以抨擊帝制復(fù)辟為契機(jī)，開始對孔子及其所代表的儒家文化進(jìn)行了尖銳批判。陳獨(dú)秀的《一九一六年》《駁康有為致總統(tǒng)總理書》《憲法與孔教》《孔子之道與現(xiàn)代生活》《復(fù)辟與尊孔》，易白沙的《孔子平議》，吳虞的《儒家主張階級制度之害》，李大釗的《憲法與思想自由》《孔子與憲法》《自然的倫理觀與孔子》等一系列文章，是五四時期批判孔子及其所代表的儒家文化的代表性著作。

首先，針對孔教運(yùn)動要求在憲法中定孔教為國教的主張，新文化知識分子強(qiáng)調(diào)孔教不是宗教，指出：“孔教絕無宗教之實(shí)質(zhì)（宗教實(shí)質(zhì)，重在靈魂之救濟(jì)，出世之宗也。孔子不事鬼，不知死，文行忠信，皆入世之教，所謂性與天道，乃哲學(xué)，非宗教）與儀式，是教化之教，非宗教之教。”〔7〕他們認(rèn)為，無論是從狹義的，還是廣義的角度來考察，孔教與宗教都有很大距離，不能稱之為宗教，指出：“自廣義的宗教言之（信仰心），必有形而上之人生觀及世界觀。而孔子無之，其所有者，皆倫理學(xué)、教育學(xué)、政治學(xué)之范圍?？鬃幼匝詿o可無不可，孟子評為圣之時者，其不立一定之信條可見。自狹義的宗教言之，必有神秘思想，而孔子又無之。未知生，焉知死。未能事人，焉能事鬼?！洳簧嫔衩乜梢?，故孔子絕非宗教家，而孔教為不辭?！薄?〕在新文化知識分子看來，孔教或者儒學(xué)在本質(zhì)上不是宗教，它實(shí)際上與其它諸子學(xué)一樣，“曾經(jīng)只是盛行于古代中國的許多敵對的學(xué)派中的一派”，因此，應(yīng)該恢復(fù)其本來面目，“不把它看作精神的、道德的、哲學(xué)的權(quán)威的唯一源泉，而只是在燦爛的哲學(xué)群星中的一顆耀眼明星”?！?〕

其次，認(rèn)為定孔教為國教，實(shí)際上是一種思想專制和偶像崇拜，不利于人們探索和追求真理。為此，陳獨(dú)秀指出：“愚之非難孔子之動機(jī)，非因孔子之道之不適于今世，乃以今之妄人強(qiáng)欲以不適今世之孔道，支配今世之社會國家，將為文明進(jìn)化之大阻力也，故不能已于一言?！薄?0〕李大釗也認(rèn)為，“即孔子之說，今日有其真價，吾人亦絕不敢蔑視。惟取孔子之說以助益其自我之修養(yǎng)，俾孔子為我之孔子可也。奉其自我以貢獻(xiàn)于孔子偶像之前，使其自我為孔子之我不可也”〔11〕。他強(qiáng)調(diào)，“余之掊擊孔子，非掊擊孔子之本身，乃掊擊孔子為歷代君主所雕塑之偶像的權(quán)威也;非掊擊孔子，乃掊擊專制政治之靈魂也”〔12〕。在新文化知識分子看來，孔子及其學(xué)說并不代表真理，“吾人與其信孔子，信釋迦，信耶穌，不如信真理”。鑒于孔子學(xué)說也有合理的成分，他們主張對孔子采取一分為二的辯證態(tài)度，對孔子之道中合乎真理的部分，“我則取之;否者，斥之”〔13〕。

