關(guān)鍵詞 叔本華 悲觀主義 倫理學(xué)

作者簡(jiǎn)介：趙佳奇，河北大學(xué)政法學(xué)院倫理學(xué)專(zhuān)業(yè)，碩士研究生。

中圖分類(lèi)號(hào)：B82 ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A ? ? ? ? ? ?? ? ? ? ? ?DOI：10.19387/j.cnki.1009-0592.2019.08.111

德國(guó)古典哲學(xué)期間，康德以“哥白尼式的革命”將唯理論和經(jīng)驗(yàn)論爭(zhēng)論的問(wèn)題給出答案后，并提出了以時(shí)間和空間作為先天的直觀形式之下，存在著“物自體”與現(xiàn)象世界。叔本華的哲學(xué)思想是繼承了部分康德哲學(xué)的內(nèi)容和思想，進(jìn)一步地對(duì)主體與客體之間的關(guān)系問(wèn)題作出論證，力圖解決康德關(guān)于形而上學(xué)的問(wèn)題。叔本華提出的“世界是我的表象”可以看作是西方哲學(xué)的一種生命哲學(xué)的展現(xiàn)，其也可以看作是西方資本主義發(fā)展到一定階段對(duì)于人的自我認(rèn)知和反思。在叔本華的哲學(xué)思想中，我們可以看到排除了物質(zhì)影響和充斥功利主義后的精神高度，是將主體意識(shí)最大化和最高化的哲學(xué)思想。

一、叔本華的“意志”的兩種特性

叔本華在他的哲學(xué)思想中首先就提出：“世界是我的表象”，并把它認(rèn)為是真理而存在的。他認(rèn)為世界即是表象，并且規(guī)定了這種表象僅僅是對(duì)主體才產(chǎn)生作用和具有存在意義的，也就是主體的客體存在即是表象，所有的一切都以主體為條件，只對(duì)主體而存在。這就確定了叔本華思想中的主體的至高性，一切物質(zhì)都是以主我意識(shí)的對(duì)象而存在。早在近代哲學(xué)初期，笛卡爾的懷疑思想中就含有類(lèi)似的主體性原則，但是他又通過(guò)上帝而證明了物質(zhì)的存在，形成了物質(zhì)與意識(shí)并列的二元哲學(xué)。及至巴克萊的主觀唯心主義哲學(xué)時(shí)，才把物質(zhì)的對(duì)立性完全消除，只余意識(shí)作為本體論而存在。德國(guó)古典哲學(xué)期間，康德把經(jīng)驗(yàn)世界與理念的世界對(duì)立起來(lái)，形成了物自體與表象世界對(duì)立共存的哲學(xué)建構(gòu)，這也成為康德形而上學(xué)中偉大但也有些矛盾的一部分。叔本華認(rèn)為康德哲學(xué)中忽視了表象作為意志的客體這一原則，所以他的哲學(xué)思想雖類(lèi)似于康德的哲學(xué)體系，但在本體論的角度上是徹底的一元哲學(xué)。他接受了康德把時(shí)間和空間作為先天的直觀形式的存在，時(shí)間空間只屬于物自體的現(xiàn)象存在，并不是物自體自身。而意志與表象的關(guān)系問(wèn)題，總結(jié)而言則是叔本華認(rèn)為世界上一切存在都是表象，表象則是主體的表現(xiàn)形式，通過(guò)因果律的方式（活動(dòng)）表現(xiàn)出來(lái)。而意志具有主體性和動(dòng)機(jī)性的原則，這兩種原則是解釋和闡述叔本華“意志”的完滿(mǎn)方式。

