杜敬婷

內容提要：本文基于阿毗達磨論書，探討“得”（prāpti）與“非得”（aprāpti）的發(fā)生與成立，旨在從界分凡圣之用的角度為“得”“非得”二法提供更清晰的理解。第一部分指出，“得”不僅建立了有情與無漏、無為法的系屬關系，還成為凡圣之別的建立因。第二部分探討“非得”的前身，即“異生性”：設立“異生性”的初衷也是界分凡圣，但它與“異生同分”界限模糊，難以獲得獨立的合理性。第三部分辨析“異生性”“得”“非得”之間的關系?？傊?，“得”“異生性”“非得”都是有部在界分凡圣的理論建構中提出來的“法”。同時，“得、異生性”這組法與“得、非得”這組法又代表了兩種界分凡圣的思維方法：前者以“果”推知實有界分凡圣的“法”，于是，“得”“異生性”分別成為圣者、凡夫之因；后者從“因”上強調凡圣之別，凡圣之別的“因”在于有情與“任一圣法”的離系關系，并非由實有的“得”“異生性”二法賦予。

一般認為，成熟的十四心不相應行法是在《阿毗達磨俱舍論》中安立的。a一般認為《入阿毗達磨論》稍早于《阿毗達磨俱舍論》。橫山剛先生于2014 年依據(jù)普光的《俱舍論記》卷6 的記述，認為《入阿毗達磨論》有晚于《阿毗達磨俱舍論》的可能。由于本文所探討的心不相應行法在兩論中相同，筆者將其視為一個階段，不做更細致的時期判定。參見Yokoyama Takeshi,“The Chronological Order of the Abhidharmāvatāra and the Abhidharmako?abhā?ya: Reexaming the Evidence in Puguang’s Jushelun ji”,Journal of Ihdian and Buddhist Studies,vol.62,No.3,2014,pp.148-152。十四心不相應行法分別為得、非得、同分、無想果、無想定、滅盡定、命根、四相（生、住、異、滅）、名身、句身、文身。b《阿毗達磨俱舍論》：“心不相應行，何者是耶？頌曰：心不相應行，得非得同分，無想二定命，相名身等類。”參見玄奘譯：《阿毗達磨俱舍論》卷4，《大正藏》第29 冊，第22 頁上。

“得”（prāpti）與“非得”（aprāpti）是心不相應行中最具特色也最抽象的法，能在很大程度上反映出有部的思想特質。而如今，對于“得”法的重視程度和研究成果與“得”本身的重要性不相匹配。c在大陸學界關于“得”法的專門性研究甚少，僅在某些著述的部分章節(jié)有零星概述。僅有的一篇漢語研究乃是臺灣慈濟大學周柔含教授的《心不相應行“得法”研究》（《2012 年法鼓佛學學報》第10 期，臺灣法鼓文理學院）。在日本，對于“得”的研究雖然談不上蔚為大觀，但也可以看出其日益受到重視的趨勢：近年來關于“得”的研究不斷增多，2011 年楠宏生的博士論文《說一切有部における得·非得の研究》是一部關于“得”法的專門著述。此外還有櫻部建的《倶舎論の研究：界·根品》談到相關內容。另有相關論文二十余篇，茲不贅述。實際上，在俱舍學里有“得、非得之薄霞”d楊白衣：《俱舍要義》，臺北普門文庫1982 年版，第 45 頁。的說法，意指“得”與“非得”二法讓人云里霧里，摸不著頭腦，因此研究也難以展開。

但“得”“非得”法的成立一定是有部審慎抉擇的結果，總會有隱而不顯的突破口。筆者認為這個突破口不應只從“得”的定義上尋，更應從“得”的作用上尋。實際上，“得”“非得”的發(fā)生與成立與有部界分凡圣的理論建構密切相關。在《阿毗達磨俱舍論》中記錄，當別人質疑“得”的意義時，有部強調“得”的作用在于建立凡圣差別，以防凡圣界限不明造成修行上的混亂：“此得有何作用？謂于差別為建立因。若無有得，異生、圣者起世俗心，應無異生及諸圣者建立差別?！眅玄奘，前引文獻，第22 頁中。