再次，認(rèn)為尊孔與復(fù)辟之間有著不可分割的關(guān)系。分析和回顧尊孔讀經(jīng)與袁世凱復(fù)辟、張勛復(fù)辟之間的聯(lián)系，他們得出結(jié)論認(rèn)為：“孔教與帝制，有不可離散之因緣?！薄?4〕“蓋主張尊孔，勢必立君;主張立君，勢必復(fù)辟，理之自然，無足怪者?！薄吧w復(fù)辟尚不必尊孔，以世界左袒君主政治之學(xué)說，非獨(dú)孔子一人。若尊孔而不主張復(fù)辟，則妄人也，是不知孔子之道者也。”〔15〕為了掃除復(fù)辟的思想基礎(chǔ)，他們主張對孔子學(xué)說乃至整個中國文化進(jìn)行系統(tǒng)總結(jié)和價值重估。胡適等人的整理國故運(yùn)動便是要達(dá)此目的。也有的人主張儒教革命，指出：“儒教不革命，儒學(xué)不轉(zhuǎn)輪，吾國遂無新思想、新學(xué)說，何以造新國民？悠悠萬事，惟此為大已吁！”〔16〕更激烈的是，有的人甚至主張廢除孔學(xué)，認(rèn)為“二千年來所謂學(xué)問，所謂道德，所謂政治，無非推演孔二先生一家之說?！畛V五常之奴隸道德，當(dāng)然以廢孔學(xué)為唯一之辦法”〔17〕。

不可否認(rèn)，在批評孔子及其學(xué)說的過程中，部分新文化知識分子說過一些十分絕對的話，有矯枉過正之嫌，但是，總體而言，經(jīng)過五四新文化運(yùn)動的洗禮，人們的思想在一定程度上獲得了解放。其意義正如胡適所說：“新文化運(yùn)動的一件大事業(yè)就是思想解放。我們當(dāng)日批評孔孟，彈劾程朱，反對孔教，否認(rèn)上帝，為的是打倒一尊的門戶，解放中國的思想，提倡懷疑的態(tài)度和批評的精神而已。”〔18〕在這種背景下，人們對孔子及其學(xué)說的認(rèn)識和研究將日趨客觀、理性。這為現(xiàn)代新儒家的出現(xiàn)創(chuàng)造了條件。正因?yàn)槿绱?，作為現(xiàn)代新儒家代表人物之一的賀麟，在評價五四新文化運(yùn)動時，明確肯定了其對儒家思想發(fā)展的積極影響，指出：“五四時期的新文化運(yùn)動，可以說是促進(jìn)儒家思想發(fā)展的一個大轉(zhuǎn)機(jī)。表面上，新文化運(yùn)動是一個打倒孔家店、推翻儒家思想的大運(yùn)動。但實(shí)際上，其促進(jìn)儒家思想新發(fā)展的功績與重要性，乃遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過前一時期的曾國藩、張之洞等人對儒家思想的提倡。……新文化運(yùn)動的最大貢獻(xiàn)在于破壞和掃除儒家的僵化部分的軀殼的形式末節(jié)，及束縛個性的傳統(tǒng)腐化部分?！薄?9〕的確，回望五四新文化運(yùn)動，我們不能只看到新文化知識分子對孔子的激烈批判，還應(yīng)該看到它對儒家文化發(fā)展的獨(dú)特作用和影響。

總之，由于儒家文化是中國文化不可或缺的重要組成部分，也是中國文化的重要代表和象征，因此，五四新文化運(yùn)動對儒家文化的批判，不可避免地影響到了中國文化的發(fā)展趨向。就儒家文化自身而言，在五四時期激烈批判孔子的浪潮中，一方面是西學(xué)和諸子學(xué)研究熱潮的興起，加劇了傳統(tǒng)儒學(xué)的衰微;另一方面則是儒家文化的自我革新，推動了現(xiàn)代新儒家的興起。這為中國文化的發(fā)展注入了活力，豐富了中國文化的內(nèi)涵。

二、“對于世界之未來文明，亦宜有所努力，有所貢獻(xiàn)”

五四新文化運(yùn)動之所以“新”，還在于參與五四時期文化爭論的知識分子能夠?qū)χ袊挛幕陌l(fā)展，乃至世界的新文化提出自己的建言和主張。

關(guān)于什么是“新文化”，五四時期的新文化知識分子普遍認(rèn)為西方文化代表了世界文化，就是當(dāng)時新文化，指出：“所謂新者無他，即外來之西洋文化也;所謂舊者無他，即中國固有之文化也。”〔20〕“須知西洋文化實(shí)在已不僅是西洋的了，已大部分取得世界文化的地位?！餮笪幕仁谴蟛糠稚泻惺澜缥幕囊兀瑒t我們采取西洋文化便不是直抄他族的東西乃是吸收人類公同的東西。”〔21〕在他們看來，西方文化代表了近代世界文化的趨勢，學(xué)習(xí)西方文化是中國實(shí)現(xiàn)近代化的必由之路，指出：“東洋文明和西洋文明之異點(diǎn)，實(shí)在就是古代文明和現(xiàn)代文明的特點(diǎn)。” “世界上只有古代文明和近世文明，沒有東方文明和西方文明的區(qū)別?，F(xiàn)代西洋的文明，是世界的，不是一民族的。是進(jìn)化線上必經(jīng)的，不是東洋人便不適用的。”〔22〕

