黃小寒

內(nèi)容提要：弗洛姆的“西馬”對(duì)話完成于對(duì)弗洛伊德和馬克思的比較和綜合。他認(rèn)真分析了弗洛伊德和馬克思的共同思想原則與研究方法，在不同性質(zhì)和品質(zhì)的學(xué)術(shù)理論之間奠定兩者的對(duì)話基礎(chǔ)。他深入聚焦了弗洛伊德和馬克思的共同問(wèn)題意識(shí)，在兩者的理論開(kāi)展和交融中洞見(jiàn)優(yōu)秀的思想成果、批判精神與理論不足。他嚴(yán)肅汲取了弗洛伊德和馬克思的思想資源，創(chuàng)造性地提出自己的“弗洛伊德式的馬克思主義”。在西方，他以綜合弗洛伊德和馬克思的學(xué)說(shuō)著稱，是一個(gè)西方馬克思主義者。

西方馬克思主義的重要標(biāo)志之一就是“西馬”對(duì)話，即西方哲學(xué)和馬克思思想的比較和綜合，并最終以一個(gè)“模式”化的冠名凸顯出來(lái)，比如“黑格爾式的馬克思主義” “存在主義式的馬克思主義” “科學(xué)主義式的馬克思主義”和“弗洛伊德式的馬克思主義”等。其中有些冠名還可以細(xì)分，比如“弗洛伊德式的馬克思主義”又可分為“賴希的馬克思主義”和“馬爾庫(kù)塞的馬克思主義”等。初步考察這些“××式的馬克思主義”，其中夠上對(duì)話標(biāo)準(zhǔn)，即真正算得上是準(zhǔn)柏拉圖式的對(duì)話體的要數(shù)弗洛姆的《在幻想鎖鏈的彼岸—我所理解的馬克思和弗洛伊德》（湖南人民出版社，1986 年）等著作。弗洛姆的這個(gè)對(duì)話是他精心選擇安排的，在弗洛姆筆下，對(duì)話的基本樣態(tài)是“問(wèn)題式”的，而不是“問(wèn)答式”的。那么，弗洛姆為什么進(jìn)行這樣的對(duì)話？這個(gè)對(duì)話是如何展開(kāi)的？對(duì)話的意義或結(jié)果如何？本文擬對(duì)上述三點(diǎn)做一初步探討。

一、走進(jìn)弗洛伊德與馬克思

弗洛姆（1900—1980）是德裔美籍思想家。他不僅在哲學(xué)、社會(huì)學(xué)和宗教學(xué)等領(lǐng)域具有杰出的理論建樹(shù)，而且在心理學(xué)和精神病學(xué)等領(lǐng)域也有深刻的獨(dú)創(chuàng)見(jiàn)解。

這樣一個(gè)人為什么走進(jìn)弗洛伊德和馬克思呢？且不說(shuō)三者都有猶太教血統(tǒng)，這主要是因?yàn)槿叨荚群蠼?jīng)歷了19 世紀(jì)或20 世紀(jì)西方社會(huì)和文化生活所面臨的各種矛盾與危機(jī)，遭遇了各種人所為之纏繞且擺脫不掉的困惑、扭曲，甚至生命威脅，加之各自獨(dú)特的成長(zhǎng)過(guò)程以及信念、責(zé)任感與擔(dān)當(dāng)，使得他們對(duì)“災(zāi)難” “人類命運(yùn)”，包括一系列“人之謎”進(jìn)行了深刻的反思和探討。正是在這樣的背景下，抱著“相信”和“希望”a參見(jiàn)弗洛姆：《在幻想鎖鏈的彼岸—我所理解的馬克思和弗洛伊德》，張燕譯，湖南人民出版社1986 版，第184 頁(yè)。的弗洛姆開(kāi)始關(guān)注和畢生致力于三個(gè)方面的工作：一是對(duì)人的本性、人的生存境況做分析說(shuō)明；二是對(duì)社會(huì)現(xiàn)狀，尤其是對(duì)社會(huì)病態(tài)做剖析批判；三是為拯救人類、醫(yī)治社會(huì)病態(tài)而提出處方。b參見(jiàn)弗洛姆：《弗洛姆著作精選—人性·社會(huì)·拯救》，黃頌杰主編，上海人民出版社1989 年版，編者序第1—2 頁(yè)。為此，他曾在全世界各種思想或思潮中尋求理論資源，最后聚焦于弗洛伊德與馬克思。就傳統(tǒng)的馬克思主義而言，西方哲學(xué)與馬克思思想是政治對(duì)手。但是弗洛姆并不這樣看。弗洛姆指出，他之所以對(duì)弗洛伊德和馬克思的學(xué)說(shuō)以及這兩種學(xué)說(shuō)之間的關(guān)系發(fā)生興趣，完全是因?yàn)樯鲜鲆幌盗杏嘘P(guān)個(gè)人和社會(huì)現(xiàn)象的問(wèn)題使他深感棘手，而正是在這兩位人類思想領(lǐng)域的巨人的理論中，他找到了相關(guān)的啟示。

弗洛姆自己就是一個(gè)職業(yè)心理學(xué)家和開(kāi)業(yè)精神科醫(yī)生。早年，他曾是弗洛伊德的忠實(shí)追隨者。他對(duì)弗洛伊德微觀心理動(dòng)力學(xué)一系列“本質(zhì)”的發(fā)現(xiàn)極為推崇，他認(rèn)為弗洛伊德是一位真正的科學(xué)心理學(xué)的創(chuàng)始人。他改變了后世關(guān)于人的圖景，使得人不再把自己視為完全理性的動(dòng)物，第一次在微觀層面，在非理性領(lǐng)域認(rèn)識(shí)了自己。他還認(rèn)為，“弗洛伊德的精神分析學(xué)乃是一種批判的思想”a弗洛姆：《在幻想鎖鏈的彼岸—我所理解的馬克思和弗洛伊德》，張燕譯，第141 頁(yè)。。馬爾庫(kù)塞也曾指出，他的元心理學(xué)與西方哲學(xué)的主流相匯合，屬于“一個(gè)偉大的批判行列”。弗洛伊德的理論是對(duì)現(xiàn)代化過(guò)程中人性被壓抑的一種心理學(xué)的揭示和挑戰(zhàn)。它從神經(jīng)病人或精神病人生理—心理障礙的怪異癥狀和不合理的社會(huì)制度的病態(tài)現(xiàn)象出發(fā)，尋求其病因—無(wú)意識(shí)和意識(shí)。它突破了現(xiàn)代文化的一道最堅(jiān)固的意識(shí)形態(tài)防線，即自主個(gè)體觀,揭示了資本主義意識(shí)控制的過(guò)程與機(jī)制?！斑@一理論使弗洛伊德躋身于偉大的哲學(xué)傳統(tǒng)之中，成為一名哲學(xué)家”b馬爾庫(kù)塞：《愛(ài)欲與文明—對(duì)弗洛伊德思想的哲學(xué)探討》，黃勇等譯，上海譯文出版社2008 年版，第3 頁(yè)。，也使他與其他的人學(xué)哲學(xué)家區(qū)別開(kāi)來(lái)。但是，弗洛姆也認(rèn)識(shí)到，弗洛伊德的理論更多是從生物和生理方面討論對(duì)心理學(xué)的影響，忽視環(huán)境與社會(huì)現(xiàn)實(shí)的重要作用，且理論本身也有一定的局限性和片面性，如對(duì)性的原欲方面強(qiáng)調(diào)過(guò)多等，不能把這種理論在人類生活中的作用絕對(duì)化。因此，弗洛姆對(duì)弗洛伊德的精神分析學(xué)進(jìn)行修改和創(chuàng)新，由此成為“精神分析社會(huì)學(xué)”的奠基人之一，新弗洛伊德主義的大師（他自己不肯這樣說(shuō)）。由于弗洛伊德學(xué)說(shuō)解釋力不足，弗洛姆不得不另尋新的理論。

有趣的是，弗洛姆本身還是西方馬克思主義最大的流派法蘭克福學(xué)派的主要成員之一。他加入社會(huì)研究所，并在《社會(huì)研究雜志》上發(fā)表多篇文章。他與東歐新馬克思主義者也有較為密切的接觸，曾是《實(shí)踐》雜志國(guó)際編委會(huì)成員，也是科爾丘拉夏令營(yíng)國(guó)際學(xué)術(shù)討論會(huì)的積極參加者。由于這兩個(gè)學(xué)派與馬克思的傳承關(guān)系，弗洛姆當(dāng)然特別關(guān)注馬克思的理論。他曾將馬克思有關(guān)論人的選段精心匯編，并加以理解和詮釋，撰寫了《馬克思人的概念》一書。在書中，他為馬克思思想辯護(hù)，回?fù)粑鞣揭恍W(xué)者對(duì)馬克思的錯(cuò)判，如早期馬克思和成熟期馬克思的“對(duì)立”、馬克思 “唯物主義”對(duì)人道主義的“否定”、馬克思的所謂“暴力”思想等，試圖恢復(fù)馬克思思想的本來(lái)面目。弗洛姆對(duì)馬克思倍加推崇，他認(rèn)為，馬克思是一位具有世界歷史意義的人物，“馬克思將啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期的人道主義和德國(guó)唯心主義的精神遺產(chǎn)，同經(jīng)濟(jì)的、社會(huì)的實(shí)際狀況聯(lián)系起來(lái)，從而為一門有關(guān)人和社會(huì)的新型科學(xué)奠定了基礎(chǔ)”a弗洛姆：《在幻想鎖鏈的彼岸—我所理解的馬克思和弗洛伊德》，張燕譯，第10—11 頁(yè)。。這門科學(xué)既具有科學(xué)性，又具有人道主義精神。他認(rèn)為“馬克思所思考的深度和廣度都遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了弗洛伊德”b同上書，第10 頁(yè)。，特別是他的社會(huì)批判精神，造就和影響著19 世紀(jì)以來(lái)的整個(gè)世界。但是，弗洛姆指出，馬克思思想也有一定的片面性。他沒(méi)有關(guān)注到人的非理性的力量，低估了人的情欲的復(fù)雜性，忽視了它們與決定歷史發(fā)展的經(jīng)濟(jì)條件處在不斷的相互作用中。由于缺乏應(yīng)有的心理學(xué)知識(shí)，馬克思沒(méi)有提出一個(gè)完整的人的心理學(xué)的概念，也沒(méi)有意識(shí)到這一事實(shí)。但是從學(xué)術(shù)傳統(tǒng)來(lái)講，在馬克思1883 年逝世十年后，1893 年弗洛伊德的著作才首次問(wèn)世。

弗洛伊德和馬克思都涉及弗洛姆所做的工作，那么，他們之間展開(kāi)對(duì)話何以可能？弗洛姆認(rèn)為，弗洛伊德和馬克思都是現(xiàn)時(shí)代的設(shè)計(jì)師。這兩位大家具有共同的思想前提，他們理論的指導(dǎo)原則或動(dòng)力都是“懷疑、真理的力量和人道主義”。懷疑表達(dá)了一種對(duì)個(gè)人和對(duì)社會(huì)所做的思考，體現(xiàn)出強(qiáng)烈的“批判精神”，也是哲學(xué)之本。弗洛姆指出：弗洛伊德和馬克思“對(duì)充滿人們頭腦的、并且被人們誤以為是構(gòu)成現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)的那些陳舊思想、合理化和思想體系均持同樣堅(jiān)定的懷疑態(tài)度”a弗洛姆：《在幻想鎖鏈的彼岸—我所理解的馬克思和弗洛伊德》，張燕譯，第13 頁(yè)。。弗洛伊德精神分析法可以說(shuō)就是“懷疑的藝術(shù)”。他發(fā)現(xiàn)，在催眠療法中，一個(gè)處于昏睡狀態(tài)中的人在何種程度上能夠相信不真實(shí)的現(xiàn)實(shí)。他還發(fā)現(xiàn)，在日常生活中，那些處在清醒狀態(tài)中的人有很多思想也是與現(xiàn)實(shí)不符合的，而大部分實(shí)際存在的現(xiàn)實(shí)又都是沒(méi)有被人意識(shí)到的。弗洛伊德所指的基本現(xiàn)實(shí)（reality）是個(gè)體的力比多組織。而在馬克思看來(lái)，每個(gè)人的思想取決于其所在社會(huì)的特定結(jié)構(gòu)和作用方式?，F(xiàn)今的社會(huì)制度掩蓋了經(jīng)濟(jì)利益和社會(huì)關(guān)系的不平等，因此“他幾乎不用諸如自由、真理、正義這些字眼—這倒并不是因?yàn)樽杂伞⒄x、真理對(duì)于馬克思來(lái)說(shuō)不是最高的價(jià)值，而恰恰是由于這些字眼本身全部遭到了濫用這一事實(shí)”b同上。。它們作為純粹的幻想或虛假意識(shí)，歪曲現(xiàn)實(shí)。馬克思所指的基本現(xiàn)實(shí)是社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)。