因此，本文將基于阿毗達磨論書中展示出的這一界分凡圣的理論建構，來探討“得”法與“非得”法的發(fā)生與成立，旨在從界分凡圣之用的角度為“得”、“非得”提供更清晰的理解。

一、“得”：凡圣之別的建立因

（1）“得”并不是常識意義上某人得到某個物品的意義。“得”的梵文是陰性名詞prāpti，源于詞根√āp（獲得，到達），并加上詞根前綴pra 和詞根后綴ti 構成。詞根前綴pra 表達一種向前的趨向，詞根后綴ti 則說明了動詞詞根所表達的行為或狀態(tài)。因此，“得”（prāpti）表達了一種超越自身之域、朝向某處的牽引力，并由此牽引力帶來的行為和結果—超越有情自身與它法建立歸屬、離系關系，產(chǎn)生“有情具有某法”的結果。

在早期佛典中，“得”廣泛用于圣果、圣道的獲得。a關于早期佛典中“得”的用法范例，可參見福田琢：《初期経典に見られる“得”の用例》，《印度學佛教學研究》1991 年第40 卷第1 號?！暗谩辈粌H說明修行者修行的最終目標的達成，如“得涅槃”“得滅盡”“得清凈”；還可說明修行道中的某一狀態(tài)的達成，如“彼比丘因不取此食故，得少欲，得知足，得易養(yǎng)，得易滿，得知時，得節(jié)限，得精進，得宴坐，得凈行，得遠離，得一心，得精勤，亦得涅槃”b僧伽提婆譯：《中阿含經(jīng)》卷22，《大正藏》第1 冊，第570 頁中。。這即是說，“得”將有情與滅諦或道諦法系屬。但是，有情凡夫當屬有漏有為法，而滅諦為無漏無為法，道諦當屬無漏有為法。有情凡夫如何證得無漏有為（道）、無漏無為（滅）的法？

在有部教義學中，“得”更具體指“得沙門果”。何謂沙門果：“所有圣道是沙門性，有為、無為及諸擇滅，是此果故名沙門果?！眂玄奘譯：《阿毗達磨大毗婆沙論》卷65，《大正藏》第27 冊，第338 頁上。沙門四果各以有為、無為二法為性：“四沙門果者：一、預流果。二、一來果。三、不還果。四、阿羅漢果。此四各以二法為性。一、無為，二、有為。”d玄奘譯：《阿毗達磨大毗婆沙論》卷141，《大正藏》第27 冊，第727 頁中。有為法（sa?sk?ta）是因緣造作之法，無為法（asa?sk?ta）無因緣造作、無生住異滅四相。那么，有為與無為兩種不同性質的法如何相系？

日本學者福田琢從得沙門四果的角度指出，正是需要成立一種法來說明無為法系屬于有情、有情證得無為法，才需要成立“得”。a福田琢：《初期経典に見られる“得”の用例》，《印度學佛教學研究》1991 年第40 卷第1 號。筆者進一步認為，“得”法不僅彌合了有情凡夫與無為法之間系屬關系的斷裂，還使有情凡夫可以與無漏法，特別是無漏有為法相系，使有情修行圣道、證得圣果成為可能。

在此基礎之上，“得”還說明了修行者與異生不再相同。b村上明宏：《得（prāpti）非得（aprāpti）と無為（asa?sk?ta）の関連性》，《印度學佛教學研究》2015 年第63 卷第2 號。有部在回答關于“得”之用的問難時指出，“得”的作用在于界分凡圣?！暗谩本拖窭K子，一旦將有情與圣法相系，有情便成為圣者，即便再起世俗心，仍不會淪為凡夫。若沒有“得”法，凡圣混亂無差，會導致一部分修行人喪失信心。

（2）起初，“得”并非實有。日本學者木村泰賢將“得”獲得實有性的過程表述為：

早期說的“得滅盡定”、“得無想定”等，是指到達于某種境界的狀態(tài)，漸次“得的自身”，成為心不相應行法，……因把現(xiàn)象除去各個要素而解剖時，這些都成為個個獨立的東西，為要更結合這要素，所以就成了不得不立這個“得”的理由。c木村泰賢：《小乘佛教思想論》，演培法師譯，貴州大學出版社2013 年版，第148 頁。