（一）意志的主體性

首先，叔本華認(rèn)為能夠認(rèn)識(shí)一切事物，而本身不被任何東西所認(rèn)識(shí)的是主體。而客體也就是作為形式的時(shí)間和空間與依附他們存在的雜多現(xiàn)象。當(dāng)從事對(duì)客體進(jìn)行認(rèn)識(shí)活動(dòng)時(shí)，主體才具有主體的地位，如果成為被認(rèn)知的對(duì)象，那么則不是主體。由此就清晰地分明了主體和客體也就是意志與表象之間的關(guān)系問(wèn)題。那么作為意識(shí)中的抽象概念也不能算是主體的一部分，因?yàn)樗荒鼙灰庾R(shí)所認(rèn)知，本身并不認(rèn)知任何東西，因此叔本華認(rèn)為概念也是存于表象范疇之中的，與知覺(jué)表象和抽象概念共同組成表象的范疇。由此可以看出，叔本華并不是簡(jiǎn)單地把物質(zhì)定義為表象而存在，我們意識(shí)中關(guān)于抽象的概念部分在他看來(lái)同樣是作為主體的客體存在的。那么關(guān)于表象中的物質(zhì)與意志的關(guān)系何在？在他看來(lái)物質(zhì)的先天存在性與意志相對(duì)而言沒(méi)有任何意義，如果沒(méi)有意志去感知表象的存在，一切的物質(zhì)形式都是毫無(wú)意義的。所以他稱(chēng)：“世界完全是表象，正因?yàn)槭潜硐?，所以它的存在需要認(rèn)知的主體來(lái)支持?！?/p>

其次，就康德哲學(xué)中的物自體與表象世界的關(guān)系來(lái)說(shuō)，叔本華接受了康德的這種學(xué)說(shuō)體系，但他否認(rèn)了康德關(guān)于物自體的看法。因?yàn)樵谑灞救A看來(lái)，意識(shí)是主體，現(xiàn)象世界是表象的集合形式，如果出現(xiàn)了關(guān)于康德的物自體（實(shí)體世界），意味著在意志和表象之外還存在著某種形式，這與他的根本觀點(diǎn)不相符合。因此在叔本華看來(lái)，物自體只能是意志。因?yàn)橐坏┌盐镒泽w作為客觀對(duì)象來(lái)認(rèn)知時(shí)，那么就不再是物自體，而是主體的客體存在，因?yàn)槠涫强梢员徽J(rèn)知的。所以在叔本華的哲學(xué)體系中，他將康德的物自體轉(zhuǎn)化為意志，與現(xiàn)象世界對(duì)立，并提高了意志的地位，從而樹(shù)立起了意志的主體性。

最后，時(shí)間和空間的概念與存在形式在許多哲學(xué)家的哲學(xué)體系中多有論述，而在叔本華的學(xué)說(shuō)中如果把時(shí)間與空間看作是意識(shí)與表象之外的東西，那么產(chǎn)生了與其思想相悖的理論。因?yàn)槭灞救A的哲學(xué)體系中只有意識(shí)和表象的存在，如果時(shí)間和空間作為一種新的范疇處于這兩者之外，那么就違背了叔本華哲學(xué)的一元性，意志的主體性也由此被打破，不能成立。但是假設(shè)時(shí)間和空間作為表象而存在（因?yàn)橹T多雜多的表象都要依附時(shí)間空間的因果關(guān)系中才能成立），那么根據(jù)意識(shí)的主體性，表象是受到主體的控制與監(jiān)督的，然而通過(guò)經(jīng)驗(yàn)我們發(fā)現(xiàn)這并不適用于時(shí)間與空間。因此叔本華認(rèn)為時(shí)間和空間只能是像康德證明的那樣，只屬于物自體的現(xiàn)象存在，不屬于物自體自身，是認(rèn)識(shí)主體附加在物自體身上的。換而言之就是屬于意志的先天直觀的形式存在，是意志的附加物，不能簡(jiǎn)單的等于意志或者表象。叔本華通過(guò)這一系列的論證，試圖確立起意志的主體性，這是他哲學(xué)的根基所在，而接下來(lái)他則詳細(xì)地論述了意志的目的究竟何在。