弗洛姆揭示，這種對(duì)“通常思想”所持的懷疑態(tài)度是與相信真理的解放力量分不開(kāi)的。這就需要求助于對(duì)現(xiàn)實(shí)的認(rèn)識(shí)，求助于真理。而構(gòu)成“真理的武器”的思想基礎(chǔ)，在弗洛伊德與馬克思那里是相同的。這就是，在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中，人靠幻想活著，這些幻想使人忍受現(xiàn)實(shí)中的無(wú)盡痛苦。如果人們能夠認(rèn)識(shí)到幻想究竟是什么，如果人們能從半夢(mèng)幻狀態(tài)中清醒過(guò)來(lái)，人們就能恢復(fù)自己的理智，意識(shí)到自己特有的力量和權(quán)力，并且以這樣一種方式來(lái)改變現(xiàn)實(shí)，致使幻想沒(méi)有再創(chuàng)造的必要。因此，弗洛伊德的治療方法就是要運(yùn)用理性的力量，使病人認(rèn)識(shí)到他自己獲得的有意識(shí)的思想具有虛假性質(zhì)，進(jìn)而把握這些思想背后的、掩蓋著的現(xiàn)實(shí)，變無(wú)意識(shí)為有意識(shí)，擺脫非理性的局限，獲得改造自己的力量?！罢抢硇院驼胬?，使精神分析在一切治療方法中具有獨(dú)一無(wú)二的特點(diǎn)?！眂同上書，第15 頁(yè)。而在馬克思那里，他“不希望運(yùn)用煽動(dòng)性的鼓唇弄舌這種方式來(lái)影響人們，以期找出那些由恐懼所維持的半催眠狀態(tài)”d同上書，第114 頁(yè)。。他的最重要的武器也是真理，即揭示種種幻想和意識(shí)形態(tài)掩蓋下的現(xiàn)實(shí)。馬克思的宣傳是與科學(xué)地分析社會(huì)和歷史的現(xiàn)象緊密相關(guān)的。《共產(chǎn)黨宣言》就是以一種簡(jiǎn)潔的形式對(duì)社會(huì)歷史、經(jīng)濟(jì)制度和階級(jí)關(guān)系做的一次透徹的分析，它也是一篇號(hào)召工人階級(jí)起來(lái)與資產(chǎn)階級(jí)斗爭(zhēng)的檄文。弗洛伊德和馬克思都希望，“人類能夠從他的幻想的鎖鏈中解放出來(lái)，像一個(gè)自由人那樣行動(dòng)”。而要達(dá)到這個(gè)目的，就必須找到一種變革的武器，即真理?！罢胬砑仁歉脑靷€(gè)人的基本手段，又是改造社會(huì)的基本手段；知覺(jué)則是醫(yī)治個(gè)人和社會(huì)的關(guān)鍵?！盿弗洛姆：《在幻想鎖鏈的彼岸—我所理解的馬克思和弗洛伊德》，張燕譯，第17 頁(yè)。

“人道主義和人性的思想乃是馬克思和弗洛伊德的思想賴以產(chǎn)生的共同土壤。這一思想可以追溯到猶太基督教和希臘—羅馬的傳統(tǒng)。隨著文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)的興起，這一傳統(tǒng)又以嶄新的一頁(yè)載入了歐洲史冊(cè)，在十八和十九世紀(jì)得到發(fā)揚(yáng)光大，文藝復(fù)興時(shí)期的人道主義理想即是對(duì)完整的、全面的人的闡明：這種完整的、全面的人，被看成是大自然發(fā)展中的最高精華。”b同上書，第26 頁(yè)。人道主義是指：“每一個(gè)人均體現(xiàn)了全部的人性；因此，人所具有的，每個(gè)人都具有?！眂同上書，第16 頁(yè)。弗洛伊德的人道主義體現(xiàn)在何處？弗洛姆認(rèn)為，在20 世紀(jì)，“心理學(xué)作為研究與人的德行、幸福相關(guān)的靈魂學(xué)問(wèn)，這一傳統(tǒng)已經(jīng)被遺棄了。學(xué)院心理學(xué)試圖仿效自然科學(xué)和可以稱量計(jì)算的實(shí)驗(yàn)方法，來(lái)處理靈魂之外的各種事務(wù)?！Q意識(shí)、價(jià)值判斷、善惡知識(shí)是形而上學(xué)的觀念，是心理學(xué)之外的問(wèn)題”d弗洛姆：《精神分析與宗教》，孫向晨譯，上海世紀(jì)出版集團(tuán)2006 年版，第8 頁(yè)。。弗洛伊德是“啟蒙運(yùn)動(dòng)理性主義的最后一位代表，第一次證明理性缺陷的學(xué)者。他敢于打斷純粹理智的勝利凱歌；他表明理智雖是人最具有價(jià)值、最獨(dú)特的力量，但它受制于強(qiáng)烈情感的干擾，只有理解人的情感，才可以使理性恰當(dāng)?shù)刈杂傻匦惺蛊涔δ?。他證明了理性的力量，也證明了理性的無(wú)力，使‘真相使你自由’成為新療法的指導(dǎo)原則”e同上書，第9 頁(yè)。。弗洛伊德的人道主義思想主要體現(xiàn)在他的無(wú)意識(shí)的沖動(dòng)的概念中，一旦人們敢于深掘無(wú)意識(shí)這個(gè)隱蔽的世界，人們就會(huì)相互理解。弗洛伊德的研究對(duì)象還從意識(shí)的世界擴(kuò)展到“夢(mèng)的世界”，他已經(jīng)深刻地認(rèn)識(shí)到，那里包含著所有人的普遍本質(zhì)。弗洛伊德反對(duì)社會(huì)的習(xí)慣勢(shì)力，捍衛(wèi)人的自然欲望的權(quán)力。他關(guān)于理性控制欲望并使欲望升華的理想，屬于人道主義思想傳統(tǒng)的一部分。馬克思的人道主義如何？弗洛姆認(rèn)為，馬克思繼承了歷史上伏爾泰、萊辛、赫爾德、黑格爾和歌德等人的人道主義傳統(tǒng)。馬克思思想的核心問(wèn)題也包括個(gè)體的人的問(wèn)題。這種個(gè)體的人是現(xiàn)實(shí)的、真實(shí)的，是社會(huì)中的人。馬克思反對(duì)這樣一種社會(huì)秩序，它將置身于其中的人基于經(jīng)濟(jì)隸屬關(guān)系而加以摧殘。馬克思關(guān)于完整的、未異化的人的思想正是這一傳統(tǒng)的人道主義思想的一部分。弗洛姆指出，比起弗洛伊德，馬克思的視野要開(kāi)闊得多，那是因?yàn)轳R克思目睹了不完美的階級(jí)社會(huì)的后果，從而認(rèn)識(shí)到，只有當(dāng)這個(gè)社會(huì)成為以人為主的社會(huì)，人才可能得到發(fā)展并成為一個(gè)完整的人。而弗洛伊德則反復(fù)強(qiáng)調(diào)人的性欲的需要，沒(méi)有什么新的東西，常用的概念就是戀母情結(jié)、害怕被閹割生殖器的恐懼心理，諸如此類，因而他的視野受到了限制。弗洛姆認(rèn)為：“弗洛伊德是一個(gè)自由主義改革者；馬克思則是一位激進(jìn)的革命家。雖然他們有所不同，但對(duì)于解放人類，他們都有著共同的、毫不動(dòng)搖的決心；對(duì)于作為解放工具的真理，他們都有著共同的、堅(jiān)定的信仰，并且，他們還共同堅(jiān)信，這一解放的條件就存在于人類砸碎幻想鎖鏈的能力之中。”a弗洛姆：《在幻想鎖鏈的彼岸—我所理解的馬克思和弗洛伊德》，張燕譯，第26—27 頁(yè)。

通過(guò)考察弗洛伊德與馬克思的研究方法，弗洛姆揭示出，他們都是運(yùn)用動(dòng)力學(xué)和辯證的方法來(lái)反思和研究現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。辯證的方法，學(xué)者比較熟悉，動(dòng)力學(xué)的方法是什么呢？弗洛姆解釋，“這個(gè)方法主要是透過(guò)過(guò)去和現(xiàn)在行為的表面，從中了解產(chǎn)生過(guò)去那種行為模式的力量究竟是什么”b同上書，第19 頁(yè)。。弗洛伊德發(fā)現(xiàn)，人作為一個(gè)精神實(shí)體，是許多力量的合成結(jié)構(gòu)。其中一些力量之間是相互矛盾的，充滿能量?？茖W(xué)的任務(wù)就是要認(rèn)識(shí)這些力量的本質(zhì)、強(qiáng)度和方向，認(rèn)識(shí)這些力量的運(yùn)動(dòng)所遵循的規(guī)律，這樣才能知道過(guò)去、預(yù)示未來(lái)。因?yàn)?，只有?dāng)這些力量的給定結(jié)構(gòu)發(fā)生變化時(shí)，人才有可能發(fā)生變化。弗洛伊德的精神分析法“具有強(qiáng)烈的歷史感：它通過(guò)理解生活史來(lái)尋求理解內(nèi)驅(qū)力結(jié)構(gòu)”a弗洛姆：《弗洛姆著作精選—人性·社會(huì)·拯救》，第32 頁(yè)。。如果人們用一種正確的方法去研究人的行為的話，這些力量是可以從經(jīng)驗(yàn)上來(lái)認(rèn)識(shí)的。馬克思也認(rèn)為，社會(huì)是一個(gè)錯(cuò)綜復(fù)雜的結(jié)構(gòu)，這個(gè)結(jié)構(gòu)具有各種不同的、矛盾的又是可以被認(rèn)識(shí)的力量。對(duì)這些力量的認(rèn)識(shí)，使人們能夠了解過(guò)去，在某種程度上預(yù)測(cè)未來(lái)。這種預(yù)測(cè)不是指未來(lái)一定會(huì)發(fā)生什么，而是指人們?cè)谟邢薜倪x擇范圍內(nèi)應(yīng)該怎樣抉擇。b參見(jiàn)弗洛姆：《在幻想鎖鏈的彼岸—我所理解的馬克思和弗洛伊德》，張燕譯，第25 頁(yè)。正是動(dòng)力學(xué)和辯證的方法相結(jié)合，打破了實(shí)證主義和機(jī)械主義的思維方式，為弗洛伊德與馬克思各自思想的發(fā)展提供了指南。

上述的共同原則與方法是弗洛伊德與馬克思思想“賴以產(chǎn)生的共同土壤”，也是他們對(duì)話的前提。當(dāng)然，在“西馬”對(duì)話中，兩者的原則與方法并不一定一致，有時(shí)“否定”也可能形成一種多視角的探討，不過(guò)，這就不是弗洛姆所要的一種對(duì)話結(jié)果。

借此，弗洛姆為其后進(jìn)入弗洛伊德與馬克思的對(duì)話奠定了基礎(chǔ)。

二、在弗洛伊德與馬克思之間穿行

弗洛姆從20 歲起就接觸到弗洛伊德和馬克思的學(xué)說(shuō)。他的上述三項(xiàng)工作或問(wèn)題意識(shí)既是學(xué)術(shù)的又是社會(huì)的，在弗洛伊德和馬克思的理論中也曾展開(kāi)和交融過(guò)。由此，弗洛姆將弗洛伊德與馬克思的對(duì)話集中于此，并且提出：“與精神分析最相似，也是最不同的社會(huì)理論是歷史唯物主義?！眂弗洛姆：《弗洛姆著作精選—人性·社會(huì)·拯救》，第35 頁(yè)。

其一，對(duì)人的本性、人的生存境況做分析說(shuō)明。

對(duì)人性的討論已達(dá)幾千年。每當(dāng)人類處在做出或此或彼之選擇的轉(zhuǎn)折關(guān)頭，“何為人性？”就被重提了出來(lái)。雖然，弗洛姆在一些著作中列舉了人性的各類說(shuō)法，但是，對(duì)于“人是否具有共同的人性？”“是否存在人的本質(zhì)這樣一種實(shí)體？”這樣的問(wèn)題，他的回答是肯定的。他認(rèn)為，人性是建立在凡是人都具有人的本質(zhì)這一思想基礎(chǔ)上的。a參見(jiàn)弗洛姆：《在幻想鎖鏈的彼岸—我所理解的馬克思和弗洛伊德》，張燕譯，第28 頁(yè)。弗洛伊德和馬克思也都具有相同的觀點(diǎn)。人的行為之所以可以認(rèn)識(shí)，是因?yàn)檫@就是一個(gè)大寫人的行為。b同上書，第30 頁(yè)。