木村泰賢認為“得”從“得滅盡定”“得無想定”的這樣具體的用法中逐漸成為抽象的一法，它的作用是結合個個獨立的法。

筆者認為這個過程需要向認知層面推進一步，即在形成“得滅盡定”“得無想定”的語言表達之前，“得”是人心中內在的混沌認知。眾所周知，有部重視禪定，對心理現(xiàn)象、修行次第的觀察都細致入微，因此，他們不會忽視一些修行實踐中看起來“不言自明”的心理變化。這為他們發(fā)現(xiàn)隱性的“得”提供了條件。在修行中，他們發(fā)現(xiàn)了思想中一種混沌的認知，即我們內在形成的，還未經(jīng)由語言文字過程的關于修行者證得圣法的判斷；這種混沌的認知被再現(xiàn)為語言，即“得滅盡定”、“得無想定”這樣的語言表達。在這種情形中存在著一種隱性的概念，它說明了修行者到達一種境界后可以不再失去這種狀態(tài)。于是，“得”這個詞語便指代了這種內在認知中的概念。即使有部規(guī)定“得”的性質是非心非色的，它仍然是內在過程的結果。

產(chǎn)生于內在認知過程的概念被再現(xiàn)為語言，成了對世界萬法分類的工具，更成了抽象的個個獨立的實體，“得”也是其一?！暗谩保╬ra-√āp）本來需要構成動名結構（動詞+業(yè)格）來具象地表達“達到某一境界、獲得某一圣法”，后來“得”的自身成為抽象的名詞概念（prāpti），成為獨立的實體。具體而言，在“有情得涅槃”這個判斷中，不僅“有情”與“涅槃”被視為法來把握，而且，用以限定“有情”與“涅槃”關系的“得”（即木村所說“得的自身”）也被以孤立的方式先行把握為心不相應行法。

“得”的作用是結合這些個個獨立的法，為有情與圣法建立系屬關系。在有部看來，若沒有“得”法，將無法說明有情如何超出自身與某一毫不相關的它法相聯(lián)系，并建立系屬關系。

基于有部正義（世友）“依用證體”的傳統(tǒng)，“得”亦實有?；谟星榈檬シā⒊蔀槭フ叩氖聦崳ü?，“得”具有“因”性。此時，“得”已經(jīng)從一種修行實踐中的隱性認知轉換成了顯性的語言，并外化為獨立的實體。并且，這實有的“得”法開始從外部決定我們的認識與實踐，也就是，成了凡圣之別的建立“因”。

二、“異生性”與“眾同分”之辨

印順法師對阿毗達磨論書的時期有一個基本的判定。a釋印順：《印順法師佛學著作全集》第十五卷，中華書局2009 年版，第99—102 頁。本文以此順序為基礎，將諸論所列心不相應行法以表示之，以便檢視。如下：

表1 諸論所列心不相應行法表

續(xù)表

正如上表所列文獻顯示的，“非得”較晚被確立為心不相應行法，自《入阿毗達磨論》始，“非得”才被攝入心不相應行法。

雖然在初期阿毗達磨論書中鮮見“非得”一語，但“非得”并非無端地進入心不相應行法，它的成立與“異生性”密切相關：“云何異生性？謂不獲圣法。不獲即是非得異名?！盿玄奘譯：《入阿毗達磨論》卷2，《大正藏》第28 冊，第986 頁下。《阿毗達磨發(fā)智論》首先明確提出“異生性”并指出“異生性”是心不相應行法。b《阿毗達磨發(fā)智論》：“異生性名何法？答，三界不染污心不相應行。參見玄奘譯：《阿毗達磨發(fā)智論》卷2，《大正藏》第26 冊，第929 頁上?！爱惿迸f譯為“凡夫”，指不聞圣法、不得圣道的眾生：“凡夫愚人不得聞正法，不值真知識，不知圣法，不調御圣法，不知如真法，不正思惟”。c僧伽提婆譯：《中阿含經(jīng)》卷2，《大正藏》第1 冊，第431 頁下?！胺卜颉薄爱惿币話e佛弟子而來，如《法蘊足論》云：“諸異生說名眾生，世尊弟子說名勝類。所以者何？勝謂涅槃，彼能獲得成就觸證，故名勝類。”d玄奘譯：《阿毗達磨法蘊足論》卷1，《大正藏》第27 冊，第455 頁下。

