于晴 邵鵬

[摘? 要]文明形態(tài)理論的涵蓋面廣，理論形態(tài)復(fù)雜，但其核心概念和理論分析框架來自于文明形態(tài)史觀。20世紀(jì)初的西方文明危機(jī)是文明形態(tài)史觀產(chǎn)生的深刻歷史根源，作為思辨歷史哲學(xué)的集大成者，其實(shí)質(zhì)是對(duì)客觀主義史學(xué)的理論反動(dòng)。其中湯因比晚年思想影響巨大，全球史觀、全球?qū)W研究及生態(tài)倫理學(xué)等均是從他的思想中汲取養(yǎng)分。文明形態(tài)理論與社會(huì)形態(tài)理論具有諸多的共同性，但其唯心主義的理論實(shí)質(zhì)難以達(dá)到唯物史觀的理論高度。借鑒文明形態(tài)理論的思想觀點(diǎn)，對(duì)于構(gòu)建未來新的文明形態(tài)具有積極的意義。

[關(guān)鍵詞]文明形態(tài)理論;文明形態(tài)史觀;社會(huì)形態(tài)理論

[中圖分類號(hào)]D60? [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A? [文章編號(hào)]1672-2426（2019）05-0024-07

一、何謂文明形態(tài)理論

在某種意義上，人類歷史是通過各種文化與文明相互交織、相互滲透或生生滅滅從而顯現(xiàn)出來的，是“一群偉大文化組成的戲劇”[1]39。然而，關(guān)于文化和文明的理論闡釋，卻存在著多樣化的圖景。因此，辨析與文明相關(guān)理論概念及其相互關(guān)系是十分重要的。

1.從理論形成的時(shí)間上看，西方的文明理論產(chǎn)生最早，它起源于啟蒙運(yùn)動(dòng)的思想家對(duì)資本主義文明的反思和批判，法國(guó)思想家伏爾泰的《風(fēng)俗論》（1756年）被認(rèn)為是文化或文明通史的啟蒙之作，之后蘇格蘭學(xué)者弗格森出版了《文明社會(huì)史論》（1767年）。文明形態(tài)史觀則肇端于20世紀(jì)初德國(guó)歷史學(xué)家斯賓格勒的“文化形態(tài)史學(xué)”，成熟于20世紀(jì)30年代英國(guó)歷史學(xué)家湯因比的《歷史研究》。而文明形態(tài)理論則是在文明形態(tài)史觀的影響下，西方國(guó)家和其他國(guó)家學(xué)者在借鑒“文明形態(tài)“分析框架的基礎(chǔ)上，立足于本國(guó)的實(shí)際創(chuàng)造了一些理論體系，如20世紀(jì)40年代初中國(guó)的“戰(zhàn)國(guó)策派”和50年代之后日本的比較文明論。

2.從概念的內(nèi)涵上看，首先，文明理論的涵蓋面最廣，其次是文明形態(tài)理論，內(nèi)涵最狹窄的是文明形態(tài)史觀。文明理論是指近代以來文明研究中系統(tǒng)化的觀點(diǎn)和理論的總稱，它不是某個(gè)學(xué)者或思想家提出的理論，也不是某個(gè)學(xué)術(shù)派別、思想流派提出的一組理論，而是世界范圍內(nèi)涉及眾多學(xué)科的系統(tǒng)化理論的文明思想和觀點(diǎn)的總稱。文明形態(tài)史觀是指“在歷史學(xué)的研究過程中常常以宏觀的維度、運(yùn)用比較分析的方法，以人類高度自律性的文化作為有機(jī)的載體，全面地考察社會(huì)發(fā)展的形態(tài)，多層面、多視角地透視世界各種自成系統(tǒng)的文化;探討它們興衰、演進(jìn)的歷程，并企圖通過揭示其各不相同的特點(diǎn)，來把握人類歷史的發(fā)展的全貌并力圖詮釋其內(nèi)在的規(guī)律性;其關(guān)注最核心的內(nèi)容是各個(gè)民族不同文化的歷史形態(tài)。”[2]93文明形態(tài)理論則是西方和世界其他國(guó)家地區(qū)關(guān)于文明形態(tài)理論的統(tǒng)稱，直接起源于文明形態(tài)史觀，以“文明”形態(tài)作為分析框架，把研究視域延伸到哲學(xué)、社會(huì)學(xué)、政治學(xué)、文化學(xué)及人類學(xué)等領(lǐng)域，在社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)為其所在國(guó)家和政府提出應(yīng)對(duì)之策。