弗洛姆認(rèn)為，弗洛伊德的“人的本性或本質(zhì)的模式”是這樣的：人之為人，是因?yàn)槿顺闪藱C(jī)器，不斷受“力比多”（性欲）的驅(qū)動(dòng)。而個(gè)人是由與其他人相對(duì)立的本能（自我保存本能和性本能）能量來(lái)定義的（性本能內(nèi)部的能量稱為“力比多”）。弗洛伊德揭示了人的心理結(jié)構(gòu)，它包括“意識(shí)”，即人的心理狀態(tài)中的最高形式，是各種心理因素的統(tǒng)帥者；還包括“無(wú)意識(shí)”，即欲望的儲(chǔ)藏庫(kù)，“心理過(guò)程主要是無(wú)意識(shí)的”。后期，弗洛伊德對(duì)心理結(jié)構(gòu)做了修正與補(bǔ)充，提出了“本我”，它是無(wú)意識(shí)的，是主要的本能；以及“超我”，它是根據(jù)社會(huì)行為標(biāo)準(zhǔn)和要求而在人的內(nèi)部世界中起作用的，是由父母和師長(zhǎng)的指示所形成的。弗洛伊德假定，支配心理機(jī)制的主要原則是“快樂(lè)原則”，即試圖釋放本能的緊張以此帶來(lái)最大快樂(lè)的渴望?？鞓?lè)原則受“現(xiàn)實(shí)原則”的制約?，F(xiàn)實(shí)原則告誡人們，為了將來(lái)獲得更大的快樂(lè)，人們應(yīng)當(dāng)追求什么，避免什么，而對(duì)現(xiàn)實(shí)的重視可以使我們戒絕或延緩快樂(lè)。

弗洛姆最欣賞的還是馬克思的定義。他指出，馬克思的“人的本性或本質(zhì)的模式”主要體現(xiàn)在：一方面，肯定人的本質(zhì)的存在；另一方面又不贊同將人的本質(zhì)與這一本質(zhì)的特殊表現(xiàn)混同起來(lái)。他區(qū)分了“普通的人的本質(zhì)”和“在每一個(gè)歷史時(shí)代中變化著的人的本質(zhì)”。這里“普通的人的本質(zhì)”是指人作為“族類”具有的永遠(yuǎn)不變的性質(zhì)，即人從動(dòng)物界過(guò)渡到文明或文化世界的屬性。人不僅有自然的本質(zhì)，而且也有人性的自然的本質(zhì)。作為人的本質(zhì)，勞動(dòng)反映了人的活動(dòng)的有意識(shí)性、開(kāi)放性和自由的特性；作為人的本質(zhì)的社會(huì)化，人必須與其他人發(fā)生聯(lián)系。他們的需要，即他們的本性以及他們求得滿足的方式，要求他們交往。弗洛姆指出：“當(dāng)然，我們永遠(yuǎn)也看不到這種普遍的人的本質(zhì)，因?yàn)槲覀兯^察到的總是各個(gè)不同文化時(shí)期中的人的本質(zhì)的具體表現(xiàn)。但是，我們可以從這些不同的表現(xiàn)中，揭示‘普遍的人的本質(zhì)’，揭示支配這一本質(zhì)的規(guī)律。”a弗洛姆：《在幻想鎖鏈的彼岸—我所理解的馬克思和弗洛伊德》，張燕譯，第30—31 頁(yè)。這就涉及人的本性或本質(zhì)的可變性了。馬克思要說(shuō)明 “人的本質(zhì)并不是抽象地內(nèi)在于每一個(gè)獨(dú)立的個(gè)人之中”b同上書，第31 頁(yè)。。人的本質(zhì)就是一種特定的潛能，是一系列的條件，也可以說(shuō)是構(gòu)成人所需要的材料，這些是不會(huì)改變的。但是，在歷史的進(jìn)程中，人的確發(fā)生了變化。人是歷史的產(chǎn)物，歷史就是人通過(guò)發(fā)展不斷創(chuàng)造自身的過(guò)程。正是在勞動(dòng)中，人改變著自己，塑造著自己，實(shí)現(xiàn)自己天生就具有的那些潛能。c參見(jiàn)上書，第31 頁(yè)。在這里，馬克思反對(duì)兩種觀點(diǎn)：一種是非歷史主義的觀點(diǎn)，這種觀點(diǎn)認(rèn)為，從歷史一開(kāi)始，人的本質(zhì)就是如此；另一種是相對(duì)主義的觀點(diǎn)，這種觀點(diǎn)認(rèn)為，人的本質(zhì)是社會(huì)狀況的反映。

弗洛姆定義人性的目的是要引出對(duì)人的本質(zhì)需要的討論。弗洛姆對(duì)人的生存境狀，也就是人本應(yīng)持有的生存狀態(tài)做了闡述。他指出，人的產(chǎn)生是動(dòng)物進(jìn)化過(guò)程中一次獨(dú)特的突破。人脫離了自然界，但又在自然界。因此，人的生存問(wèn)題就成為整個(gè)自然界中獨(dú)一無(wú)二的事情。正是在這一過(guò)程中，形成了人的需要。那么，什么樣的需要是人的本質(zhì)的需要呢？這構(gòu)成了關(guān)于人的問(wèn)題的核心。概言之，弗洛姆的思考主要包括以下幾個(gè)方面：合作建造人的共同體世界的需要（人的相關(guān)性與自戀性）；在物質(zhì)和精神世界中，即特定的環(huán)境中，自由的和創(chuàng)造性的勞動(dòng)的需要（超越與根性）；非強(qiáng)迫性的、給人帶來(lái)快樂(lè)和生活滿足的需要（身份感與獻(xiàn)身）；等等。

在這個(gè)問(wèn)題上，弗洛伊德的理論可以表述為：在個(gè)體發(fā)展中，性能量在每個(gè)人的生命中，都經(jīng)歷由誕生到青春期的依次進(jìn)化。力比多走過(guò)了一系列階段。其間，力比多的潛能是相同的，表現(xiàn)形式是不同的。而在人類發(fā)展中，原始人能使自己的一切本能以及那些惡的本能得到充分的滿足。惡的本能是原始性欲的一個(gè)組成部分。但是，原始人并不是文化與文明的創(chuàng)造者，只有人才開(kāi)始創(chuàng)造文明。弗洛伊德并沒(méi)有說(shuō)明人能夠創(chuàng)造文明的各種原因，只是認(rèn)為，人有這種創(chuàng)造能力，才使人放棄本能得到直接和徹底滿足的要求，將被壓抑的本能轉(zhuǎn)變成非性欲的精神力量和心理能量，這就是升華。正是這種力量成了文明的奠基石。但是，一方面，文明發(fā)展越快，人就越升華，他的原始力比多沖動(dòng)也就愈加遭到壓抑。在某種意義上說(shuō)，人變得越聰明，越有文化修養(yǎng)，他就越?jīng)]有原始人那樣幸福。而且這種升華也僅僅是一種替代，只對(duì)少數(shù)人可行。另一方面，由于本能需要與人們必要的社會(huì)生活之間的沖突是無(wú)法解決的，滿足人的自然需要有可能意味著文明毀滅或人類毀滅（也蘊(yùn)含著不斷形成不滿導(dǎo)致神經(jīng)病的可能性），因此產(chǎn)生了家庭或社會(huì)的各種禁令。

在馬克思那里，他認(rèn)為，歷史的發(fā)展是由生產(chǎn)力的發(fā)展與社會(huì)政治結(jié)構(gòu)（社會(huì)的生產(chǎn)組織）之間的沖突，以及隨之而出現(xiàn)的社會(huì)各階級(jí)之間的沖突的內(nèi)在矛盾決定的。他更關(guān)注歷史中人的發(fā)展。在馬克思那里，人與自然的關(guān)系以及這一關(guān)系的變化是他的主要思想。他認(rèn)為，在早期的歷史中，人完全依賴自然界。在進(jìn)化過(guò)程中，人發(fā)揮自己的聰明智慧逐漸成熟起來(lái)，越來(lái)越擺脫自然的束縛并通過(guò)勞動(dòng)來(lái)支配自然，慢慢地從大自然中解放出來(lái)，有計(jì)劃、有組織地與自然進(jìn)行交往，成為一個(gè)獨(dú)立的和自由的人。當(dāng)人已全面地、合理地控制了自然的時(shí)候，當(dāng)社會(huì)已消除了階級(jí)沖突的時(shí)候，前歷史階段便宣告結(jié)束，一部真正的人類歷史開(kāi)始誕生。在這一歷史中，人不是工具和手段，人的生活目標(biāo)與目的不再是勞動(dòng)和生產(chǎn)，也不再僅是滿足物質(zhì)和消費(fèi)的欲望，而是實(shí)現(xiàn)全面發(fā)展。馬克思認(rèn)為，只有在這種自由王國(guó)中，人才與自己的同胞們、與自然界徹底地融為一體，產(chǎn)生一種以人的自由和人性的豐富為中心的需要結(jié)構(gòu)，達(dá)到人的本質(zhì)，即人的力量自身的最后體現(xiàn)。這是一種自由自覺(jué)的生存境況或生存方式，這是人“應(yīng)該”存在的本真狀態(tài)。

弗洛姆看到，在這個(gè)問(wèn)題上，弗洛伊德和馬克思的分歧是很明確的。弗洛伊德是個(gè)懷疑論者。他認(rèn)為，人類進(jìn)化問(wèn)題是一場(chǎng)悲劇。不管人要干什么，必將以失敗而告終。因?yàn)槿祟愒轿拿?，就越不幸。馬克思是一個(gè)共產(chǎn)主義者，他始終堅(jiān)信人類的進(jìn)步和完善，堅(jiān)信人將朝著自我實(shí)現(xiàn)的方向前進(jìn)。“這一信念根植于從預(yù)言家經(jīng)過(guò)基督教、文藝復(fù)興到啟蒙運(yùn)動(dòng)各個(gè)時(shí)期的西方傳統(tǒng)思想之中?！盿弗洛姆：《在幻想鎖鏈的彼岸—我所理解的馬克思和弗洛伊德》，張燕譯，第38 頁(yè)。

其二，對(duì)社會(huì)現(xiàn)狀，尤其是對(duì)社會(huì)病態(tài)做剖析批判。

一個(gè)健全的社會(huì)是一個(gè)符合人的需要的社會(huì)，這種需要是指人類客觀的需要，我們已從對(duì)人性的研究中知道了這些需要。如果人存在的條件違背了人的本性，沒(méi)有達(dá)到人類健康生長(zhǎng)或人性的要求，個(gè)體存在和類本質(zhì)之間產(chǎn)生了分裂與矛盾，個(gè)人就會(huì)生病，社會(huì)就呈現(xiàn)病態(tài)，弗洛姆如是說(shuō)。

那么西方社會(huì)的常態(tài)病理學(xué)是怎樣的呢？弗洛伊德和馬克思的精神病理學(xué)的思想是什么呢？

弗洛伊德的觀點(diǎn)是，當(dāng)一個(gè)人未能解決他的俄狄浦斯情結(jié)，或者未能克制自己嬰兒時(shí)代的欲望、未能成為具有成熟的生殖器傾向的人的時(shí)候，他就會(huì)介于本身所固有的兒童的欲望和成年人的要求之間，處在分裂的狀態(tài)中。神經(jīng)病的癥狀表現(xiàn)為嬰兒和成年人的需求之間的一種妥協(xié)。精神病的癥狀表現(xiàn)為成年人的自我便是嬰兒欲望和幻想的世界，這兩個(gè)世界不再需要妥協(xié)。b參見(jiàn)上書，第44 頁(yè)?！耙魄楝F(xiàn)象”是弗洛伊德體系中的最基本的概念。在移情中，患者將自己的愛(ài)和恨的感情轉(zhuǎn)移到精神分析學(xué)家的身上，正像他在幼兒時(shí)期，將自己的感情轉(zhuǎn)移到他父母的身上一樣。弗洛伊德還提出了一種精神錯(cuò)亂的現(xiàn)象。精神錯(cuò)亂作為自我的一種病態(tài)是現(xiàn)代人的精神病的核心。如虛假戀愛(ài)。一個(gè)男人熱戀一位女子，當(dāng)失去這位姑娘時(shí)，他并不感到失去了自己心愛(ài)的人，而是意味著失去了自己，一位具有潛在愛(ài)的能力的人。“移情現(xiàn)象”與馬克思的異化現(xiàn)象之間的相關(guān)性也是非常有趣的。弗洛姆指出，移情正是以異化的事實(shí)為基礎(chǔ)，異化給移情以力量和強(qiáng)度?！耙魄椤痹谏鐣?huì)、政治和宗教生活中起著重要的作用，如形成偶像崇拜，并依據(jù)不同的環(huán)境，改變著偶像崇拜的形式和冷熱。實(shí)際上，弗洛伊德碰到了比他想象的遠(yuǎn)為重要的現(xiàn)象，而他對(duì)他自己的分析的深遠(yuǎn)社會(huì)意義與價(jià)值估計(jì)不足。