正因?yàn)樵诋?dāng)時很多人的思想中，西方文化代表了近代以來世界文化的趨勢，所以，他們把介紹和學(xué)習(xí)西方文化作為新文化運(yùn)動的主要內(nèi)容，指出：“時至今日，吾人所當(dāng)努力者，惟在如何以吸收西洋文明之長，以濟(jì)吾東洋文明之窮。斷不許以義和團(tuán)的思想，欲以吾陳死寂滅之氣象腐化世界。” 〔23〕需要指出的是， 盡管提倡學(xué)習(xí)西方在民國初年已經(jīng)成為各方的普遍共識，并不新鮮，但是，同其他人相比，新文化知識分子更強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)西方的“民主”“科學(xué)”。在他們看來，西方國家之所以在近代能夠迅速發(fā)展起來，其根本原因就在于“民權(quán)”學(xué)說的傳播和民主運(yùn)動的興起。如1915年9月15日，陳獨(dú)秀在《青年雜志》創(chuàng)刊號上發(fā)表《警告青年》一文，指出：“自人權(quán)平等之說興，奴隸之名，非血?dú)馑淌堋Ｊ婪Q近世歐洲歷史為‘解放歷史：破壞君權(quán)，求政治之解放也，否認(rèn)教權(quán)，求宗教之解放也：均產(chǎn)說興，求經(jīng)濟(jì)之解放也;女子參政運(yùn)動，求男枚之解放也?！薄?4〕汪叔潛在《新舊問題》一文中，也認(rèn)為：“歐美現(xiàn)今一切之文化，無不根據(jù)于人權(quán)平等之說。在二百年前，其為君權(quán)政治、特權(quán)社會，固無異于中國，或且加甚焉。乃自法蘭西革命以還，人權(quán)之說大唱，于是對于人生之觀念為之大變，人生觀念既變，于是對于國家之觀念亦不得不變。人生之觀念變，于是乎尊重自由，而人類之理性始得完全發(fā)展，國家之觀念變，于是乎鏟除專制而憲政之精神始得圓滿表現(xiàn)，是謂之西洋文化，而為吾中國前此所未有，故字之曰新?！薄?5〕同時，他們認(rèn)為科學(xué)技術(shù)的蓬勃發(fā)展，也是近代西方國家迅速發(fā)展的重要秘訣，指出：“近代歐洲之所以優(yōu)越他族者，科學(xué)之興，其功不在人權(quán)說下，苦舟車之有兩輪焉?！薄皣硕撁擅?xí)r代，羞為淺化之民也，則急起直追，當(dāng)以科學(xué)與人權(quán)并重?！薄?6〕

在認(rèn)定“民主”和“科學(xué)”是促使西方國家在近代迅速發(fā)展的文化原因之后，新文化知識分子便高舉“民主”“科學(xué)”的旗幟，奔走呼號，將新文化運(yùn)動推向了高潮。1919年1月15日，在《〈新青年〉罪案之答辯書》中，他進(jìn)一步明確指出：“本志同人本來無罪，只因?yàn)閾碜o(hù)那德謨克拉西（Democracy）和賽因斯（Science）兩位先生，才犯了這幾條滔天的大罪?！薄拔餮笕艘?yàn)閾碜o(hù)德、賽兩先生，鬧了多少事，流了多少血，德、賽兩先生才漸漸從黑暗中把他們救出，引到光明世界。我們現(xiàn)在認(rèn)定只有這兩位先生，可以救治中國政治上、道德上、學(xué)術(shù)上、思想上一切的黑暗，若因?yàn)閾碜o(hù)這兩優(yōu)先生，一切政府的壓迫，社會的攻擊笑罵，就是斷頭流血，都不推辭?！?〔27〕