若要理解“非得”，首先應考察作為其“前身”的“異生性”法。因此，本節(jié)將探討設立“異生性”的初衷，以及設立“異生性”帶來的困難。實際上，這兩個問題都與心不相應行法“眾同分”有關?！氨娡帧敝竿愑星楣餐男再|，在《阿毗曇甘露味論》中，“同分”被直接譯為“種類”，“眾同分”即指有情種類。

1.“異生性”：界分凡圣的初衷

一些先行研究認為“異生性”解決了區(qū)分凡圣的問題—因為心不相應行法中“三得”（依得、事得、處得）只有區(qū)分五趣的作用，不可區(qū)分凡圣，所以，隨著《阿毗達磨發(fā)智論》、《阿毗甘露味論》中的“異生性”的展開，心不相應行法中排除了“三得”這一組概念。a福田琢：《婆沙論における得と成就》，《大谷大學大學院研究紀要》7，1990 年，第1—21 頁。筆者認為，“三得”之所以消失，應考慮它與“眾同分”的關系；“異生性”的設立也應首先考慮“眾同分”在區(qū)分凡圣上的理論缺陷。

首先從“三得”談起。如《阿毗達磨品類足論》解釋“依得”為“得所依處”，“事得”為“得諸蘊”，“處得”為“得內外處”。b玄奘譯：《阿毗達磨品類足論》卷1，《大正藏》第26 冊，第694 頁上。總之，有情與“所依處”“五蘊”“內外六處”的歸屬、相系關系，分別稱為“依得”“事得”“處得”。三得的作用是使輪回中的有情具有身心構成的生命體及此生命體受生處。c在《阿毗曇甘露味論》中“三得”分別譯為“處得”“物得”“入得”，并釋云：“到異方土所得是謂處得，諸行雜物是謂物得，得諸內外入是謂入得?！笨芍栋⑴h甘露味論》之“入得”即《阿毗達磨品類足論》之“處得”，而《阿毗縣甘露味論》之“處得”即《阿毗達磨品類足論》之“依得”，“物得”同于“事得”。參見失譯：《阿毗曇甘露味論》卷2，《大正藏》第28 冊，第979頁下。

三得的由來在于“生”。與三得同為心不相應行法的“生”，義為“令諸蘊起”。d在《阿毗曇甘露味論》中此句譯為“諸行起是生” 。參見失譯：《阿毗曇甘露味論》卷2，《大正藏》第28 冊，第979 頁下。作為八苦之一的“生”，在《阿毗達磨法蘊足論》中有如下解釋：

生謂彼彼諸有情類，即于彼彼有情聚中，諸生等生、趣入、出現(xiàn)、蘊得、界得、處得，諸蘊生命根起，總名為生。e玄奘譯：《阿毗達磨法蘊足論》卷6，《大正藏》第26 冊，第480 頁上。

作為“十二緣起支”之一的“生”：

云何有緣生？謂有一類，由貪瞋癡纏縛心故，造身語意三種惡行。此三惡行，說名業(yè)有。由此因緣，身壞命終墮于地獄。于彼諸生等生、趣入、出現(xiàn)、蘊得、界得、處得，諸蘊生命根起，說名生。此生緣有故起，是名有緣生。a玄奘譯：《阿毗達磨法蘊足論》卷6，《大正藏》第26 冊，第512 頁下。