弗洛姆認(rèn)為，馬克思探討了精神病理的一種最主要的形式“異化”。在馬克思看來(lái)，異化是人的一種病態(tài)。無(wú)論是青年馬克思，還是老年馬克思，異化理論始終存在于他的思想體系中，這是弗洛姆的一個(gè)判斷。黑格爾是第一個(gè)從哲學(xué)方面研究異化的人。黑格爾的異化有三種含義：絕對(duì)理念通過(guò)自我運(yùn)動(dòng)，構(gòu)造或變?yōu)榕c自我本質(zhì)相異的物質(zhì)世界（構(gòu)造、變?yōu)椋?；人與人正當(dāng)存在的離異，成為與上帝離異的原罪人（自我異化）；法律意義上的把某物放棄或轉(zhuǎn)讓給別人（外化）。費(fèi)爾巴哈也明確闡明了異化的概念。他認(rèn)為，實(shí)際上宗教是人的自我異化的一種形式。宗教是人對(duì)自身本質(zhì)的觀念，人在自身中找到自己的本質(zhì)之前，首先把這一本質(zhì)轉(zhuǎn)移到自身之外。人沒(méi)有意識(shí)到人就是這一切的創(chuàng)造者。馬克思的異化是什么意思呢？除了對(duì)宗教異化的分析以外，還有人與其產(chǎn)物的異化（包括物質(zhì)產(chǎn)品、精神生產(chǎn)和社會(huì)制度等），這是一種客觀關(guān)系。再有便是人的自我異化，指人與自己的關(guān)系（包括情感、經(jīng)歷或態(tài)度等）、人與其他人的關(guān)系，這是一種主觀關(guān)系。在異化的狀況下，人所創(chuàng)造的產(chǎn)物成為局外的東西，人丟失了自己并彼此把他人看成工具，“人失去了真正有道德的、人的價(jià)值”a弗洛姆：《在幻想鎖鏈的彼岸—我所理解的馬克思和弗洛伊德》，張燕譯，第50 頁(yè)。，人服從于他的異化需要，成為肉體和精神上的非人化的創(chuàng)造物，也就是喪失了本質(zhì)，人變得病態(tài)了！喪失了本質(zhì)就意味著生活在不便于表現(xiàn)這種本質(zhì)的條件下，于是社會(huì)變得病態(tài)了！

弗洛姆贊同馬克思的異化批判，他對(duì)異化問(wèn)題特別感興趣，認(rèn)為異化是涉及社會(huì)所有階級(jí)的現(xiàn)象。他依據(jù)異化理論所弘揚(yáng)的批判意識(shí)，特別揭示了人在現(xiàn)今西方社會(huì)中的異化受動(dòng)的表現(xiàn)形式。如他在對(duì)“人是狼，還是羊”的分析中，抨擊了人沒(méi)有獨(dú)立意志，只是順從，屈從權(quán)勢(shì)，需要“領(lǐng)導(dǎo)”為他做出判斷，甚至出現(xiàn)阿倫特所描述的“平庸的惡”的樣態(tài)。他在對(duì)生命的“占有”和“存在”的研究中，揭示了人的心理的占有欲。占有是指一個(gè)人試圖將世界上的一切東西，即自然界的財(cái)富、他人甚至包括“我”自己在內(nèi)都據(jù)為己有，變?yōu)槲业呢?cái)產(chǎn)。占有就是我的生活目的。他在對(duì)“逃避自由”的分析中，指出隨著壟斷資本主義的發(fā)展，日益增加了個(gè)人無(wú)能為力的孤獨(dú)感（非理性獲得的原因），并制造了一個(gè)充滿種種沖突傾向的歷史。人們想要自由，但又恐懼自由，因?yàn)樽杂梢馕吨?zé)任和喪失安全。自由在現(xiàn)代人那里已經(jīng)成為不堪忍受的重負(fù)，所以人們要逃避自由，盡管這是一種毀滅性的、錯(cuò)誤的逃避孤立和拋棄或放棄自我的趨向。弗洛姆詳細(xì)論述了逃避自由的三種機(jī)制：權(quán)威主義（對(duì)屈從的追求和統(tǒng)治的追求，或是對(duì)受虐狂和施虐狂的追求）、破壞欲（憎恨中的盲目的毀滅）、機(jī)械趨同（個(gè)人適應(yīng)文明向他提供的一切，個(gè)人像其他人一樣存在，“共生”）。他在對(duì)“消費(fèi)社會(huì)”和“娛樂(lè)工業(yè)”的討論中，揭露了消費(fèi)社會(huì)自我滿足的幸福假象、娛樂(lè)行業(yè)的買賣誘惑性質(zhì)等。還有許多問(wèn)題，弗洛姆指出，“我僅說(shuō)明其中的一部分”。上述這些異化現(xiàn)象，無(wú)非是馬克思時(shí)代異化的繼續(xù)與翻版。馬克思分析了他那個(gè)時(shí)代普遍的社會(huì)力量的異化問(wèn)題，特別是揭露了人在勞動(dòng)過(guò)程中的異化處境。而弗洛姆則更關(guān)注當(dāng)代世界統(tǒng)治人的普遍社會(huì)力量的異化問(wèn)題，更多地說(shuō)明心理或思想的操控方式。

弗洛姆總結(jié)了弗洛伊德和馬克思在有關(guān)“病態(tài)”問(wèn)題上的不同觀點(diǎn)。二者在側(cè)重點(diǎn)和理論內(nèi)容上確有不同：弗洛伊德注重個(gè)人的病理學(xué)；馬克思更關(guān)心社會(huì)共有的、從該社會(huì)特定的制度中產(chǎn)生出來(lái)的病理學(xué)。弗洛伊德認(rèn)為，精神病學(xué)的疾病表現(xiàn)就是未能在本我和自我之間，在本能的要求和形式的要求之間達(dá)到一種適當(dāng)?shù)钠胶?；馬克思則認(rèn)為，這種病的本質(zhì)表現(xiàn)乃是人同自己的人性疏遠(yuǎn)，從而導(dǎo)致同別人的疏遠(yuǎn)。弗洛伊德也曾談到一種“社會(huì)的神經(jīng)病”，但是他主要是從病人的家庭尋找原因，沒(méi)有意識(shí)到家庭只是社會(huì)的縮影和代理人，他主要是從各種社會(huì)需要的壓抑方面來(lái)看待各個(gè)不同的社會(huì)，沒(méi)有從社會(huì)組織和社會(huì)特性對(duì)該社會(huì)成員的思想和感情的影響來(lái)認(rèn)識(shí)各個(gè)不同的社會(huì)；而馬克思則認(rèn)為，人是由社會(huì)形成的，因此病理學(xué)根源于社會(huì)組織的特性中。

弗洛姆也指出了二者的相同之處。對(duì)弗洛伊德而言，嬰兒初始的自戀狀態(tài)以及以后力比多發(fā)展的嘴巴和肛門階段都是屬于正常的范圍，因?yàn)樗鼈兪沁M(jìn)化過(guò)程中的必要階段。依賴和貪婪并不是嬰兒的病狀，但是，一個(gè)具有依賴性和貪得無(wú)厭的成年人則是一個(gè)病人。因?yàn)閺倪M(jìn)化的觀點(diǎn)看，一個(gè)成年人不應(yīng)該也不可能回復(fù)到嬰兒的不合理的階段。在馬克思看來(lái)，從一定意義來(lái)說(shuō)，異化內(nèi)在于人類的進(jìn)化之中。異化是人的存在的一個(gè)本質(zhì)的構(gòu)成成分。這種族類的本質(zhì)，一方面使人具有超越動(dòng)物的優(yōu)越性，因?yàn)?“人一旦處于徹底異化的狀態(tài)，人才能使自己同他人、同自然界統(tǒng)一起來(lái)，而不致于失去自己的完整性和個(gè)性”a弗洛姆：《在幻想鎖鏈的彼岸—我所理解的馬克思和弗洛伊德》，張燕譯，第60 頁(yè)。，另一方面由于發(fā)展受到抑制，他又接近動(dòng)物，因?yàn)檫@決定于人在對(duì)象化的過(guò)程中、在自己發(fā)展的某一個(gè)時(shí)期必然異化。在馬克思看來(lái)，異化這種人的病態(tài)，并不是一種新病，因?yàn)樽詣趧?dòng)分工以來(lái)，即從原始社會(huì)進(jìn)入文明社會(huì)起，它就必然地存在了。只是在工人階級(jí)中，這種病才以最猛烈的方式發(fā)展起來(lái)，以至于每個(gè)人都患著這一疾病?？梢?jiàn)，無(wú)論是弗洛伊德，還是馬克思，他們都承認(rèn)，在進(jìn)化中有正常階段和病態(tài)階段。按照他們有關(guān)人類和個(gè)人歷史進(jìn)化的觀點(diǎn)，“當(dāng)人類在發(fā)展的某一階段停止不前，不能超越這個(gè)階段的時(shí)候，當(dāng)人類發(fā)現(xiàn)自身與歷史狀況提供的可能性相矛盾的時(shí)候，人類生存的狀態(tài)才是不合理的”b同上書，第65 頁(yè)。，人才是病態(tài)的，表現(xiàn)出一種異化受動(dòng)的存在方式。這就是二者的病理學(xué)思想。

其三，為拯救人類、醫(yī)治社會(huì)病態(tài)而提出的處方。

在上述基礎(chǔ)上，弗洛姆追問(wèn)：“過(guò)去一百年來(lái)，我們?cè)谖鞣绞澜鐒?chuàng)造了比人類歷史上任何社會(huì)都多的物質(zhì)財(cái)富?！眂弗洛姆：《健全的社會(huì)》，孫愷詳譯，王馨缽校，貴州人民出版社1994 年版，第1 頁(yè)。但是，我們卻發(fā)現(xiàn)，“西方世界的整個(gè)社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的目標(biāo)是舒適的物質(zhì)生活，相對(duì)平均的財(cái)富分配，穩(wěn)定的民主和持久的和平；但是，正是最接近這個(gè)目標(biāo)的國(guó)家表現(xiàn)出了最嚴(yán)重的心理不平衡的癥狀！”d同上書，第9 頁(yè)。由此提出了一個(gè)問(wèn)題：“我們的奮斗方式，我們的目標(biāo)，難道沒(méi)有根本的錯(cuò)誤嗎？”e同上。

根據(jù)上述，弗洛姆已經(jīng)提出，要解決這個(gè)問(wèn)題就必須追問(wèn)，人的病態(tài)或社會(huì)的病態(tài)是如何形成的？弗洛伊德認(rèn)為，人的性欲構(gòu)成了人的行為的最有力的動(dòng)機(jī)。人是受各種矛盾驅(qū)使的。因此，一方面人試圖獲得性的快樂(lè)；另一方面，人又要為生存，為控制他周圍的環(huán)境而奮斗?！俺摇碧岢龊?，這個(gè)矛盾變得更加復(fù)雜。超我，即是父親權(quán)威的體現(xiàn)以及以父親為代表的那套倫理規(guī)范。它與上述提到的各種欲望相沖突。因此，弗洛伊德認(rèn)為，人不僅只是為了性欲的滿足，而且也是受各種相互沖突的力量所驅(qū)使。當(dāng)各種力量失去平衡時(shí)，就會(huì)導(dǎo)致病態(tài)。

馬克思?xì)v史唯物主義的原則是 “人的生產(chǎn)方式?jīng)Q定了人的生活習(xí)慣和生活方式，正是這種生活的實(shí)踐才決定了人的思維方式和人類社會(huì)的社會(huì)政治結(jié)構(gòu)。從這個(gè)意義上講，經(jīng)濟(jì)并不是指一種精神上的動(dòng)力，而是指生產(chǎn)方式；不是指一種主觀的心理因素，而是指一種客觀的社會(huì)經(jīng)濟(jì)因素”a弗洛姆：《在幻想鎖鏈的彼岸—我所理解的馬克思和弗洛伊德》，張燕譯，第41 頁(yè)。。弗洛姆認(rèn)為：“馬克思把這些制度本身看作是一個(gè)特定的社會(huì)所特有的整個(gè)生產(chǎn)體系的一部分，這才是馬克思理論體系中的新穎之處。”b同上書，第42 頁(yè)。不同的經(jīng)濟(jì)制度能夠產(chǎn)生不同的心理動(dòng)機(jī)。早期資本主義的經(jīng)濟(jì)制度產(chǎn)生禁欲主義的傾向；19世紀(jì)資本主義的經(jīng)濟(jì)制度產(chǎn)生積聚和儲(chǔ)藏的強(qiáng)烈希求；20 世紀(jì)資本主義的經(jīng)濟(jì)制度產(chǎn)生揮霍浪費(fèi)和不斷增加的消費(fèi)欲望。在馬克思的體系中，只存在著一種類似心理學(xué)的前提：人必須首先解決吃、穿、住的問(wèn)題后，才能從事政治、科學(xué)、藝術(shù)、宗教等研究。在歷史的每一個(gè)時(shí)期，生產(chǎn)方式?jīng)Q定了人的生活習(xí)慣，形成了人本身。但這并不是說(shuō)，生產(chǎn)或消費(fèi)的欲望就是人的主要?jiǎng)訖C(jī)。相反，正是資本主義社會(huì)才使占有和使用的欲望成為人的最主要的欲望。由于資本主義以私有制和追求利潤(rùn)的動(dòng)機(jī)為基礎(chǔ)，資本主義社會(huì)使人異化，人才會(huì)成為一個(gè)被扭曲了的人。