除了倡導(dǎo)學(xué)習(xí)西方的民主和科學(xué)之外，新文化知識分子還特別強(qiáng)調(diào)要以一種“評判”的眼光、“進(jìn)化”的態(tài)度和“創(chuàng)造的精神”去認(rèn)識中西文化及其他問題。為此，胡適指出：“新思潮的根本意義只是一種態(tài)度。這種新態(tài)度可叫做‘評判的態(tài)度?！?〔28〕蔣夢麟也認(rèn)為“新思想不能用時代來定，也不能以西洋輸入的來作標(biāo)準(zhǔn)。照我的意思來看，新思想是一個態(tài)度，這一個態(tài)度是向那進(jìn)化一方面走”〔29〕。而陳獨(dú)秀說的更明確，強(qiáng)調(diào)“新文化運(yùn)動要注重創(chuàng)造的精神。創(chuàng)造就是進(jìn)化，世界上不斷的進(jìn)化只是不斷的創(chuàng)造，離開創(chuàng)造便沒有進(jìn)化了。我們不但對于舊文化不滿足，對于新文化也要不滿足才好;不但對于東方文化不滿足，對于西洋文化也要不滿足才好;不滿足才有創(chuàng)造的余地。我們盡可前無古人，卻不可后無來者;我們固然希望我們勝過我們的父親，我們更希望我們不如我們的兒子” 〔30〕。在此基礎(chǔ)上，他們進(jìn)一步提出了創(chuàng)造世界新文化的主張。李大釗就指出：“東洋文明與西洋文明，實(shí)為世界進(jìn)步之二大機(jī)軸，正如車之兩輪、鳥之雙翼，缺一不可。而此二大精神之自身，又必須時時調(diào)和、時時融會，以創(chuàng)造新生命，而演進(jìn)于無疆?！?〔31〕胡適則在《新思潮的意義》一文中主張“研究問題，輸入學(xué)理，整理國故，再造文明”。很顯然，當(dāng)時的很多知識分子既對中國的固有文化不滿意，又對西方文化不滿意，他們更期望在綜合東西文化的基礎(chǔ)上出現(xiàn)一種新的文化。

值得注意的是，五四時期的所謂新舊之爭、東西之爭是相對的，并非截然對立、互不關(guān)聯(lián)。比如魯迅、胡適可謂新文化的翹楚，但是，具體到生活中，他們的衣著、生活習(xí)慣以及婚姻觀念實(shí)際上還是比較傳統(tǒng)的。再比如，康有為主張定孔教為國教，似乎很保守，但是，看了他的《大同書》之后，對他保守的印象蕩然無存，反而會覺得他比誰都“激進(jìn)”。還有辜鴻銘，總是扎著小辮子，穿著長袍馬褂，簡直是個冥頑不化的老朽，但實(shí)際上他曾長期生活在國外，諳熟中西文化，精通多國語言，翻譯了大量中國文化的經(jīng)典，在國際上頗有聲譽(yù)。凡此種種，告訴我們，研究五四時期的人物與思想，一方面要明了時代潮流和人物的主體思想，另一方面也要具體問題具體分析，避免絕對化。

倘若我們換個思路，先打破思想上固有的文化流派的劃分，然后具體分析當(dāng)時每個知識分子的言論的話，我們會發(fā)現(xiàn)，五四時期不少觀點(diǎn)還是很有創(chuàng)見的，甚至對今天都有一定的借鑒和啟示。例如，當(dāng)時正當(dāng)新舊文化之爭、東西文化之爭激烈進(jìn)行時，有不少人敏銳地意識到，不僅中國文化自近代以來面臨困境和挑戰(zhàn)，而且西方文化也是困難重重，步履維艱。為此，他們呼吁中國能為未來世界的新文化有所貢獻(xiàn)，指出：“新時勢之來，中國與西洋各國必處于相同境遇，故未來文明之創(chuàng)造，不能視為西洋人獨(dú)有之要求，即不能諉為西洋人獨(dú)具之責(zé)任。中國既為人類之一部分，則對于世界之未來文明，亦宜有所努力，有所貢獻(xiàn)。中國固有文明雖非可直接應(yīng)用于未來世界，然其根本上與現(xiàn)代西洋文明，差異殊多，關(guān)于人類生活上之經(jīng)驗(yàn)與理想，頗有足以證明西洋現(xiàn)代文明之錯誤，為世界未來文明指導(dǎo)者;茍以科學(xué)的法則整理而刷新之，其為未來文明中重要之一成分，自無疑義。” 〔32〕這種積極參與世界新文化建設(shè)的精神狀態(tài)和志向，無論是五四時期，還是現(xiàn)在，都是很值得借鑒和思考的。