有情輪回時，因業(yè)力生于某趣。得蘊、處、界，諸蘊生命根起，有情身心的相續(xù)開始獲得，才可說為“生”。b這種說法并非阿毗達磨論書原創(chuàng)，而有契經(jīng)為證，《雜阿含經(jīng)》云：“緣有生者，云何為生？若彼彼眾生，彼彼身種類一生，超越和合出生，得陰、得界、得入處、得命根，是名為生?！眳⒁娗竽前贤恿_譯：《雜阿含經(jīng)》卷12，《大正藏》第2 冊，第85 頁中。

在“生”的過程中，諸有情類生于同趣是由于“眾同分”的作用。當有情因眾同分生于同趣，依得、事得、處得皆同。這種說法最早可在《阿毗達磨集異門足論》與《阿毗達磨品類足論》中解釋五趣時看到。c參見玄奘譯：《阿毗達磨集異門足論》卷11，《大正藏》第26 冊，第415 頁下；《阿毗達磨品類足論》，《大正藏》第26 冊，第719 頁下?！栋⑴_磨大毗婆沙論》中有更完整的解釋：

諸落迦一類伴侶眾同分，依得、事得、處得，及已生落迦無覆無記色、受、想、行、識，是名落迦趣。此中“一類伴侶眾同分”言，顯彼眾同分；“依得、事得、處得”言，顯彼界、蘊、處得。d玄奘譯：《阿毗達磨大毗婆沙論》卷172，《大正藏》第27 冊，第865 頁中。

“眾同分”相同，生于同趣，所得蘊處界也同，那么，以所得界、蘊、處之別來區(qū)分五趣也成理所當然。正如楠宏生指出的，在初期阿毗達磨教義學的階段，眾同分、三種得的概念是有部論師在為輪回之中有情的存在樣態(tài)分類、細化的過程中出現(xiàn)的。e楠宏生：《異生性と非得》，《大谷大學大學院研究紀要》，2007 年，第1—27 頁。

而后，經(jīng)歷一番揀擇，三得不再作為獨立的心不相應行法：在自性相攝的意義上，“依得、事得、處得”皆為“得”；“依得、事得、處得”表達的獲得身心構成的生命體的意義，可歸于“生”；區(qū)分有情類別特別是五趣的作用可歸于“眾同分”。因此，三得很快在《阿毗曇心論》《阿毗曇心論經(jīng)》《雜阿毗曇心論》中消失。

總之，筆者認為，起初“異生性”之所以有設立的必要，在于“眾同分”（而非直接由于“三得”）更多地強調有情有種種類別，尤其是五趣。“眾同分”無法為界分凡圣提供明確的標準，更無法成為凡圣之別的標志。設立“異生性”的初衷就在于說明凡夫“非得圣法”“與圣道相違”，以強調凡圣之別。

2.無異生性難

尊者妙音對“異生性”的合理性表示質疑：“異生性即眾同分，如牛羊等諸眾同分，即說名為牛羊等性，如是異生眾同分體名異生性?！盿玄奘譯：《阿毗達磨大毗婆沙論》卷45，《大正藏》第27 冊，第235 頁上。雖然“眾同分”是在區(qū)分五趣的過程中提出的，但隨著語義的擴大，它成為諸有情身形、諸根、行為及飲食等的互相似因。b如《阿毗達磨順正理論》云：“一趣等生，諸有情類，所有身形，諸根業(yè)用，及飲食等，互相似因，并其展轉相樂欲因，名眾同分?！眳⒁娦首g：《阿毗達磨順正理論》卷12，《大正藏》第29冊，第400 頁上。而有情眾生，差別萬象，從果推因，當有無數(shù)無量眾同分。c《阿毗達磨順正理論》：“就界、趣、生、處、身等別，有無量種有情同分?！眳⒁娚蠒?，第400 頁中。因此，在凡圣之別上也有“圣者同分”與“異生同分”，便無須另立所謂“異生性”，否則，人性、牛性、羊性都應該獨立成為心不相應行法，但這將導致法的譜系混亂不明。這便是“無異生性難”。

但尊者妙音問難時有一個模糊的措辭—“異生性即眾同分”。根據(jù)妙音的語境，“即”應當是“包含于”，而非“等于”。而眾賢有選擇性地把“即”理解為相同、相等，然后從“作用”的角度指出“異生性”與“眾同分”作用不同，以此來論證在“眾同分”外有別立“異生性”的必要。他說：