（二）意志的動(dòng)機(jī)性

在確立了表象只是意志的客體之后，叔本華開(kāi)始對(duì)意志究竟是什么和為什么展開(kāi)了論述。在他談到意志的客觀化之前，他提出了作為客體的表象要符合因果律和充足理由原則，這也是辨明表象和意志關(guān)系的前提條件。而叔本華認(rèn)為，表象是要有理由進(jìn)行存在和運(yùn)作與活動(dòng)的，而意志不需要，其并不能夠劃為因果律的范疇，也并非是原因。既然不是原因，那么自然就不能是結(jié)果。充足理由原則只涉及具體表現(xiàn)而不涉及意志，同時(shí)只能為現(xiàn)象界的個(gè)別事物找出理由，決不能為意志本身找出理由。這樣的關(guān)系證明了意志的超然性，但隨之而來(lái)的問(wèn)題在于意志的目的究竟是什么。

在康德之后，黑格爾在他的哲學(xué)體系中把“絕對(duì)精神”理解為具有邏輯和理性的，而叔本華則認(rèn)為意志是盲目的，非理性的。這就是意志的“動(dòng)機(jī)”（沖動(dòng)）。意志是世界的本源，并且不滿(mǎn)足因果律和充足理由原則，所以意志是沒(méi)有原因也沒(méi)有目的的，意志只是在追求和爭(zhēng)取意志的客體化。低等的理念不斷被高等的理念所戰(zhàn)勝，從而提升低等理念的存在性，使得其自身獲得更大的力量，這是客體化的世界最顯而易見(jiàn)的事情。叔本華從這樣的經(jīng)驗(yàn)出發(fā)認(rèn)為意志是盲目的沖動(dòng)，追求客體化的存在，且沒(méi)有任何原因和推動(dòng)力，只是憑借著沖動(dòng)在實(shí)現(xiàn)意志的客體化。而意志的客觀化每一階段都會(huì)爭(zhēng)奪其他階段的物質(zhì)、空間與時(shí)間，并且彼此之間互相爭(zhēng)奪物質(zhì)，是為了顯示自身的理念。

這里的理念和柏拉圖的“理念論”的定義有些類(lèi)似，各種客體的具象化是分有了意志的“理念”而存在的。叔本華認(rèn)為個(gè)體也是理念的具體表現(xiàn)，是世界空間和多樣性中的具體表現(xiàn)。擁有著不同階段的客體化，在低階段的存在中，這種理念保持在具體表現(xiàn)中的統(tǒng)一。然而到了高等階段中，只有經(jīng)過(guò)長(zhǎng)時(shí)間的發(fā)展和許多狀態(tài)的變換，才能整體地表現(xiàn)其本質(zhì)。因此，叔本華認(rèn)定各種物質(zhì)的表象化是表象的，就連個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)性格等抽象概念仍然是表象的。不能因?yàn)閱渭兊谋硐蠖J(rèn)識(shí)意志，認(rèn)知意志只能通過(guò)了解表象的發(fā)展過(guò)程和活動(dòng)，這樣才能夠真正認(rèn)識(shí)意志的本質(zhì)。

叔本華把意志作為主體而建構(gòu)起意志和表象之間的主體性關(guān)系，并認(rèn)為意志是無(wú)目的的盲目沖動(dòng)，是追求客體化的存在，意志的世界就是爭(zhēng)取與斗爭(zhēng)的表象化。這種本體論的構(gòu)建和作為叔本華哲學(xué)體系的基礎(chǔ)，無(wú)疑影響了他整體的悲觀色彩，因此叔本華的哲學(xué)也被認(rèn)為是悲觀主義的。既然意志是沒(méi)有目的的盲目沖動(dòng)，那么自然就會(huì)陷入到無(wú)常的思想狀態(tài)中，因?yàn)楸硐蟮拿總€(gè)階段都是不確定的，是為了更好地展現(xiàn)意志而進(jìn)行的爭(zhēng)斗，而意志本身又沒(méi)有推動(dòng)力和充滿(mǎn)理性邏輯的意義，所以叔本華的哲學(xué)帶有這樣悲觀的色彩。然而他也提出了解決之道，就是在藝術(shù)和審美的領(lǐng)域達(dá)成解脫的力量。