3.從理論實(shí)質(zhì)上看，文明理論是幾乎所有人文社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域中關(guān)于文化與文明系統(tǒng)性、理論性的觀點(diǎn)的總稱;文明形態(tài)理論主要是現(xiàn)代人文社會(huì)科學(xué)中一些學(xué)科借鑒采用文明形態(tài)分析框架的理論總和;文明形態(tài)史觀則是從屬于歷史哲學(xué)的范疇。

文明理論大體上可分為近代和現(xiàn)代兩個(gè)階段。17世紀(jì)到19世紀(jì)是近代文明理論的出現(xiàn)期，其中典型的代表有霍布斯的文明演化論、盧梭的文明批判理論、弗格森的“古代文明的政治社會(huì)學(xué)研究”、基佐的文明史研究、空想社會(huì)主義文明論、孔德的實(shí)證文明論和摩爾根的文明起源論等。在東方的日本，明治維新時(shí)期的福澤諭吉提出了文明進(jìn)化論。20世紀(jì)是文明理論的現(xiàn)代階段，思想界的重點(diǎn)轉(zhuǎn)向關(guān)于人類文明發(fā)展的趨向問題，其中比較典型的是羅素的文明比較理論、羅伯特·路威的文明有限論、湯因比的文明形態(tài)史觀、威爾·杜蘭的整體文明史論、弗洛伊德的人的本性文明論、中國(guó)“戰(zhàn)國(guó)策派”、馬爾庫(kù)塞的工業(yè)文明批判論、日本的比較文明論、亨廷頓的文明沖突論等。由于文明理論內(nèi)容龐雜，其中的立場(chǎng)、觀點(diǎn)及論述的重點(diǎn)和角度并不一致，有的甚至是相互矛盾和相互沖突的，既有對(duì)文明的客觀研究和評(píng)價(jià)，又存在文明批判論、文明頌揚(yáng)或企盼論等。

文明形態(tài)史觀從屬于歷史哲學(xué)領(lǐng)域，其立足點(diǎn)在于各種文明之間的比較分析，從本土文明的立場(chǎng)上制定更加符合時(shí)代潮流的文化策略。斯賓格勒將人類歷史劃分為埃及、印度、巴比倫、中國(guó)、古典（希臘、羅馬）、伊斯蘭、墨西哥、西方等八種文化形態(tài)。他所謂的“文化”與湯因比提出的“文明”一詞的意思大致相同。湯因比則更為全面系統(tǒng)地闡發(fā)了用文明解釋歷史發(fā)展模式的理論，構(gòu)建了一套卓然不群的文明理論體系，被稱為“文明形態(tài)史觀”的集大成者?！拔拿餍螒B(tài)史觀”指稱湯因比歷史哲學(xué)的觀點(diǎn)，是對(duì)它最狹義的理解。但是，學(xué)術(shù)界也統(tǒng)稱斯賓格勒與湯因比的學(xué)說為“文化”或“文明”形態(tài)史觀。

鑒于此，筆者將這些直接來源于文明形態(tài)史觀的學(xué)說和理論稱之為“文明形態(tài)理論”，以區(qū)別于狹義的“文明形態(tài)史觀”和寬泛的文化與文明的學(xué)說。文明形態(tài)理論與文明理論的差異性在于，它主要是從形態(tài)學(xué)的立場(chǎng)出發(fā)，廣泛地應(yīng)用了比較研究的方法，去尋找“那些最重要的文化規(guī)則，那些將幫助解釋最大數(shù)量的事件，在作為整體的文明發(fā)展中出現(xiàn)的規(guī)則”，其中最有意義的又是“那些從基本觀念和價(jià)值的發(fā)展中發(fā)現(xiàn)的規(guī)則”。[3]241