此不應然，所作異故。謂彼身形、業(yè)用、樂欲，互相似因，名為同分。若與圣道成就相違，是異生因，名異生性。入離生時，于眾同分，亦舍亦得；于異生性，舍而不得。a玄奘譯：《阿毗達磨順正理論》卷12，《大正藏》第29 冊，第400 頁中。

“所作異故”在《顯宗論》里為“作用異故”b玄奘譯：《阿毗達磨藏顯宗論》卷7，《大正藏》第29 冊，第805 頁下。。眾賢的論證思路是：“眾同分”是諸有情身形、諸根、行為及飲食等相似的原因，那么，入圣性離生時“于眾同分，亦舍亦得”，即是說，舍異生同分，得圣者同分；而“異生性”是有情與圣道相違而成為異生的原因，那么，入圣性離生時就被完全“舍而不得”。因此，眾賢認為“異生性”并不是“眾同分”，頗有“白馬非馬”的意味。

若回歸到異生性“包含于”眾同分的意思，可以對眾賢重新問難：入離生時，于異生同分舍而不得，于異生性亦舍而不得，異生同分足以說明凡圣之別，無須獨立于“眾同分”之外另立“異生性”法；并且，如果以作用各異的理由將異生性獨立，那么人性、牛性、羊性也作用各異，它們是否也要獨立于眾同分呢？顯然眾賢的回應并沒有解決妙音的問難。

筆者認為，“異生性”之所以有獨立設立的必要在于它是“與圣道相違”的“異生因”，它說明了有情“非得圣法”的狀態(tài)。但“異生性”面臨的解釋困境在于它分有了“眾同分”中的一種同分，而解決不了自己獨立于“眾同分”之外的合理性問題。

三、“得”“非得”與“異生性”之辨

如前所述，獨立出“異生性”十分牽強，后來“非得”逐漸代替了“異生性”。這種代替意味著一個重要的思維方法的轉變—從以實有的“得”“異生性”二法賦予凡圣之別，轉變?yōu)橥ㄟ^描述有情與某一圣法的離（非得）系（得）關系，再界分凡圣。本節(jié)將通過辨析“異生性”“得”和“非得”三法之間的關系來探討這種轉變。

1.“異生性”與“得”“非得”

前文提到，“異生性”指“非得圣法”，然而，不厘清非得何種圣法才是異生性，不僅圣性變得模糊，以異生性建立起凡圣之別也只能是幻想。

最初，《阿毗達磨阿發(fā)智論》指出，“異生性”是“于圣法、圣暖、圣見、圣忍、圣欲、圣慧非得（現(xiàn)在）、已非得（過去）、當非得（未來）”a玄奘譯：《阿毗達磨發(fā)智論》卷2，《大正藏》第26 冊，第928 頁下。。但是，何謂“圣法、圣暖、圣見、圣忍、圣欲、圣慧”？有說此六句共顯示苦法智忍，有說共顯示一切圣法。當“異生性”指非得一切圣法時，是否得一切圣法才成“圣性”？那么，諸佛世尊不成就聲聞、獨覺種姓圣法，也應為異生？顯然，即使圣者亦有非得（不獲其余圣法），也不可能淪為異生。當“異生性”指非得苦法智忍時，只有得苦法智忍才成“圣性”？那么，修行者得道類智時，舍苦法忍，應為異生？同前者理由一樣，圣者已得道類智，進入修道位，即便舍棄苦法智忍，也不會淪為異生。

實際上，界分凡圣的關鍵不在于非得何種圣法，而在于是否得圣法。當面對“何故凡身非得名異生性，圣身非得非異生性”b普光述：《俱舍論記》卷4，《大正藏》第41 冊，第90 頁下。的問難時，有部以得、非得的純雜來解釋這個問題—凡身中是純非得，不雜任何圣得，因此為異生性；而圣身中雖然非得一切圣法，但是雜有圣得，因此不為異生性?？梢哉f，“異生性以非得為體，圣性非唯以得為體”c普光述：《俱舍論記》卷18，《大正藏》第41 冊，第277 頁上。。