二、叔本華的悲觀主義倫理學(xué)

通過(guò)上面的關(guān)于意志與表象關(guān)系的論述，確定了叔本華的意志哲學(xué)的本體性，也了解叔本華哲學(xué)中意志具有極其重要的作用和地位。但同時(shí)也帶來(lái)了一定的問(wèn)題，每個(gè)人都是意志的化身，是意志的體現(xiàn)，意志的目的使盲目的，只力求生存。從根本來(lái)看，每個(gè)人都是以自我為中心的，這就產(chǎn)生了自我與外在的沖突，在時(shí)間的線(xiàn)性中，滿(mǎn)足欲望是意志的目的追求。然而在實(shí)際上欲望不能完全得到滿(mǎn)足，是經(jīng)常處于與外界的斗爭(zhēng)中的，這就造成了一定的痛苦。反之，如果欲望得到了滿(mǎn)足，這種滿(mǎn)足感也無(wú)法維持太久，要么處于無(wú)法滿(mǎn)足欲望的痛苦之中，要么處于滿(mǎn)足欲望但隨之而來(lái)的厭煩感。所以叔本華認(rèn)為人生是在痛苦和厭煩之中來(lái)回感受，快樂(lè)只是處于他們之間短暫的擁有。因此叔本華對(duì)于倫理的態(tài)度自然也是悲觀的，但是在他的倫理思想的最后，叔本華還是提出了同情這個(gè)概念，也成為了他倫理思想中重要且矛盾的一點(diǎn)。

（一）自由與必然關(guān)系問(wèn)題

叔本華的意志哲學(xué)體系注定了他的倫理思想中對(duì)于自由與必然的關(guān)系問(wèn)題的確定，那就是人生沒(méi)有自由，一切都是必然的。這種關(guān)于必然的觀點(diǎn)是叔本華對(duì)康德哲學(xué)的批判以及重新建構(gòu)的結(jié)果，康德以“物自體”劃分了經(jīng)驗(yàn)與不可知的理念的存在，認(rèn)為“物自體”雖然不可知，但是這為我們的自由奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。而叔本華的“意志”代替了“物自體”，也就造成了失去相應(yīng)的自由的奠基物。并且叔本華認(rèn)為我們的經(jīng)驗(yàn)概念中的自由的部分實(shí)際上是一種幻覺(jué)，并且他認(rèn)為自由的定義是模糊的，這只是人們主觀上的一種看法。例如按照經(jīng)驗(yàn)概念來(lái)說(shuō)，“自由”被看作是：“我想要的?！钡@個(gè)主觀需求恰恰設(shè)定了一個(gè)已然的結(jié)果，造成了一種“必然”。按照叔本華在《倫理學(xué)的兩個(gè)基本問(wèn)題》中關(guān)于自由與必然的關(guān)系問(wèn)題的設(shè)定，他認(rèn)為自由即必然，而自由必導(dǎo)向消極。這和叔本華的“意志”的兩種特性有著極大的因果關(guān)系。同時(shí)作為表象，這一種概念必然符合充足理由原則，如果不符合這一原則，那么其就不是表象，而表象一定有形成和使其發(fā)展的原因。所以從邏輯上來(lái)推理，所謂的自由必然在一開(kāi)始就由某種原因而注定，而作為意志的斗爭(zhēng)的結(jié)果，表象的下場(chǎng)只能是痛苦和厭煩的。