三、為新民主主義文化理論的形成提供源頭活水

“民主”“科學(xué)”作為五四新文化運(yùn)動的旗幟，一方面在當(dāng)時發(fā)揮了引領(lǐng)時代潮流的作用，另一方面也為之后的新民主主義文化的形成提供了思想源頭。不僅如此，后人在對五四新文化運(yùn)動的反思與揚(yáng)棄過程中，又為新文化注入了“民族”和“大眾”的內(nèi)涵，從而為新民主主義文化理論的構(gòu)建與形成奠定了理論基礎(chǔ)。

思想文化界對五四新文化運(yùn)動的總結(jié)，實(shí)際上自五四運(yùn)動爆發(fā)之后不久，就已經(jīng)開始了。如1920年4月1日，陳獨(dú)秀就寫了《新文化運(yùn)動是什么？》，對新文化運(yùn)動進(jìn)行總結(jié)，指出：“新文化是對舊文化而言?！薄靶挛幕\(yùn)動，是覺得舊的文化還有不足的地方，更加上新的科學(xué)、宗教、道德、文學(xué)、美術(shù)、音樂等運(yùn)動?！彼J(rèn)為今后新文化運(yùn)動應(yīng)該注意三件事，即：“要注重團(tuán)體的活動”，“要注重創(chuàng)造的精神”，“要影響到別的運(yùn)動上面”。〔33〕4月22日，他又在中國公學(xué)發(fā)表了《五四運(yùn)動的精神是什么？》的講演，指出：“五四運(yùn)動的精神，的確比前此愛國運(yùn)動有不同的地方?！痹谒磥?，五四運(yùn)動特有的精神就是“直接行動;犧牲精神” 〔34〕。同一時期，羅家倫、蔣夢麟等人也對五四運(yùn)動有所總結(jié)。

“九一八”事變之后，伴隨著民族危機(jī)加劇，開始有越來越多的人對五四運(yùn)動進(jìn)行總結(jié)和反思。1930年代中期，陳伯達(dá)、艾思奇、張申府、何干之等人發(fā)起的新啟蒙運(yùn)動具有一定的代表性。他們首先肯定了五四運(yùn)動的歷史功績，認(rèn)為“五四新文化運(yùn)動的作用，在消極方面，是反對舊的封建傳統(tǒng)文化，也就是反對那種使大眾蒙昧的，只當(dāng)做少數(shù)特殊人物的裝飾品和御用品的舊文化。獨(dú)斷、迷信、吃人的不合理的教條，充滿了這個舊文化的內(nèi)容。為要對抗這種舊文化，在積極方面，就不能不建立一種新的合理的文化：用民主的自由的思想來對抗獨(dú)斷的教條，用科學(xué)的文化來代替迷信的愚昧。這就是民主主義和科學(xué)精神的要求”〔35〕。在他們看來，民主和科學(xué)是新文化運(yùn)動的旗幟，指出：“在‘五四運(yùn)動的戰(zhàn)土們的面前，飄揚(yáng)著一面戰(zhàn)斗的旗幟，在旗幟的正面寫著‘民主，反面寫著‘科學(xué)。這旗幟，在消極方面是對于封建的黑暗的傳統(tǒng)思想的反抗，在積極方面是助長了‘人的發(fā)現(xiàn)，助長了理性的發(fā)揚(yáng)?！?〔36〕不過需要指出的是，新啟蒙運(yùn)動者在主張繼承和發(fā)揚(yáng)五四新文化運(yùn)動所倡導(dǎo)的“民主”“科學(xué)”的同時，也指出：“五四也有它的缺欠，有它的時代限制，也正不必諱言。” “在思想上，如果把五四運(yùn)動叫作啟蒙運(yùn)動，則今日確有一種新啟蒙運(yùn)動的必要;而這種新啟蒙運(yùn)動對于五四啟蒙運(yùn)動，應(yīng)該不僅僅是一種繼承，更應(yīng)該是一種揚(yáng)棄?！?〔37〕他們認(rèn)為，五四時期人們對孔教的批判更多的是流于形式，在實(shí)際上并沒有徹底批判其本質(zhì)，即 “對于儒學(xué)孔教，人們大半采取著一種排斥、嬉笑怒罵的態(tài)度。過去人們把綱常捧到天上去，如今人們卻把它罵得狗血淋頭，一文不值。痛快的確是痛快了，干脆也的確是干脆了，但可惜缺了歷史主義的評判，依然不能搖動著儒學(xué)的根底。所以‘五四時代的反孔教運(yùn)動，只使人憎惡孔教，但卻未曾徹底評判了孔教”〔38〕。這樣造成的結(jié)果是“多年的打倒孔家店，也許孔子已經(jīng)打倒了，但孔家店的惡流卻仍然保留著，漫延著”。為了更加深入的批判封建的綱常禮教，他們主張采取歷史主義的態(tài)度評判孔子及其所代表的儒學(xué)。如張申府就主張?jiān)凇按虻箍准业辍笨谔栔蠹由稀熬瘸隹追蜃印?，將孔子和綱常禮教區(qū)分開來?！?9〕在反思五四新文化運(yùn)動的過程中，他們一方面主張思想的理性和解放，強(qiáng)調(diào)民主、科學(xué)精神，另一方面，還呼吁“這個新啟蒙運(yùn)動的文化運(yùn)動卻應(yīng)該不只是大眾的，還應(yīng)該帶些民族性”〔40〕。認(rèn)為“（新啟蒙運(yùn)動）必須貫徹的幾點(diǎn)積極原則就是：一理性的顯揚(yáng);二思想的解放;三科學(xué)知識的灌輸;四民族意識的喚起;五民主習(xí)慣的養(yǎng)成” 〔41〕。