弗洛姆意識(shí)到，弗洛伊德和馬克思在這個(gè)問(wèn)題上分歧最大，它是兩人的理論體系之間的一個(gè)不可解決的矛盾。

由于上述的原因，弗洛伊德和馬克思為醫(yī)治社會(huì)病態(tài)而提出的處方就根本不同。

弗洛伊德更強(qiáng)調(diào)心理因素，人的本能的壓抑。他認(rèn)為，雖然這一社會(huì)不能令人滿意，但已是人類進(jìn)步的最高形式，不可能再做什么改善了。

而在馬克思看來(lái)，必須改變社會(huì)，重新把人擺在中心位置。馬克思指出，只有全面異化的人，才可能克服異化。因?yàn)檫@種人不可能健全地活著，所以他就不得不克服異化。當(dāng)然，人的本質(zhì)同樣是他的解放條件之一：由于作為人的族類本質(zhì)表現(xiàn)的人的獨(dú)特活動(dòng)，人的解放所必需的物質(zhì)和精神條件就會(huì)積聚起來(lái)；由于在人的本質(zhì)和非人的生活環(huán)境之間所發(fā)生的矛盾，革命形勢(shì)的必要因素就會(huì)逐漸形成。對(duì)馬克思而言，對(duì)現(xiàn)存的異化的人和異化的社會(huì)的批判（揭露）并不是目的本身。他的目的是為激進(jìn)的革命和共產(chǎn)主義的實(shí)現(xiàn)開(kāi)辟道路，這種共產(chǎn)主義被理解為“人向自身的還原或復(fù)歸”，被理解為“對(duì)私有財(cái)產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚(yáng)棄，因而是通過(guò)人并且為了人而對(duì)人的本質(zhì)的真正占有”。a弗洛姆：《馬克思論人》，陳世夫、張世廣譯編，王太慶校，陜西人民出版社1991 年版，第55 頁(yè)。馬克思指出，只有當(dāng)現(xiàn)實(shí)的個(gè)人認(rèn)識(shí)到自己的“原有力量”并把這種“原有力量”組織成為社會(huì)力量的時(shí)候，現(xiàn)存的世界關(guān)系才能革命化，人類解放才能完成。馬克思還指出，人通過(guò)自己的創(chuàng)造活動(dòng)，力圖使社會(huì)結(jié)構(gòu)和制度服從于人的價(jià)值。也就是說(shuō)，要把人的需要、人的愿望、人的政治選擇和道德選擇作為出發(fā)點(diǎn)。據(jù)此馬克思提出未來(lái)的人，應(yīng)該是有“完整的人的生命表現(xiàn)的人”，是“總體的人”。但是，馬克思并沒(méi)有將共產(chǎn)主義設(shè)想為解決人之所有問(wèn)題的社會(huì)。

至此，弗洛姆在弗洛伊德和馬克思之間的穿行，其路徑或思想邏輯已經(jīng)十分清晰，這就是人性、人的需要、人的需要的否定與人的全面異化，病態(tài)社會(huì)批判與拯救等。通過(guò)對(duì)弗洛伊德和馬克思的分析與比較，弗洛姆得以洞見(jiàn)弗洛伊德和馬克思優(yōu)秀的思想成果、批判精神與理論不足，為他最終提出綜合理論做了準(zhǔn)備。當(dāng)然，這些工作理應(yīng)是他的綜合理論的不可分割的組成部分，而他的綜合理論也繼續(xù)了他的上述工作。它們遵從相同的理論旨趣。

三、“弗洛伊德式的馬克思主義”

在弗洛伊德和馬克思的對(duì)話中，弗洛姆指出，弗洛伊德和馬克思體系的不同之處引起了他的極大關(guān)注，他也懷疑這兩個(gè)體系中的某些論斷，試圖解決這些矛盾。他說(shuō)：“我要認(rèn)識(shí)支配個(gè)人生活的規(guī)律和社會(huì)的規(guī)律，也就是人在其社會(huì)生存中的規(guī)律?！盿弗洛姆：《在幻想鎖鏈的彼岸—我所理解的馬克思和弗洛伊德》，張燕譯，第8 頁(yè)。可見(jiàn)，弗洛姆的目的并不是僅完成這一比較研究，而是要從兩者的理論中汲取借鑒，提出自己的“弗洛伊德式的馬克思主義”。

那么，弗洛姆的理論切入點(diǎn)或綜合點(diǎn)是什么？弗洛姆認(rèn)為，馬克思提出，社會(huì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑中的意識(shí)形態(tài)。但是，馬克思并沒(méi)有解釋這種決定是怎樣完成的。而將精神分析學(xué)與馬克思思想相結(jié)合，就能說(shuō)明聯(lián)結(jié)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑的各種紐帶，這主要是指 “社會(huì)性格”和“社會(huì)的無(wú)意識(shí)”。它們是弗洛姆“弗洛伊德式的馬克思主義”的主要內(nèi)容。

其一，社會(huì)性格：經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與意識(shí)形態(tài)互動(dòng)的“中介”。

有關(guān)性格的理論是弗洛伊德最有意義的發(fā)現(xiàn)之一。他將性格理論看作是對(duì)各種行為動(dòng)機(jī)的說(shuō)明，行為動(dòng)機(jī)不等同于行為，它是行為的基礎(chǔ)。行為掩蓋了許多完全不同的性格特征。一個(gè)人的性格結(jié)構(gòu)代表了生命過(guò)程中人的能量被引向何方的一種特殊形式。它既決定了一個(gè)人的思想和觀念，又決定了一個(gè)人的行為。所以，赫拉克利特認(rèn)為“性格是人的命運(yùn)”。弗洛伊德將他的性格理論同力比多理論相結(jié)合。他認(rèn)為，不同的性格特征就是性沖動(dòng)的不同形式的升華或反饋。他把性格特征的動(dòng)力學(xué)本質(zhì)看作是力比多，力比多就是這些性格的根源之一。

弗洛姆借鑒和修正了弗洛伊德的思想。他認(rèn)為，個(gè)人性格是個(gè)人經(jīng)驗(yàn)的產(chǎn)物，是在個(gè)人被同化與社會(huì)化過(guò)程中形成的。弗洛姆更強(qiáng)調(diào)升華條件和家庭環(huán)境，而不是僅根據(jù)性欲的分布思考問(wèn)題。他提出，在一個(gè)特定的社會(huì)中，如果撇開(kāi)個(gè)人個(gè)性的細(xì)微差別不談，可以分出若干種性格結(jié)構(gòu)的類型，即接受型、征服型、囤積型、市場(chǎng)型和創(chuàng)造型，并且標(biāo)示了這些不同類型的善惡取向。弗洛姆的這一討論是要說(shuō)明，在一個(gè)特定的社會(huì)中，盡管人們有許多不同，然而各個(gè)民族、社會(huì)和階級(jí)仍然有一個(gè)表明各自特點(diǎn)的性格結(jié)構(gòu)，弗洛姆稱它為“社會(huì)性格”，它的重要性遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了個(gè)性性格。

“社會(huì)性格”是把能量引向某一方向的特殊性格。它是指同一個(gè)文化時(shí)期絕大多數(shù)人所共同具有的性格結(jié)構(gòu)的核心，它既不同于個(gè)人的性格，也不是絕大多數(shù)人性格特征的簡(jiǎn)單疊加。

社會(huì)性格的功能怎樣？在弗洛姆看來(lái)，它是對(duì)社會(huì)起支配和穩(wěn)定作用的一個(gè)主要因素。每一個(gè)社會(huì)都有一定的結(jié)構(gòu)，并以某種方式運(yùn)轉(zhuǎn)。雖然這些社會(huì)結(jié)構(gòu)在歷史發(fā)展的過(guò)程中會(huì)發(fā)生變化，但是它們?cè)谝欢ǖ臍v史時(shí)期內(nèi)是相對(duì)穩(wěn)定的。任何一個(gè)社會(huì)都只有通過(guò)這種特定結(jié)構(gòu)的運(yùn)動(dòng)才得以存在。社會(huì)成員不得不按照社會(huì)制度所要求的那種能起作用的方式去行動(dòng)。社會(huì)性格的作用就是以這樣一種方式形成改變和操控社會(huì)成員的能力，將社會(huì)成員的能量引向同一個(gè)方向，使社會(huì)成員做出遵循社會(huì)模式的行為而無(wú)需有意識(shí)地去遵循這種社會(huì)模式，導(dǎo)致社會(huì)成員的行動(dòng)齊一化。同時(shí)，社會(huì)成員也因自己的行為能符合社會(huì)文化的要求而感到滿足。只要這個(gè)社會(huì)的各種客觀條件沒(méi)有發(fā)生變化，這種社會(huì)性格就會(huì)依然起著支配和穩(wěn)定這個(gè)社會(huì)的作用。如果外在的條件發(fā)生了變化，與傳統(tǒng)的社會(huì)性格不再符合，那么這種社會(huì)性格的功能就會(huì)變成一種令它崩潰的因素。弗洛姆強(qiáng)調(diào)，社會(huì)結(jié)構(gòu)發(fā)生變化，也會(huì)導(dǎo)致社會(huì)性格的變化。這是因?yàn)槿吮旧硪灿涊d著社會(huì)文化的內(nèi)容。在新的條件下，人會(huì)形成新的需求和憂慮，而這些都是人的本質(zhì)所固有的，而且也是歷史過(guò)程中促使歷史向前發(fā)展的動(dòng)力學(xué)因素。這些新的需求會(huì)使人接受新的觀念，反過(guò)來(lái)又傾向于穩(wěn)定和加強(qiáng)新的社會(huì)性格。社會(huì)性格正是建立在上述這些因素基礎(chǔ)上的一種動(dòng)態(tài)適應(yīng)的產(chǎn)物。

那么，社會(huì)性格如何在經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑的意識(shí)形態(tài)之間起作用呢？弗洛姆認(rèn)為，它具有中介作用。首先，在經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)產(chǎn)生意識(shí)形態(tài)的過(guò)程中，社會(huì)性格的內(nèi)容是由社會(huì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)以及社會(huì)成員在社會(huì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)中的作用決定的，即社會(huì)性格是由社會(huì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)為了達(dá)到自己的目的而造就的。社會(huì)的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)必然產(chǎn)生保護(hù)自身的內(nèi)在社會(huì)性格。社會(huì)性格迫使社會(huì)成員為達(dá)到經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的要求而干他們應(yīng)該干的事情?！吧鐣?huì)性格也是某些思想和理想的基礎(chǔ)，正是從這種社會(huì)性格中，各種思想和理想才能獲得自身的力量和吸引力?！盿弗洛姆：《在幻想鎖鏈的彼岸—我所理解的馬克思和弗洛伊德》，張燕譯，第88 頁(yè)?！皬纳鐣?huì)性格這個(gè)方面看，性格和思想是一致的?！眀同上書，第89 頁(yè)。而思想的根源在于社會(huì)的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)。如在資本主義社會(huì)，私有財(cái)產(chǎn)神圣不可侵犯的思想正是該社會(huì)意識(shí)形態(tài)的基石。當(dāng)然也不是說(shuō)，思想僅僅是經(jīng)濟(jì)需要的反映。如自由的信念深深地根植于人的本質(zhì)中，由此才成為埃及的希伯來(lái)人的思想、羅馬奴隸們的理想。而權(quán)威和秩序的思想深深地根植于人的生存中，因?yàn)槿魏我环N社會(huì)結(jié)構(gòu)為了維護(hù)自己，都不得不求助于人的心靈。其次，在意識(shí)形態(tài)反作用于經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的過(guò)程中，意識(shí)形態(tài)一經(jīng)產(chǎn)生，就會(huì)直接反作用于社會(huì)性格，而后反作用于社會(huì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。弗洛姆認(rèn)為，某一種思想之所以能占支配地位，之所以能普及，其原因可以在歷史的概念中為人們所詮釋，即是在一種特定的文化社會(huì)所產(chǎn)生的社會(huì)性格的概念中為人們所理解?？傊?，“經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，不僅能產(chǎn)生某一種社會(huì)性格，也能產(chǎn)生某些思想，而思想一旦被產(chǎn)生出來(lái)，同樣也能影響社會(huì)性格，并且也能直接地影響社會(huì)的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)。在這里我想要強(qiáng)調(diào)的是：社會(huì)性格正是社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)和一個(gè)社會(huì)中普遍流行的思想、理想之間的中介。它在這兩個(gè)方面，即將經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)變?yōu)樗枷牖驅(qū)⑺枷胱優(yōu)榻?jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的過(guò)程中都起到了中介作用”。c同上書，第92 頁(yè)。這里，弗洛姆運(yùn)用了辯證的方法。三者的關(guān)系，可以表示如下：

經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)

↓ ↑

社會(huì)性格

↓ ↑

思想和理想

其二，社會(huì)的無(wú)意識(shí)：經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和意識(shí)形態(tài)互動(dòng)的“紐帶”。