其次，就自我意識(shí)來(lái)看，康德以定言命令的形式把先驗(yàn)的善良意志引入到自我意識(shí)中，以這樣的建構(gòu)方式使得道德成為一種先天的道德律根植在自我意識(shí)之中。而叔本華批判康德的這種邏輯形式，認(rèn)為自我意識(shí)在主觀上的存在實(shí)際要被他物意識(shí)所占據(jù)，而不如稱(chēng)之為“認(rèn)識(shí)能力”。這種認(rèn)識(shí)能力最終是圍繞著“意志”而作用，是為“意志”而忙碌的。如他所言：“可以證明被探究的意志自由的事實(shí)根本就不可能存在于直接的自我意識(shí)之中?！?因此叔本華認(rèn)為自由意識(shí)乃至自我意識(shí)都只是類(lèi)似的假象或錯(cuò)覺(jué)，意志決定了一切的必然性。這就造就了其倫理學(xué)一種悲觀的基調(diào)，雖然叔本華在某種程度上也提倡正常生活，然而，在根本上叔本華還是認(rèn)為人多行為完全沒(méi)有自由，是受到意志的控制，從而產(chǎn)生著無(wú)法滿(mǎn)足的欲求，本質(zhì)上是痛苦而無(wú)法逃避的。

（二）利己和同情

同時(shí)叔本華認(rèn)為人在本質(zhì)上是利己主義的，他在某種程度上否定了人類(lèi)道德的真實(shí)性，認(rèn)為人沒(méi)有道德可言，是完全的利己主義。由于在前面論證自由與必然的關(guān)系問(wèn)題時(shí)，叔本華否認(rèn)了自由的存在，并且認(rèn)為自我意識(shí)是受意志的支配而形成的，所以道德作為在康德看來(lái)是先驗(yàn)存在的范疇就不能夠成立，也就意味著道德并不先天存在于自我意識(shí)之中。因?yàn)槿说谋举|(zhì)是意志，意志的沖動(dòng)性和欲望性決定了人的欲望，首先是生存的欲望，這與意志的本質(zhì)是完全相符的。但是從經(jīng)驗(yàn)來(lái)看我們的生活中仍然有著相對(duì)的道德行為。這種道德行為在叔本華來(lái)看也是受欲望所影響而實(shí)現(xiàn)的，例如當(dāng)個(gè)體存在于個(gè)人名譽(yù)上有相應(yīng)的欲望時(shí)，個(gè)體就會(huì)做出一些行為，這些行為則被認(rèn)為是善良的。而實(shí)際上這種行為是意志的影響下利己欲望所產(chǎn)生的。還有一部分則是因?yàn)榉梢?guī)范所禁止的，當(dāng)個(gè)體做某件事時(shí)，這件事可能造成的后果對(duì)個(gè)體本身產(chǎn)生不利的影響，或違反了法規(guī)也帶來(lái)不利影響時(shí)，個(gè)體選擇保護(hù)自身利益而不去做不道德的行為，這種選擇在叔本華看來(lái)也是利己的一種體現(xiàn)。

在這之后，叔本華又提出了有些矛盾的同情原理，他認(rèn)為人類(lèi)有限的道德基于自身的同情感，一切的道德基礎(chǔ)試來(lái)源于天生的同情心。有學(xué)者也稱(chēng)：“在叔本華看來(lái)，只有出于不包含絲毫利己動(dòng)機(jī)的同情動(dòng)機(jī)，才是真正道德的?！?公正與仁愛(ài)在叔本華看來(lái)是可以作為“元德”的，是替代了義務(wù)（強(qiáng)制性義務(wù)和奉獻(xiàn)性義務(wù)）而存在。而在此矛盾的是如果同情作為道德的基礎(chǔ)，那么同情的來(lái)源就顯得有些沖突，因?yàn)槭灞救A是否認(rèn)康德將善作為先驗(yàn)的屬性放入意識(shí)之中的，如果有同情這一屬性而存在，那么實(shí)際上其也是先驗(yàn)的。如果同情作為意志的基本屬性或基本表象的話(huà)，那么意志就不完全是盲目且沖動(dòng)的，因此在叔本華的倫理思想體系中，實(shí)際上是與“意志”哲學(xué)本身有一定矛盾的。雖然叔本華提出了同情心在人意識(shí)中的存在，但這不能使其倫理學(xué)基調(diào)有所變化，叔本華的倫理思想仍然屬于悲觀倫理主義。但在其看來(lái)，對(duì)于人生苦痛的解脫仍然是有一定的方法的，這種方法就在于藝術(shù)欣賞與創(chuàng)作之道上。