不僅如此，這一時期他們還把“中國化”“通俗化”“大眾化”等概念引入到馬克思主義傳播和研究領(lǐng)域。1936年，陳唯實(shí)比較早地提出了“辯證法之實(shí)用化和中國化”的主張，認(rèn)為研究和宣傳辯證法，“最要緊的，是熟能生巧，能把它具體化、實(shí)用化，多引例子或問題來證明它。同時語言要中國化、通俗化，使聽者明白才有意義”?！?2〕1936年9月，陳伯達(dá)也提出“使唯物辯證法在中國問題中具體化起來，更充實(shí)起來”的主張。〔43〕1938年4月，艾思奇進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)“現(xiàn)在需要來一個哲學(xué)研究的中國化、現(xiàn)實(shí)化的運(yùn)動”，認(rèn)為“過去的哲學(xué)只做了一個通俗化的運(yùn)動，把高深的哲學(xué)用通俗的詞句加以解釋，這在打破從來哲學(xué)的神秘觀點(diǎn)上，在使哲學(xué)和人們的日常生活接近，在使日常生活中的人們也知道注意哲學(xué)思想的修養(yǎng)上，是有極大意義的，而且這也就是中國化現(xiàn)實(shí)化的初步”〔44〕。這為“馬克思主義中國化”概念的提出，做了重要的鋪墊，也為新民主主義文化理論的形成提供了重要思想源頭。