“從社會(huì)特有的功能角度看，促使人們不得不這樣行動(dòng)和思考的社會(huì)性格只是社會(huì)結(jié)構(gòu)及其思想之間相互聯(lián)系的一個(gè)環(huán)節(jié)。還有另外一個(gè)環(huán)節(jié)，即每一個(gè)社會(huì)都能決定哪些思想和感情可以達(dá)到意識(shí)的水平，哪些則只能繼續(xù)存在于無(wú)意識(shí)的層次?！盿弗洛姆：《在幻想鎖鏈的彼岸—我所理解的馬克思和弗洛伊德》，張燕譯，第93 頁(yè)。正像存在著一種社會(huì)性格那樣，也存在著一種“社會(huì)的無(wú)意識(shí)”。

必須先分清 “無(wú)意識(shí)”與“意識(shí)”的內(nèi)涵。在弗洛伊德那里，無(wú)意識(shí)被界定為一種非理性的、神秘的意識(shí)。而弗洛姆則認(rèn)為，“無(wú)意識(shí)”與“意識(shí)”同為個(gè)人內(nèi)心的主觀狀態(tài)?！耙庾R(shí)”是指察覺(jué)到了的情感、欲望，或判斷；“無(wú)意識(shí)”是指沒(méi)有察覺(jué)到的情感經(jīng)驗(yàn)。

弗洛伊德曾提出“個(gè)人的無(wú)意識(shí)”概念。它是指由個(gè)人的生活狀況所特有的處境造成的對(duì)人壓抑的內(nèi)容。弗洛姆認(rèn)為，這一思想是他最有創(chuàng)造性和變革性的成就，其意義如同“哥白尼和達(dá)爾文（我想再加上一個(gè)人：馬克思）的工作：他們抨擊了人類關(guān)于地球在宇宙中的地位和人類自身在自然界和社會(huì)中的地位的錯(cuò)覺(jué)；弗洛伊德則對(duì)遺留下來(lái)而未被觸及的最后一個(gè)堡壘—作為心理經(jīng)驗(yàn)基本材料的人類意識(shí)發(fā)起了攻擊。”b弗洛姆：《弗洛姆著作精選—人性·社會(huì)·拯救》，第526—527 頁(yè)。弗洛伊德認(rèn)為，由于我們壓抑了最有意義的經(jīng)驗(yàn)的意識(shí)，我們本身內(nèi)在大部分真實(shí)的現(xiàn)實(shí)是沒(méi)有被意識(shí)到的，而許多被意識(shí)到的又是不真實(shí)的、虛假的。正是對(duì)這種內(nèi)在現(xiàn)實(shí)的研究，使得傳統(tǒng)哲學(xué)和傳統(tǒng)心理學(xué)受到了挑戰(zhàn)。

弗洛伊德通過(guò)揭示無(wú)意識(shí)在具體的可觀察的現(xiàn)象中的活動(dòng)，說(shuō)明無(wú)意識(shí)理論是關(guān)于人的知識(shí)和人識(shí)別人類行為中的實(shí)在與表象的能力的決定性步驟。正是它為批判的思維創(chuàng)造了一個(gè)新的基礎(chǔ)?！半[藏在背后的是什么？”或者更確切地說(shuō)，“你自身背后的你是誰(shuí)？”弗洛伊德以新的現(xiàn)實(shí)主義精神使得探討“你是誰(shuí)？我是誰(shuí)？”的問(wèn)題成為可能。c參見(jiàn)上書，第527—528 頁(yè)。弗洛伊德提出，人的一些潛在的、無(wú)意識(shí)的欲望經(jīng)過(guò)一系列思考竟成了合理的想法，并被人虛構(gòu)的合理的說(shuō)明所掩蓋，得到這種合理說(shuō)明的幫助與唆使（如“一位政治領(lǐng)導(dǎo)人執(zhí)行了一項(xiàng)導(dǎo)致戰(zhàn)爭(zhēng)的政策?；蛟S他是為了自己的榮譽(yù)和名聲才這樣做的，可是他認(rèn)為，正是他的愛(ài)國(guó)主義和對(duì)祖國(guó)的責(zé)任感決定了自己的行動(dòng)”d弗洛姆：《在幻想鎖鏈的彼岸—我所理解的馬克思和弗洛伊德》，張燕譯，第95 頁(yè)。）。這種人不會(huì)發(fā)現(xiàn)他的實(shí)際存在的欲望和他的虛幻的合理想法之間的矛盾，因此，他會(huì)繼續(xù)按照自己的欲望行事。如果有人提醒他，在他那貌似合理的想法中存在著他痛苦地反對(duì)的種種“壓抑”，他會(huì)認(rèn)為別人是錯(cuò)誤地指責(zé)了他。弗洛伊德指出，“不管這些被壓抑的欲望的具體內(nèi)容是什么，它們總是代表了人的‘陰暗面’，代表了人那尚未被升華了的、反社會(huì)的原始特征，這些特征與人們所認(rèn)為的文明和體面是背道而馳的?！盿弗洛姆：《在幻想鎖鏈的彼岸—我所理解的馬克思和弗洛伊德》，張燕譯，第96 頁(yè)?！皩?duì)這種沖動(dòng)的意識(shí)的壓抑將會(huì)導(dǎo)致對(duì)沖動(dòng)的壓制……無(wú)意識(shí)的力量已潛在地，從人的背后決定著人的行動(dòng)?！眀同上。弗洛姆并不完全同意弗洛伊德的觀點(diǎn)。他提出，“無(wú)意識(shí)”的被壓抑，并不完全是人類文明發(fā)展的需要，它同時(shí)也是不合理的社會(huì)的需要。

分析產(chǎn)生壓抑的原因，弗洛伊德認(rèn)為，這種壓抑的行為之所以可能的心理機(jī)制是“恐懼”，它迫使人們壓抑自己最深切的欲望。而阻礙無(wú)意識(shí)變?yōu)橐庾R(shí)的最重要的一個(gè)因素是“抵制”（拒絕承認(rèn)壓抑的存在），抵制的力量與壓抑傾向的力量成正比。

弗洛伊德認(rèn)為，精神分析學(xué)設(shè)想，人內(nèi)心的無(wú)意識(shí)的實(shí)在與人意識(shí)中對(duì)它的否定之間的沖突，往往會(huì)導(dǎo)致神經(jīng)病。因此。他希望以精神分析療法將無(wú)意識(shí)變?yōu)橐庾R(shí)，減輕對(duì)被壓抑者的壓抑。他與患者一起通過(guò)對(duì)夢(mèng)的解析、對(duì)自由聯(lián)想的理解，認(rèn)識(shí)患者從未認(rèn)識(shí)到的無(wú)意識(shí)。而完成這一工作，并不需要社會(huì)變革。

綜上所述，弗洛伊德思想的核心是：人常為自己的思考或選擇的自由感到驕傲，實(shí)際上，人的意識(shí)是受客觀因素決定的。這些客觀因素躲藏在人的背后，決定人的思想和感情，進(jìn)而決定人的行動(dòng)。人是受那些沒(méi)有意識(shí)到的力量支配的。但是，人可以逐漸認(rèn)識(shí)到在他背后活動(dòng)的那些力量，人在認(rèn)識(shí)這些力量的過(guò)程中，擴(kuò)大了自己的領(lǐng)域，并把自己從一個(gè)受無(wú)意識(shí)力量操縱的無(wú)能為力的人，改造成為一個(gè)能決定自己命運(yùn)的、有自我意識(shí)的、自由的人。弗洛伊德以“哪里有本我，哪里就必有自我”這句話來(lái)表明這點(diǎn)。c同上書，第106 頁(yè)。

弗洛姆認(rèn)為，實(shí)際上，弗洛伊德關(guān)于無(wú)意識(shí)等的概念也包括社會(huì)這個(gè)方面。社會(huì)越向高級(jí)的文明形式發(fā)展，本能的欲望就越與現(xiàn)存的社會(huì)規(guī)范不相容，產(chǎn)生的壓抑就更大。文明的發(fā)展意味著壓抑的增加。但是，在個(gè)體心理分析中，弗洛伊德對(duì)個(gè)人壓抑等因素的追問(wèn)，從未超出機(jī)械社會(huì)的量的范圍，也沒(méi)有反思過(guò)社會(huì)特殊結(jié)構(gòu)對(duì)壓抑的影響。

關(guān)于無(wú)意識(shí)的思想，來(lái)源于西方思想的傳統(tǒng)（斯賓諾莎、斯密、尼采等），而對(duì)推翻意識(shí)的傳統(tǒng)觀點(diǎn)做出最卓越貢獻(xiàn)的，還有馬克思。這是弗洛姆對(duì)無(wú)意識(shí)思想的追溯。馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中已經(jīng)運(yùn)用了“對(duì)初始的自然欲望的壓抑”這個(gè)術(shù)語(yǔ)。馬克思還提出了一個(gè)與精神病相關(guān)的想法。如果人只滿足一種被疏遠(yuǎn)化了的欲望，那么他就不能使自己，不能使整個(gè)活生生的個(gè)人得到滿足。馬克思更具體地、更準(zhǔn)確地說(shuō)明了人的意識(shí)的作用以及客觀因素對(duì)它的影響?！安皇侨藗兊囊庾R(shí)決定了人們的存在，相反，是人們的社會(huì)存在決定人們的意識(shí)?！盿弗洛姆：《馬克思論人》，陳世夫、張世廣譯編，王太慶校，第138 頁(yè)?！叭藗兪亲约旱挠^念、思想等等的生產(chǎn)者，但這里所說(shuō)的人們是現(xiàn)實(shí)的，從事活動(dòng)的人們，他們受著自己的生產(chǎn)力的一定發(fā)展以及與這種發(fā)展相適應(yīng)的交往（直到它的最遙遠(yuǎn)的形式）的制約。意識(shí)在任何時(shí)候都只能是被意識(shí)到了的存在。而人們的存在就是他們的實(shí)際生活過(guò)程。”b《馬克思恩格斯全集》第3 卷，人民出版社1960 年版，第29 頁(yè)?！耙庾R(shí)一開(kāi)始就是社會(huì)的產(chǎn)物?！眂同上書，第34 頁(yè)。

馬克思和弗洛伊德一樣相信人的意識(shí)大都是“虛假意識(shí)”，即 “顛倒的”、與科學(xué)相對(duì)立的意識(shí)，是肯定現(xiàn)存社會(huì)關(guān)系、否定揚(yáng)棄和推翻現(xiàn)存世界的可能性、具有統(tǒng)治特征的意識(shí)。人認(rèn)為自己的思想是千真萬(wàn)確的，是自己思維的產(chǎn)物，實(shí)際上，人的意識(shí)是受背后的客觀力量，即生活和經(jīng)濟(jì)的力量決定的。正如恩格斯指出：“意識(shí)形態(tài)是由所謂的思想家有意識(shí)地，但是以虛假的意識(shí)完成的過(guò)程。推動(dòng)他的真正動(dòng)力始終是他所不知道的，否則這就不是意識(shí)形態(tài)的過(guò)程了。因此，他想象出虛假的或表面的動(dòng)力?！眃《馬克思恩格斯選集》第4 卷，人民出版社1955 年版，第726 頁(yè)。就這點(diǎn)而言，人確實(shí)是不自由的。但是，“我們可以通過(guò)對(duì)現(xiàn)實(shí)的逐漸全面的認(rèn)識(shí)，因而也是對(duì)必然性的認(rèn)識(shí)，并通過(guò)放棄幻想……成為一個(gè)覺(jué)醒的、有優(yōu)勢(shì)的、能動(dòng)的、獨(dú)立的人來(lái)擺脫束縛，擴(kuò)大自由的領(lǐng)域?！盿弗洛姆：《在幻想鎖鏈的彼岸—我所理解的馬克思和弗洛伊德》，張燕譯，第115 頁(yè)。馬克思強(qiáng)調(diào)，達(dá)到這一目的，需要社會(huì)變革。

弗洛姆認(rèn)為，雖然馬克思深刻揭示了社會(huì)力量決定人的意識(shí)理論。那么，社會(huì)力量是如何具體地、獨(dú)特地決定人的意識(shí)的，馬克思卻沒(méi)有給出充分的說(shuō)明。

在對(duì)弗洛伊德和馬克思思想進(jìn)行分析的基礎(chǔ)上，弗洛姆提出了“社會(huì)的無(wú)意識(shí)”概念。它是指“那些被壓抑的領(lǐng)域。這些領(lǐng)域?qū)τ谝粋€(gè)社會(huì)的最大多數(shù)成員來(lái)說(shuō)都是相同的。當(dāng)一個(gè)具有特殊矛盾的社會(huì)有效地發(fā)揮作用的時(shí)候，那些共同被壓抑的因素正是該社會(huì)所不允許它的成員們意識(shí)到的內(nèi)容”b同上書，第93 頁(yè)。。

由此，弗洛姆揭示了意識(shí)形態(tài)的“生產(chǎn)過(guò)程”。人們參與社會(huì)活動(dòng)過(guò)程，形成關(guān)于社會(huì)事實(shí)的經(jīng)驗(yàn)，有些經(jīng)驗(yàn)停留于“無(wú)意識(shí)”之中，有些經(jīng)驗(yàn)則穿越無(wú)意識(shí)，達(dá)到意識(shí)的水平。因此，關(guān)于社會(huì)事實(shí)的經(jīng)驗(yàn)上升為意識(shí)形態(tài)，必須先經(jīng)過(guò)“社會(huì)無(wú)意識(shí)”這一途徑，才能成為意識(shí)。