三、叔本華對(duì)于悲觀主義的解決之道

為了解決叔本華的意志哲學(xué)所帶來(lái)的悲觀主義和悲觀的倫理思想，他認(rèn)為有兩種方式可以解脫人生永遠(yuǎn)難以擺脫的痛苦與厭煩感。通過(guò)藝術(shù)的審美，創(chuàng)造來(lái)達(dá)到忘我之境，實(shí)現(xiàn)短暫的解脫。這一思想與莊子的“坐忘”有相似之處，莊子的坐忘實(shí)際上也是在某種超然的精神狀態(tài)下達(dá)到和實(shí)現(xiàn)對(duì)于物質(zhì)世界的摒棄和解脫。叔本華認(rèn)為創(chuàng)作和欣賞藝術(shù)的同時(shí)，是不完全受充足理由原則支配的，因?yàn)闆](méi)有一個(gè)充足存在的理由使藝術(shù)家投入到渾然的創(chuàng)作或者欣賞中去。因此藝術(shù)的審美是擺脫苦痛和厭煩的方法之一。但是叔本華認(rèn)為這種方式只是暫時(shí)的，人最終還是要回歸現(xiàn)實(shí)世界，一旦回到現(xiàn)實(shí)世界中，又會(huì)被意志所束縛，進(jìn)行到苦痛的斗爭(zhēng)和厭煩的滿(mǎn)足中。

他認(rèn)為只有徹底否定意識(shí)才是真正的永久解脫之道。這一點(diǎn)和佛教的萬(wàn)法皆空有同樣的意境。叔本華說(shuō)自覺(jué)的智慧能夠讓我們獲取解脫的力量，智慧能夠了解意志的本質(zhì)和結(jié)果，也能夠真正擺脫意志的束縛。歸根到底的方法就是“寂滅”，認(rèn)識(shí)到表象世界的空幻。叔本華的意志哲學(xué)與他的悲觀主義在某種意義上可以稱(chēng)為一種對(duì)“理性主義”“神秘主義”和宗教信仰的超越與反思，因?yàn)槭灞救A雖然否定了理性作為主體的支配屬性，讓“意志”的沖動(dòng)主導(dǎo)了主體的存在方式。這種對(duì)以往的各種學(xué)說(shuō)的否定在一定程度上反而可以說(shuō)是清醒的思考方式，雖然“意志”帶來(lái)一定的苦痛，但苦痛往往意味著清醒，而不是全然陷入到對(duì)理性、宗教、神秘等等的未可知物的崇拜以及盲目追隨中去，就此一點(diǎn)來(lái)看，叔本華的悲觀主義也有相對(duì)合理之處。如有的學(xué)者說(shuō)：“叔本華的意志主義既是理性主義和基督教的結(jié)果，同時(shí)又是背離理性主義和基督教的產(chǎn)物，在此意義上可以說(shuō)它是理性主義和基督教的樂(lè)觀主義的一個(gè)逆子?！?同時(shí)這也可以讓我們從不同的角度看待如今的社會(huì)發(fā)展，拋棄功利主義的色彩和對(duì)物質(zhì)利益的一味追求，達(dá)到一種在意識(shí)上超然的態(tài)度來(lái)對(duì)待現(xiàn)實(shí)世界。這樣的態(tài)度是有利于幫助我們形成真、善、美的世界觀，同時(shí)對(duì)于道德的自發(fā)性和構(gòu)建和諧的世界有一定的幫助作用。

注釋?zhuān)?/p>

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