抗日戰(zhàn)爭全面爆發(fā)后，隨著新啟蒙運(yùn)動的發(fā)起者陳伯達(dá)、艾思奇、何干之等人輾轉(zhuǎn)到達(dá)陜北，“中國化”“大眾化”“通俗化”等概念名詞也逐漸在延安理論文化界廣泛使用起來。1937年11月13日，從賢在延安《解放》周刊發(fā)表《現(xiàn)階段的文化運(yùn)動》一文，認(rèn)為：“要啟發(fā)民眾抗戰(zhàn)的偉大力量，必須使文化運(yùn)動和他們的生活密切結(jié)合。我們說現(xiàn)在要加緊文化的大眾化運(yùn)動，就是要使這運(yùn)動真正成為中國廣大民族的文化運(yùn)動，要使我們的文化運(yùn)動充分中國化！”作者對五四及之后的新文化運(yùn)動進(jìn)行了反思，認(rèn)為“過去的新文化運(yùn)動，外國氣味實(shí)在太重了，這是它不能成為大眾文化的一個原因”。鑒于此，他強(qiáng)調(diào)，新文化運(yùn)動應(yīng)該包括“民族的”、“民主的”和“大眾的”內(nèi)容，指出：“目前文化運(yùn)動的任務(wù)是要動員廣大民眾參加抗戰(zhàn)，保證抗戰(zhàn)的勝利，所以它的內(nèi)容首先就是民族的?！薄盀橐ＷC統(tǒng)一抗敵的強(qiáng)固，文化運(yùn)動不能不有民主的內(nèi)容?！薄安缓兔癖娚畎l(fā)生真實(shí)聯(lián)系的文化，不會被民眾接受，不能成為真正通俗的大眾化的文化?！薄拔幕说囊磺袆?chuàng)作活動，應(yīng)該以中國民眾的實(shí)生活為內(nèi)容。應(yīng)該提出民眾所要提的問題，反映著他們的各種要求，和民眾的生活打成一片?！?“從賢”究竟是誰的筆名，尚無從得知。不過，從該文的內(nèi)容來看，他很明顯受到了新啟蒙運(yùn)動的影響。這也難怪在文章中，他還專門談了新啟蒙運(yùn)動的方向問題，指出：“抗戰(zhàn)以前所提出來的新啟蒙運(yùn)動，也應(yīng)該向著這樣的方向展開，因?yàn)樾聠⒚蛇\(yùn)動的目標(biāo)是要喚醒中國民眾的民族自覺。要喚起民眾的自覺，首先就必須要認(rèn)識民眾的生活?！薄?5〕

繼從賢之后，1937年11月20日，李初黎更是明確強(qiáng)調(diào)新文化運(yùn)動的重要任務(wù)之一，就是“提高文化水準(zhǔn)，使馬列主義更具體化、中國化，同時更廣泛地深入進(jìn)行通俗化、大眾化的工作”〔46〕。1938年5月22日，陜甘寧邊區(qū)文化界救亡協(xié)會在《我們關(guān)于目前文化運(yùn)動的意見》中，進(jìn)一步提出新文化“民族化”“大眾化”問題，指出：“從我們過去一切文化運(yùn)動的經(jīng)驗(yàn)已經(jīng)證明了出來，忽視文化上舊的民族形式，則新文化的教育是很難深入廣大的民眾的。因此，新文化的民族化（中國化）和大眾化，二者實(shí)是不可分開的。忽視民族化而空談大眾化，這是抽象的，非現(xiàn)實(shí)的?！?〔47〕

在總結(jié)以往新文化運(yùn)動的基礎(chǔ)上，1938年10月中上旬，毛澤東在中共六屆六中全會所作的《論新階段》的報(bào)告中，明確提出了“馬克思主義中國化”的概念，指出：“馬克思主義的中國化，使之在其每一表現(xiàn)中帶著中國的特性，即是說，按照中國的特點(diǎn)去應(yīng)用它，成為全黨亟待了解并亟須解決的問題。洋八股必須廢止，空洞抽象的調(diào)頭必須少唱，教條主義必須休息，而代替之以新鮮活潑的，為中國老百姓所喜聞樂見的中國作風(fēng)與中國氣派。”〔48〕1939年5月1日，為了紀(jì)念五四運(yùn)動20周年，毛澤東寫了《五四運(yùn)動》一文，特別強(qiáng)調(diào)了團(tuán)結(jié)民眾和“大眾化”問題，指出：“五四運(yùn)動到現(xiàn)在已有了二十周年了，抗日戰(zhàn)爭也快到兩周年了。全國的青年和文化界對于民主革命和抗日戰(zhàn)爭負(fù)有大的責(zé)任。我希望他們認(rèn)識中國革命的性質(zhì)和動力，把自己的工作和工農(nóng)民眾結(jié)合起來，到工農(nóng)民眾中去，變?yōu)楣まr(nóng)民眾的宣傳者和組織者?！薄?9〕同年12月13日，在中共中央政治局召開的陜甘寧邊區(qū)文代會準(zhǔn)備工作會議上，毛澤東又對新文化的性質(zhì)和內(nèi)容進(jìn)行了闡釋，認(rèn)為新文化的性質(zhì)“以提中華民族的新文化為好，即徹底的民主主義文化”。在他看來，新文化宜采用“民族化（包括舊形式）、民主化（包括統(tǒng)一戰(zhàn)線）、科學(xué)化（包括各種科學(xué)）、大眾化（魯迅提出的口號，我們需要的）”這四大口號。〔50〕