弗洛姆認(rèn)為，對(duì)于成為意識(shí)的經(jīng)驗(yàn)來(lái)說(shuō)，它必須是按照意識(shí)的思維范疇來(lái)理解。經(jīng)驗(yàn)只有在一個(gè)概念的體系中才可以被感知，被聯(lián)系，形成條理。這一體系是社會(huì)進(jìn)化的一種結(jié)果。每一個(gè)社會(huì)，通過(guò)自己的生活實(shí)踐和聯(lián)系的方式，通過(guò)感情和知覺(jué)的方式，都會(huì)形成一個(gè)決定認(rèn)識(shí)形式的范疇或體系。確切地說(shuō)，這種體系的作用就像一個(gè)受社會(huì)限制的過(guò)濾器，除非經(jīng)驗(yàn)?zāi)艽┻^(guò)這個(gè)過(guò)濾器，否則它就不能成為意識(shí)。

那么，這一“社會(huì)的過(guò)濾器”如何起作用呢？如何允許某些經(jīng)驗(yàn)通過(guò)這個(gè)過(guò)濾器，而阻止另一些經(jīng)驗(yàn)成為意識(shí)呢？弗洛姆提出三點(diǎn)：一是語(yǔ)言。這表現(xiàn)在“語(yǔ)言通過(guò)它的詞匯、語(yǔ)法和句法，通過(guò)固定在其中的整個(gè)精神來(lái)決定哪些經(jīng)驗(yàn)?zāi)苓M(jìn)入我們的意識(shí)之中”c同上書，第125 頁(yè)。。由感情引起的許多經(jīng)驗(yàn)在某種語(yǔ)言中是無(wú)法被表達(dá)的，但在另一種語(yǔ)言中卻有豐富的詞匯來(lái)表達(dá)；由感情引起的不同經(jīng)驗(yàn)，在某種語(yǔ)言中是不能用不同的詞匯去表達(dá)的，這樣某人的經(jīng)驗(yàn)要成為明確的經(jīng)驗(yàn)幾乎就是不可能的。語(yǔ)言成了“過(guò)濾器”。二是邏輯。它是在一種特定的文化中直接指導(dǎo)人的思維規(guī)律。一些人往往過(guò)濾掉一些不能在他的邏輯中成立的經(jīng)驗(yàn)，也有些人認(rèn)為，規(guī)定思維的規(guī)則是自然的、普遍的，因此經(jīng)驗(yàn)在一種文化體系中是非邏輯的，在其他體系中也是如此。邏輯成了一種思想屏障。三是社會(huì)的禁忌。這些社會(huì)禁忌宣布某些思想和感覺(jué)是不合適的、被禁止的、危險(xiǎn)的，并且阻止這些思想和感覺(jué)達(dá)到意識(shí)這個(gè)層次。在這些社會(huì)禁忌的作用下，“個(gè)人對(duì)自己集團(tuán)的人所宣布的不存在的事物熟視無(wú)睹，或者把大多數(shù)人所說(shuō)的真實(shí)的事情當(dāng)作真理來(lái)接受，盡管他自己的眼睛告訴他，這件事情是虛假的。對(duì)于個(gè)人來(lái)說(shuō)，大眾是如此重要，以至于大眾的觀點(diǎn)、信仰和感情也構(gòu)成了他的個(gè)人的現(xiàn)實(shí)，并且比他自己的感官和理性告訴他的還要真實(shí)”a弗洛姆：《在幻想鎖鏈的彼岸—我所理解的馬克思和弗洛伊德》，張燕譯，第132—133 頁(yè)。。這樣，人們把社會(huì)所承認(rèn)的那些陳詞濫調(diào)的、不合理的思想視作真正的、現(xiàn)實(shí)的、健全的思想，那些不符合這種腐朽墮落的思想?yún)s被當(dāng)作無(wú)意識(shí)并被拒斥在意識(shí)之外。

弗洛姆認(rèn)為，社會(huì)無(wú)意識(shí)不是假設(shè)，而是真實(shí)存在的。社會(huì)無(wú)意識(shí)產(chǎn)生的心理機(jī)制就是社會(huì)壓抑。而這種社會(huì)無(wú)意識(shí)的壓抑：一是對(duì)事實(shí)認(rèn)識(shí)的壓抑。人們會(huì)“有選擇地忽略”一些他們不想認(rèn)識(shí)的事實(shí)。二是對(duì)事實(shí)的感情或道德意義的壓抑。一些人指責(zé)敵人行為的殘暴，但是當(dāng)自己人也這樣干時(shí)，卻認(rèn)為合理。

為什么人們會(huì)形成認(rèn)識(shí)壓抑呢？弗洛姆在一定程度上借鑒了弗洛伊德的思想。他認(rèn)為，這種壓抑的主要原因是恐懼。壓抑的最強(qiáng)大的動(dòng)力是對(duì)孤立與排斥的恐懼，也就是人對(duì)失去“同一性”的恐懼（對(duì)絕大多數(shù)人來(lái)說(shuō)，他們的同一性是建立在與社會(huì)的陳腐思想的一致性之中）。孤立與排斥的結(jié)合，就構(gòu)成了一種十分強(qiáng)大的壓抑的動(dòng)力。排斥的概念乃是壓抑的基礎(chǔ)。這一概念意味著，每一個(gè)社會(huì)都會(huì)以它所樂(lè)意采取的任何方式使人失去人性，將人的形象扭曲，因?yàn)槊恳粋€(gè)社會(huì)都能經(jīng)常用排斥來(lái)威脅人。但是，人不僅是社會(huì)的一個(gè)成員，而且也是整個(gè)人類的一個(gè)成員，當(dāng)他害怕與他的社會(huì)集團(tuán)徹底隔離的時(shí)候，他也害怕同自己內(nèi)在的、代表自己的良心和理性的人性分離。一個(gè)社會(huì)越人道，個(gè)人也就越不需要在脫離社會(huì)或失去人性之間做出選擇。反之，一個(gè)社會(huì)的目的與人類的目的之間的沖突越大，個(gè)人在這種孤立的兩極之中，也就越來(lái)越處于分裂的狀態(tài)。a參見(jiàn)弗洛姆：《在幻想鎖鏈的彼岸—我所理解的馬克思和弗洛伊德》，張燕譯，第133—134 頁(yè)。此外，合理化也是造成社會(huì)無(wú)意識(shí)的一個(gè)機(jī)制。任何特定社會(huì)中的不合理之處都必然會(huì)導(dǎo)致該社會(huì)成員對(duì)自己許多感覺(jué)和觀察意識(shí)的壓抑。一個(gè)社會(huì)越是不能代表該社會(huì)全體成員的利益，這種必然性就越大。例如，西方社會(huì)生活方式有許多不合理、虛偽和矛盾之處，但是所有這些都被認(rèn)為是理所當(dāng)然的。弗洛姆指出，正是通過(guò)合理化，人們認(rèn)為，每個(gè)人都是受理性、道德的力量所驅(qū)使的。由此就掩蓋了一個(gè)重要的事實(shí)，即本來(lái)產(chǎn)生行為的真實(shí)動(dòng)機(jī)與合理化的思想是相反的。人在錯(cuò)誤地行動(dòng)，卻意識(shí)不到他在以不合理的、不道德的方式行動(dòng)。

同時(shí)，弗洛姆也揭示了，意識(shí)形態(tài)或觀念對(duì)社會(huì)產(chǎn)生影響的途徑。一種觀念能否產(chǎn)生影響，關(guān)鍵在于某種內(nèi)驅(qū)力的無(wú)意識(shí)的內(nèi)容，這仿佛是社會(huì)力比多結(jié)構(gòu)的特性和強(qiáng)度決定著一種意識(shí)形態(tài)的社會(huì)效果。b弗洛姆：《弗洛姆著作精選—人性·社會(huì)·拯救》，第47 頁(yè)。弗洛姆提出，歷史唯物主義的理想動(dòng)機(jī)，實(shí)際上不過(guò)是本能和力比多需求的理性化表現(xiàn)。在某個(gè)時(shí)刻占支配地位的需求的內(nèi)容和范圍，都應(yīng)根據(jù)意識(shí)形態(tài)對(duì)社會(huì)群體本能結(jié)構(gòu)發(fā)生的影響加以解釋。通過(guò)這一分析，可以將最崇高的理想主義的動(dòng)機(jī)還原為現(xiàn)實(shí)的本能和力比多的核心，而不是把經(jīng)濟(jì)需求當(dāng)作唯一重要的因素。弗洛姆還提出，人類欲望的領(lǐng)域直接是社會(huì)進(jìn)程底層結(jié)構(gòu)的一部分。知道欲望系統(tǒng)是如何活動(dòng)的，也就理解了意識(shí)形態(tài)發(fā)生作用的方式。具體而言，對(duì)事實(shí)的認(rèn)識(shí)壓抑必然與對(duì)幻想的認(rèn)識(shí)接受相伴，這就是意識(shí)形態(tài)的作用。這種意識(shí)形態(tài)的作用過(guò)程發(fā)生在與資本主義相對(duì)立的社會(huì)中，就被稱為“洗腦子”，并把以一種不那么激進(jìn)的形式出現(xiàn)的這一過(guò)程稱為“灌輸”“宣傳”。如果這一過(guò)程發(fā)生在資本主義的社會(huì)中，就被稱為“教育”和“知識(shí)”。各個(gè)社會(huì)在“洗腦”和“教育”的程度上是有區(qū)別的，但是，這一差別并不足以改變這幅關(guān)于對(duì)事實(shí)的壓抑和對(duì)幻想的承認(rèn)之間的一種混合狀態(tài)的疾病圖像。a參見(jiàn)弗洛姆：《在幻想鎖鏈的彼岸—我所理解的馬克思和弗洛伊德》，張燕譯，第130—131 頁(yè)。可見(jiàn)，意識(shí)對(duì)社會(huì)的影響，也必須通過(guò)無(wú)意識(shí)的紐帶。

至此，弗洛姆做出總結(jié)：首先，什么是無(wú)意識(shí)，什么是意識(shí)取決于社會(huì)的結(jié)構(gòu)以及這個(gè)社會(huì)所產(chǎn)生的感覺(jué)和思維方式。無(wú)意識(shí)通常代表了一個(gè)完整的人減去他與社會(huì)相一致的那部分（意識(shí)則代表了社會(huì)的人，代表了個(gè)人所處的歷史狀況所造成的偶然的局限性），一個(gè)具有隱蔽和顯露潛能的人。無(wú)意識(shí)通常也包含了人對(duì)生存所提出的問(wèn)題做出各種不同回答的基礎(chǔ)。在任何一種文化中，無(wú)意識(shí)的內(nèi)容既不是善的，又不是惡的，既不是合理的，又不是不合理的，而是兩者的統(tǒng)一。所有這一切才構(gòu)成了人。認(rèn)識(shí)到人的無(wú)意識(shí)意味著接觸到了人的完整的人性，沖破了社會(huì)設(shè)在每個(gè)人身上的，最終設(shè)在每個(gè)人與他人之間的障礙。其次，對(duì)社會(huì)無(wú)意識(shí)的認(rèn)識(shí)程度取決于某些個(gè)人的經(jīng)歷以及社會(huì)的因素。事實(shí)上，無(wú)意識(shí)是人的意識(shí)形態(tài)的淵源，無(wú)意識(shí)和意識(shí)是不可分的。這里的問(wèn)題不在于被壓抑的內(nèi)容，而在于個(gè)人的意識(shí)和現(xiàn)實(shí)主義的程度。只要他不承認(rèn)自己生活于其中的那個(gè)社會(huì)對(duì)人的本質(zhì)的歪曲，那么對(duì)于他來(lái)說(shuō)，社會(huì)規(guī)定的禁忌和約束當(dāng)然就是“自然的”，而人的本質(zhì)就一定會(huì)以一種歪曲的形式出現(xiàn)。如果揭示無(wú)意識(shí)意味著達(dá)到對(duì)自己的人性的體驗(yàn)的話，那么不能只停留在個(gè)人的無(wú)意識(shí)，這就是說(shuō)，必須從普遍的人的價(jià)值觀點(diǎn)出發(fā)來(lái)認(rèn)識(shí)社會(huì)的動(dòng)力，批判地估價(jià)自己生存的社會(huì)。b參見(jiàn)上書，第138 頁(yè)。馬克思曾認(rèn)為，壓抑本質(zhì)上是人的全面發(fā)展的需要和特定社會(huì)結(jié)構(gòu)之間的矛盾的產(chǎn)物。因此，當(dāng)社會(huì)的私有制和階級(jí)沖突消失的時(shí)候，社會(huì)就不再需要意識(shí)形態(tài)，不再存在壓抑的需要，因而也就不再存在社會(huì)的無(wú)意識(shí)。