于此，我們可以厘清“異生性”與“得”“非得”的關系。第一，“異生性”與“得”法絕對相違：異生性是“非得任一圣法”，只能說明凡夫的狀態(tài)；圣性是“得任一圣法”，“得”任一圣法即是超凡入圣的界分點。第二，“非得名寬，異生性等狹”d普光述：《俱舍論記》卷2，《大正藏》第41 冊，第45 頁上。：對“異生性”的定義是全稱命題—“非得任一圣法”；但“非得”法僅針對某一圣法來說“非得”，并不意味著“非得”其余法，因此，“非得”可遍于一切有情，存于圣身。

2.“得”與“非得”

從上述“異生性”與“得”“非得”分別的關系已經(jīng)可以看出“得”“非得”二法的關系：“非得”并非對“得”非此即彼的全面否定，二者“相翻而立”a玄奘譯：《阿毗達磨俱舍論》卷4：“宗明得、非得，相翻而立故。諸有得者亦有非得，義淮可知，故不別釋?！薄洞笳亍返?9 冊,第22 頁上。筆者認為此處沒有說明“得”“非得”在何種意義上“相翻而立”。若僅從文字上看，容易理解為“非得”是“得”的全面否定。因此筆者嘗試對此“相翻而立”之處做出澄清。之處在于有情與某一特定圣法之間是相系還是相離的關系。以苦法智忍法為例：

苦法智忍生時，害彼非得，令于自相續(xù)永不復生故，住修道、無學道者，于苦法智忍雖不成就，而不名不得，亦不名得。如眼根生時，害彼非得，令于自相續(xù)永不復生，眼根滅已雖不成就，而不名不得，亦不名得，此亦如是，故無前過。b玄奘譯：《阿毗達磨大毗婆沙論》卷45，《大正藏》第27 冊，第232 頁中。

理解這里的關鍵在于對文中所指的“得”“非得”的對象的厘清—是一切圣法還是某一圣法。下面將一一說明。

“苦法智忍生時，害彼非得”：此處“非得”指非得特定的苦法智忍。

“住修道、無學道者，于苦法智忍雖不成就”：“成就”指得已不失。到了修道位和無學位，修行者已舍苦法智忍，也就是說，此時修行者并未與特定的苦法智忍法有相系關系。

“而不名不得”：雖然如此，但也不是“不得”。因為修道、無學道者曾得苦法智忍法，已成圣性，即使后來舍苦法智忍法，也不會淪為異生。

“亦不名得”：但對于特定的苦法智忍法來說，修道、無學道者與其并無相系的關系。

從上述分析可知，修道、無學道者，雖未與特定的苦法智忍法相系，但仍然是圣者。因為在修道的過程中，“得、非得恒俱生”，總有法得、有法未得。而只要有圣法“得”，就不再淪為異生。

筆者想要強調的是，凡圣的界限在于有情與“任一圣法”的離系關系：“得任一圣法”即圣者，“非得任一圣法”即凡夫。而作為法的“非得”，僅描述有情與某一特定圣法的相離關系—有情得此圣法，已經(jīng)超凡入圣，但他與彼圣法之間的關系，仍需要借助“得”或“非得”這一組概念來判斷。

四、結語

由于經(jīng)典的構成具有歷史性，諸論所列心不相應行法不盡相同，經(jīng)典本身也有相互抵牾之處。后世論師在學習和詮釋經(jīng)典時會消解掉前后的矛盾。比如沙門普光會釋諸論道：

品類足說“依、事、處得”，約法別說，應知即是“得”中攝也。不說非得，即是“復有所余不相應”攝，即是此論“非得”所收。雜心說“異生性”，應知即是非得少分，如變化心是通果少分。a普光述：《俱舍論記》卷4，《大正藏》第41 冊，第85 頁上。