二、文明形態(tài)史觀產(chǎn)生的根源、理論實(shí)質(zhì)及其影響

（一）文明形態(tài)史觀產(chǎn)生的根源分析

文明形態(tài)史觀是理論觀照現(xiàn)實(shí)的產(chǎn)物，其產(chǎn)生存在著深刻的根源?！段鞣降臎]落》一書震撼并動(dòng)搖了西方人近代以來的文化自信，開啟了對(duì)西方文明的理論反思。但湯因比不能夠完全贊同這一悲觀的結(jié)論，從而在《歷史研究》中構(gòu)建了龐大的文明形態(tài)的理論體系，意在探尋歷史內(nèi)在規(guī)律的基礎(chǔ)上找到克服西方文明危機(jī)的可能。

1.西方文明的危機(jī)是其產(chǎn)生的歷史背景。20世紀(jì)初西方社會(huì)轉(zhuǎn)向壟斷資本主義，社會(huì)矛盾的激化以及迫在眉睫的世界大戰(zhàn)，使整個(gè)西方社會(huì)陷入到普遍焦慮的情緒和悲觀的文化氣氛中，傳統(tǒng)技術(shù)樂觀主義的價(jià)值體系面臨崩潰。所以，人們極度渴望以史為鑒，以尋找擺脫文化危機(jī)的根本出路，“文明形態(tài)史觀”（或“文化形態(tài)學(xué)”）正是在這種機(jī)緣的作用下脫穎而出的，正如斯賓格勒所認(rèn)為的，這是“歷史危機(jī)的不可避免的外在表現(xiàn)”。[1]2

2.非理性主義思潮對(duì)理性主義的反動(dòng)是其形成的思想基礎(chǔ)。近代西方文明中理性主義的思維方式占有主導(dǎo)地位，但自19世紀(jì)末以來，弗洛伊德、克爾凱郭爾、海德格爾、舍勒、薩特等人的思想紛紛涌現(xiàn)，反映出當(dāng)時(shí)非理性主義在西方社會(huì)中的全面集中爆發(fā)。文明形態(tài)史觀摒棄了客觀主義史學(xué)所謂的科學(xué)方法，大量地運(yùn)用了反理性主義的直覺分析方法，歷史類比方法就是一種建立在直覺基礎(chǔ)上的認(rèn)識(shí)方法。這一原則即是伯格森生命哲學(xué)中所謂“活生生的東西”，也就是“在諸多發(fā)現(xiàn)當(dāng)中，有一些若究其根源的話，是靠由意識(shí)之下上升到意識(shí)之上的直覺。”[4]17

3.壟斷資本主義社會(huì)的內(nèi)在矛盾是文明形態(tài)史觀形成的社會(huì)根源?！暗蹏?guó)主義是資本主義的壟斷階段”[5]659，勞資關(guān)系日益尖銳化，西方列強(qiáng)為爭(zhēng)奪世界市場(chǎng)和殖民地的“世界霸權(quán)”使帝國(guó)主義的戰(zhàn)爭(zhēng)不可避免。知識(shí)精英希望西方社會(huì)能夠進(jìn)行重現(xiàn)輝煌的改革，對(duì)唯物史觀和階級(jí)斗爭(zhēng)學(xué)說的態(tài)度是回避的，并另辟蹊徑地把“文化”或者“文明”作為理論模式來探尋解決問題的出路。

（二）文明形態(tài)史觀的理論實(shí)質(zhì)

文明形態(tài)史觀是思辨歷史哲學(xué)的集大成者，是對(duì)科學(xué)主義史學(xué)的理論反動(dòng)?！翱茖W(xué)主義”是19世紀(jì)史學(xué)的主要形式，其代表蘭克學(xué)派試圖“如實(shí)地說明歷史”，把歷史學(xué)家的工作定位于發(fā)現(xiàn)史料、考訂史實(shí)，建立起客觀的歷史知識(shí)，使歷史研究伸展到細(xì)致詳盡的每一個(gè)方面。但是，歷史研究的職業(yè)化趨向?qū)е铝藲v史與普通大眾的現(xiàn)實(shí)生活相脫節(jié)。甚至20世紀(jì)30年代美國(guó)歷史學(xué)會(huì)主席卡爾·貝克爾干脆承認(rèn)歷史研究對(duì)社會(huì)生活的作用是微不足道的。[6]299客觀主義史學(xué)解決了“歷史是否具有客觀性的質(zhì)疑”，卻無法說明“歷史知識(shí)有什么用？”這也恰恰是文明形態(tài)史觀所要解決的問題。