其三，通向人與社會(huì)的健全之路。

在弗洛伊德和馬克思相關(guān)工作的基礎(chǔ)上，弗洛姆提出了通向人與社會(huì)健全之路的獨(dú)特思想。這也是他綜合理論的落腳點(diǎn)。弗洛姆認(rèn)為，在現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)中，牟取利潤(rùn)的貪婪愿望成了社會(huì)的規(guī)范，人人都為了這個(gè)目標(biāo)而奮斗。社會(huì)變得愈加冷酷與畸形，人也陷入越來(lái)越深的異化。如果說(shuō)19 世紀(jì)的問(wèn)題是“上帝死了”，那么今天的問(wèn)題則是“人死了”。分析這種狀況的基礎(chǔ)和深層原因，根源在于私有制。

弗洛姆認(rèn)為，今天人類面臨著決定性的選擇并且處在十字路口，無(wú)論是現(xiàn)代的壟斷資本主義還是斯大林主義，無(wú)論是國(guó)家社會(huì)主義還是官僚社會(huì)主義，都不能解決人的全面異化和社會(huì)病態(tài)的問(wèn)題。如何使人和社會(huì)走上健全之路呢？他提出：“只有在工業(yè)和政治組織上、精神和哲學(xué)方向上、性格結(jié)構(gòu)和文化活動(dòng)方面同時(shí)發(fā)生變革時(shí)，才能達(dá)到健全和精神健康?！盿弗洛姆：《健全的社會(huì)》，孫愷詳譯，王馨缽校，第219 頁(yè)?！皩?duì)人類進(jìn)步來(lái)說(shuō)在生活的全部領(lǐng)域邁進(jìn)整體的一步，要比在孤立的一個(gè)領(lǐng)域中宣揚(yáng)一百步—即使這種宣揚(yáng)暫時(shí)有效—更具有深遠(yuǎn)的意義，效果也更持久。幾千年來(lái)‘孤立的進(jìn)步’所遭受的失敗應(yīng)當(dāng)是一個(gè)相當(dāng)令人信服的教訓(xùn)。”b同上書，第220 頁(yè)。這與自盧卡奇提出“總體性”哲學(xué)范疇后，西方馬克思主義者對(duì)其的具體闡述和發(fā)展相一致。

弗洛姆進(jìn)一步指出，改革有兩種狀況，一種是根本的改革，一種是表面的改革，即暫時(shí)掩蓋一些癥狀而不去觸動(dòng)病根的改革。但是后一種改革是不可能達(dá)到目的的，最終必將走到反面。改革的真正標(biāo)準(zhǔn)取決于是否符合實(shí)際，這是一個(gè)究竟是徹底變革、治本還是停留在表面、治標(biāo)的問(wèn)題。這里，弗洛姆對(duì)資本主義，包括社會(huì)主義都做了一定的思考。改革就是對(duì)當(dāng)代資本主義和國(guó)家社會(huì)主義的現(xiàn)存生活結(jié)構(gòu)和形式的革命化。如何開(kāi)啟一種揚(yáng)棄現(xiàn)實(shí)異化，即擺脫當(dāng)代世界矛盾和異化的具體的社會(huì)形式，至今仍然是值得思考的問(wèn)題。而歷史的現(xiàn)實(shí)進(jìn)展總是要比理論設(shè)計(jì)和預(yù)想緩慢艱難得多。通過(guò)改革，走向健全的人與社會(huì)，創(chuàng)造一種本質(zhì)上新的存在方式，這是弗洛姆的希望！

綜上所述，弗洛姆強(qiáng)調(diào) “精神分析能豐富歷史唯物主義的所有概念，它能對(duì)社會(huì)進(jìn)程中起作用的因素之一—人自身的本質(zhì)提供更全面的知識(shí)?！盿弗洛姆：《弗洛姆著作精選—人性·社會(huì)·拯救》，第45—46 頁(yè)?！皻v史唯物主義要求有一門心理學(xué)—即一門有關(guān)人類精神的結(jié)構(gòu)的科學(xué)，而精神分析則是提供一門歷史唯物主義能真正使用的心理學(xué)的第一個(gè)科學(xué)”b同上書，第46 頁(yè)。弗洛姆“弗洛伊德式的馬克思主義”就是兩者的結(jié)合，它繼續(xù)描述了20 世紀(jì)人類的生存樣態(tài)，并揭示了之所以如此的社會(huì)機(jī)制。

四、簡(jiǎn)評(píng)

弗洛姆確實(shí)是一位理論大師，他既懂得弗洛伊德，又了解馬克思。因此，他的“西馬”對(duì)話具有一定的基礎(chǔ)和根據(jù)，別有一番風(fēng)味，但也存在一些遺憾。

第一，弗洛伊德學(xué)說(shuō)和馬克思思想是兩種不同性質(zhì)和品質(zhì)的學(xué)術(shù)理論。如何對(duì)待必然存在著的內(nèi)在張力（兩方面的一種緊張關(guān)系）是一個(gè)問(wèn)題。這種碰撞是比較哲學(xué)或“××式的馬克思主義”的共同特點(diǎn)，凡是如此架構(gòu)的理論都有這樣的癥候。而弗洛姆式的“西馬”對(duì)話同樣遇到了如此的問(wèn)題。弗洛姆對(duì)此有清醒的和較客觀的分析與判斷：一是在解決問(wèn)題中，兩種理論會(huì)出現(xiàn)既相容又相異的情況；二是在解決問(wèn)題中，兩種理論力量會(huì)出現(xiàn)不平衡。在“弗洛伊德式的馬克思主義”學(xué)者中，弗洛姆是知識(shí)結(jié)構(gòu)較為全面的一個(gè)，這使得他的“西馬”對(duì)話游刃有余。正是在這兩種理論之間的博弈和互補(bǔ)中，使得弗洛姆在弗洛伊德和馬克思之間不時(shí)擺渡和選擇，但是最終不失為一個(gè)“弗洛伊德式的馬克思主義”者。弗洛姆有段自述很能說(shuō)明這一點(diǎn)。弗洛姆曾指出，針對(duì)弗洛伊德和馬克思的理論，“在理解和批評(píng)這兩位思想家后，我最終達(dá)到了一種綜合”c弗洛姆：《在幻想鎖鏈的彼岸—我所理解的馬克思和弗洛伊德》，張燕譯，第8 頁(yè)。。但是，在弗洛姆眼中，“弗洛伊德是不能與馬克思相提并論的”d同上書，第10 頁(yè)。，而弗洛姆的基本立場(chǎng)、思想內(nèi)涵和價(jià)值判斷是以馬克思思想為基礎(chǔ)的。所以，他才被稱為西方馬克思主義者。

第二，弗洛姆的“西馬”對(duì)話選擇了觀察現(xiàn)代社會(huì)和現(xiàn)代人的獨(dú)特視角，他的邏輯論理程序是“談?wù)劯ヂ逡恋潞婉R克思的思想及其理論概念，談?wù)勥@兩種學(xué)說(shuō)之間的矛盾以及我自己為認(rèn)識(shí)和解決這些矛盾而提出的有關(guān)綜合的想法”a弗洛姆：《在幻想鎖鏈的彼岸—我所理解的馬克思和弗洛伊德》，張燕譯，第10 頁(yè)。。在弗洛伊德和馬克思的對(duì)話中，弗洛姆不時(shí)闡發(fā)自己的意見(jiàn)和觀點(diǎn)。他在對(duì)弗洛伊德精神分析學(xué)的借鑒與修正中，提出了具有里程碑式的新概念“社會(huì)無(wú)意識(shí)”，并將弗洛伊德的精神分析學(xué)引向社會(huì)層面，與馬克思的思想相對(duì)照或相聯(lián)系。而在闡述馬克思的思想中，他對(duì)異化理論做了多方面的補(bǔ)充與發(fā)展，他對(duì)現(xiàn)代人樣態(tài)的批判淋漓盡致，對(duì)現(xiàn)代東西方社會(huì)境況的剖析一針見(jiàn)血，使人看到了一幅受到異化詬病的新圖像，并將馬克思的思想引向心理學(xué)領(lǐng)域。他在弗洛伊德和馬克思之間的游走出神入化，不斷豐富著這兩個(gè)領(lǐng)域。他曾在《在幻想鎖鏈的彼岸—我所理解的馬克思和弗洛伊德》中表明，要把此書寫成“精神發(fā)展的自傳”。正因?yàn)樗哂腥绱说墓αΓ趴赡芟蚯巴七M(jìn)一步，提出弗洛姆的“弗洛伊德式的馬克思主義”。

第三，“弗洛伊德式的馬克思主義”是西方馬克思主義的重要組成部分。雖然“弗洛伊德的馬克思主義”一詞最早是由賴希在1936 年《性革命—走向自我調(diào)節(jié)的性格結(jié)構(gòu)》一書的再版序言中提出的，但是事實(shí)上，法蘭克福學(xué)派“第一次試圖調(diào)和弗洛伊德和馬克思的嘗試，是由弗洛姆來(lái)進(jìn)行的”b馬丁·杰伊：《法蘭克福學(xué)派史》，單世聯(lián)譯，廣東人民出版社1996 年版，第105 頁(yè)。。弗洛姆提出，薩特的存在主義曾對(duì)精神分析做出了一些非常有益的貢獻(xiàn)。這可能是表現(xiàn)在存在主義精神病學(xué)家和他們的病人所進(jìn)行的關(guān)于“意義”的研究。弗洛姆認(rèn)為，法蘭克福學(xué)派的霍克海默、阿多諾、賴希和馬爾庫(kù)塞都對(duì)糅合弗洛伊德和馬克思的理論做過(guò)或多或少的工作。但是，他對(duì)賴希的“唯性主義”傾向持有不同的意見(jiàn)，對(duì)馬爾庫(kù)塞關(guān)于弗洛伊德 “兩個(gè)原則”的理論闡釋也有不同的觀點(diǎn)。c參見(jiàn)弗洛姆：《弗洛姆著作精選—人性·社會(huì)·拯救》，第534—539 頁(yè)。由于弗洛姆特有的精神分析學(xué)家和馬克思學(xué)者的雙重身份，他對(duì)弗洛伊德和馬克思的思想有著更深刻的體悟和理解?！榜R克思和弗洛伊德的思想乃是重要的指路明燈。馬克思對(duì)社會(huì)發(fā)展的本質(zhì)有一個(gè)較為深刻的認(rèn)識(shí)。他較弗洛伊德更獨(dú)立于當(dāng)時(shí)社會(huì)和政治的意識(shí)形態(tài)。弗洛伊德對(duì)人的思維過(guò)程、印象、感情等有一個(gè)較為深刻的認(rèn)識(shí)，盡管他不能超越資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的原則。……盡管在他們各自的理論中都有不足之處，但他們已經(jīng)解開(kāi)了掩蓋在人類現(xiàn)實(shí)之上的神秘的面紗；他們?yōu)榻⒁婚T新的人的科學(xué)奠定了基礎(chǔ)?！盿弗洛姆：《在幻想鎖鏈的彼岸—我所理解的馬克思和弗洛伊德》，張燕譯，第182—183 頁(yè)。弗洛姆以弗洛伊德和馬克思的重要思想為基礎(chǔ)，將兩種學(xué)說(shuō)進(jìn)行合理的綜合，即將營(yíng)造健全生活的心理動(dòng)力機(jī)制和營(yíng)造健全的社會(huì)良性循環(huán)的社會(huì)動(dòng)力機(jī)制相結(jié)合，將現(xiàn)代人的個(gè)性結(jié)構(gòu)以及心理學(xué)因素與社會(huì)因素相結(jié)合，將微觀層面的心理批判與宏觀層面的社會(huì)批判相結(jié)合。這是一種在辯證法和人道主義指導(dǎo)下的精神分析。弗洛姆的“弗洛伊德式的馬克思主義”就是一種革命的人道主義。它為我們提供了一種內(nèi)在的社會(huì)批判意識(shí)和立場(chǎng)，一種人類進(jìn)步的內(nèi)涵和途徑。它在20 世紀(jì)人類思想發(fā)展史上占有一定的地位，對(duì)今天中國(guó)的現(xiàn)代化建設(shè)也有重要的啟示。法蘭克福學(xué)派的一些學(xué)者譴責(zé)弗洛姆是“修正主義的弗洛伊德主義”，實(shí)際上反映了他們自身的內(nèi)在局限。馬克思主義應(yīng)該汲取世界的優(yōu)秀文化成果，與時(shí)俱進(jìn)，不能僅是“自我參照”。

第四，弗洛姆式的“西馬”對(duì)話也存在一定的缺陷。他贊成馬克思思想，但是在馬克思如何克服異化等一系列理論問(wèn)題上，他并沒(méi)有做出更深入的討論。雖然他所提供的方案與其他學(xué)者相比已經(jīng)是建設(shè)性的，但是在現(xiàn)代資本主義條件下，如何實(shí)現(xiàn)他的“弗洛伊德式的馬克思主義”，達(dá)到健全的社會(huì)和完整的人，好像還是虛無(wú)縹緲，他的思想好像還是一種預(yù)定式的救世主義。這也反映了整個(gè)西方馬克思主義理論的一種狀況。