這一時期，不僅毛澤東對新文化的性質(zhì)和內(nèi)容進(jìn)行了闡釋，而且張聞天也對新文化的內(nèi)容進(jìn)行了深入思考。1940年1月初，陜甘寧邊區(qū)文化協(xié)會第一次代表大會在延安召開。1月5日，張聞天在會上做了《抗戰(zhàn)以來中華民族的新文化運(yùn)動與今后任務(wù)》的報(bào)告，認(rèn)為中華民族的新文化必須是“民族的”“民主的”“科學(xué)的”“大眾的”，指出：“中華民族的新文化必須是為抗戰(zhàn)建國服務(wù)的文化，要完成這個任務(wù)，它必須是：甲，民族的，即抗日第一，反帝、反抗民族壓迫，主張民族獨(dú)立與解放，提倡民族的自信心，正確的把握民族的實(shí)際與特點(diǎn)的文化。乙，民主的，即反封建、反專制、反獨(dú)裁、反壓迫人民自由的思想習(xí)慣與制度，主張民主自由、民主政治、民主生活與民主的作風(fēng)的文化。丙，科學(xué)的，即反對武斷、迷信、愚昧、無知，擁護(hù)科學(xué)真理，把真理當(dāng)作自己實(shí)踐的指南，提倡真能把握真理的科學(xué)與科學(xué)的思想，養(yǎng)成科學(xué)的生活與科學(xué)的工作方法的文化。丁，大眾的，即反對擁護(hù)少數(shù)特權(quán)者、壓迫剝削大多數(shù)人，愚弄欺騙大多數(shù)人、使大多數(shù)人永遠(yuǎn)陷于黑暗與痛苦的貴族的特權(quán)者的文化，而主張代表大多數(shù)人民利益的、大眾的、平民的文化，主張文化為大眾所有，主張文化普及于大眾而又提高大眾?！?〔51〕

為了進(jìn)一步明確新文化的性質(zhì)和內(nèi)涵，1月9日，毛澤東在大會上作了《新民主主義的政治與新民主主義的文化》（后在《解放》發(fā)表時改名《新民主主義論》）的報(bào)告。報(bào)告中，毛澤東以五四運(yùn)動為界限，將近代以來的中國新文化分為舊民主主義文化和新民主主義文化，指出：“在‘五四以前，中國的新文化，是舊民主主義性質(zhì)的文化，屬于世界資產(chǎn)階級的資本主義的文化革命的一部分。在‘五四以后，中國的新文化，卻是新民主主義性質(zhì)的文化，屬于世界無產(chǎn)階級的社會主義的文化革命的一部分?！彼J(rèn)為，所謂新民主主義的文化，“就是無產(chǎn)階級領(lǐng)導(dǎo)的人民大眾的反帝反封建的文化”。由于在毛澤東看來，“民主”是新民主主義文化的應(yīng)有之義，并且“新民主主義的文化是大眾的，因而即是民主的”，因此，在談及新民主主義文化的內(nèi)涵時，他們沒有把“民主”單獨(dú)列出來，而主要強(qiáng)調(diào) “民族的科學(xué)的大眾的文化，就是人民大眾反帝反封建的文化，就是新民主主義的文化，就是中華民族的新文化” 〔52〕。至此，新民主主義文化理論的構(gòu)建基本完成。

總而言之，從新民主主義文化理論的形成過程，可以看得出，五四新文化運(yùn)動不僅為新民主主義文化的發(fā)展提供了時間的起點(diǎn)，而且為新民主主義文化的形成提供了重要思想源頭。特別是五四時期所倡導(dǎo)的民主、科學(xué)成為了新民主主義文化的重要組成部分。就此而言，五四新文化運(yùn)動，標(biāo)志著近代中國文化進(jìn)入到了一個新的階段，為中國新文化的發(fā)展提供了思想上的重要思想源泉，影響深遠(yuǎn)。

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