《阿毗達磨俱舍論》之十四心不相應行，與早期的《阿毗達磨法蘊足論》與《阿毗達磨品類足論》中十六心不相應行法一一相比，有“非得”，而無“依得”（在《阿毗達磨法蘊足論》中譯為“住得”）、“事得”、“處得”。普光認為，三得后來由“得”法總攝；“非得”隱含在“復有所余如是類法，與心不相應，總名心不相應行”，后世認為這種未被列出、有實無名的法就是“非得”。即使有一定道理，但幫助經(jīng)典自圓其說的附會難免多于歷史的真實。

從嚴格的意義上講，“非得”的建立與“異生性”關系密切—“非得圣法”規(guī)定了“異生性”的概念。反之，將“非得”等同于“異生性”又會使修行者淪為異生的麻煩。論師經(jīng)過一番辯論與抉擇，認為“異生性，應知即是非得少分”，即是說，“非得”中有“異生性”，但“非得”仍可通于圣身中。同時，就“異生性”本身來說，它與“異生同分”界限模糊，難以獲得作為獨立一法的合理性。因此，以“非得”代替了“異生性”。

這種代替意味著一個重要的思維方法的轉變—從以實有的“得”法、“異生性”法賦予凡圣之別，轉變?yōu)橥ㄟ^描述有情與某一圣法的“得”、“非得”關系來界分凡圣。

具體而言，“得、異生性”這組法的關系是圣性與異生性的對立，“得”（圣性）、“異生性”法分別成了圣者與凡夫之因。實際上，這其中暗含著一種因果的混亂。如本文第一節(jié)的闡釋，“得”本來需要構成動名結構（動詞+業(yè)格）來具象地表達“達到某一境界、獲得某一圣法”，后來逐漸抽象化為具有作用的獨立的實體。這實有的“得”法開始決定我們的認識與實踐，也就是，成了凡圣之別的建立“因”。但是，凡圣之別的“因”在于有情與“圣法”的離系關系，并非由于實有的“得”“異生性”二法賦予圣性與異生性。換言之，“得”是因為“得任一圣法”才指向圣，“異生性”是因為“非得任一圣法”才指向凡。

“得、非得”這組法代替“得、異生性”這組法的意義就在于從有情與“任一圣法”的離系關系上界分凡圣。若以“得”為圣者之因，“異生性”為凡夫因，將使修行者忽視圣法的意義。只有當“得”法的含義指向有情與圣法的系屬關系，才會使因（得圣法）果（成圣）正位，使修行者們走上圣道。并且，圣性、異生性的二元對立無法為圣者內部提供更進一層次的辨析。因為在圣者內部，得此法或得彼法、非得此法或非得彼法，均可能存在重要的教理意義，而簡單的凡圣之別無法適用于法門眾多、次第不等的修行體系內部的觀察?！暗?、非得”這組法對有情與某一特定圣法的離系關系的精確說明則可以解決這一問題。

行文至此，想必已不難明了本文標題“界分凡圣之‘法’”中“法”所具有的兩重意義。第一，“得”“異生性”“非得”都是有部在界分凡圣的理論建構中提出來的“法”。第二，“得、異生性”這組法與“得、非得”這組法又代表了兩種界分凡圣的思維方法：前者以果（圣者、凡夫）推知實有界分凡圣的“法”，后者從因（有情與圣法的離系關系）上強調凡圣之別。

鑒于許多研究尚未充分展開，謹以此文引起對心不相應行法“得”的關注和討論。實際上，關于“得”法有許多豐富的論題。比如，諸論師如何證成“得”與“非得”的實有性，以及對“得”“非得”二法內部細分的考察，都會使我們更加了解有部的實有觀、認識論。再比如，在“得”“非得”的問題上，有部與經(jīng)部有許多互動。經(jīng)部的“種子”說亦可說明有情與諸法的歸屬、離系關系，那么在經(jīng)部中，“得”被置于什么位置、有什么作用。a加藤宏道：《得と種子》，《印度學佛教學研究》1987 年第35 卷第2 號，第63—67 頁；那須照：《得·非得に代わる種子の理論》，《インド學チベット學研究》1999 年第4 號，第67—77 頁。進而，可以從此角度切入到有部與瑜伽行派的諸法譜系的對比研究。