文明形態(tài)史觀首先批判和否定的是“歐洲中心史觀”這一19世紀(jì)史學(xué)主要觀念。“歐洲中心史觀”認(rèn)為世界歷史主要是歐洲的歷史，將歐洲的特殊歷史經(jīng)驗(yàn)泛化為世界的普遍規(guī)律，史學(xué)家著作大多是歐洲民族國(guó)家的通史、斷代史。斯賓格勒反對(duì)這種“歷史的托勒密體系”，試圖超越“古代-中古-近代”的歷史三分法。湯因比認(rèn)為，“西方中心論”源于西方物質(zhì)文明的世界性勝利、“歷史統(tǒng)一”“東方不變論”、歷史直線發(fā)展等錯(cuò)覺，強(qiáng)調(diào)所有文明在哲學(xué)上都是等值的。所以，他們都努力超越傳統(tǒng)史學(xué)的基本分析單位——民族國(guó)家，諸如斯賓格勒提出的“文化”，湯因比認(rèn)為，它是可以自行說明問題研究范圍的整體，即文明社會(huì)。此后，如“人類共同體”“全球”和“世界體系”等整體主義的概念成為主要分析單位。而且，斯賓格勒認(rèn)為，傳統(tǒng)史學(xué)關(guān)于歷史階段是一種古代、中世紀(jì)和近代的直線進(jìn)步的三分體系是地域性的，真正的世界歷史是一幅有機(jī)形式的相繼的圖景。湯因比也認(rèn)為時(shí)間問題是相對(duì)的，人類文明史至今不足六千年，歷史的時(shí)間是多層次的和多向度的，歷史進(jìn)程也存在著前進(jìn)、倒退或停滯的多種可能性。

文明形態(tài)史觀在方法論上強(qiáng)調(diào)直觀性和主觀性，批判史學(xué)研究中所謂的純粹客觀性或科學(xué)性?？陀^主義史學(xué)的宗旨就是用科學(xué)理性取代人文精神，強(qiáng)調(diào)“內(nèi)證”與“外證”相結(jié)合的史料批判方法。它認(rèn)為，支持正確，反對(duì)錯(cuò)誤是人的本性，歷史研究中不可能排除道德因素，歷史學(xué)家需要的是詩人的直覺和感性，“歌白尼式的體系”和“挑戰(zhàn)與迎戰(zhàn)”法則均來自于神話的啟示。所以，歷史學(xué)必然帶有人文學(xué)科的特性，不可能成為物理學(xué)和化學(xué)那樣的一門科學(xué)，應(yīng)該建構(gòu)一套形而上學(xué)的模式。這無疑是對(duì)西方傳統(tǒng)思辨歷史哲學(xué)功能的繼承和發(fā)揚(yáng)。

（三）文明形態(tài)史觀的當(dāng)代影響

文明形態(tài)史觀“對(duì)于歷史進(jìn)行哲學(xué)反思，乃是必要的而又重要的，而且嚴(yán)肅的史學(xué)必須使自己經(jīng)歷一番嚴(yán)格的邏輯的與哲學(xué)的批判與洗練?！盵7]34于是，它能夠通過對(duì)歷史的思考發(fā)掘人類自身存在的意義，并為未來社會(huì)發(fā)展定位方向，所以得到東西方的廣泛回應(yīng)。其中湯因比晚年更加享有世界性的聲譽(yù)，甚至登上了美國(guó)《時(shí)代》雜志的封面，這是因?yàn)樗乃枷虢o身處困境中的人類以極大的啟示，所以，他被譽(yù)為20世紀(jì)最偉大的歷史學(xué)家、預(yù)言者、宗教家及全球?qū)W的先驅(qū)。在《展望二十一世紀(jì)》《一個(gè)歷史學(xué)家的宗教觀》《人類與大地母親》等書中，他不僅論及了由西方工業(yè)文明擴(kuò)展帶來的全球性問題，而且開始從人與自然的互動(dòng)角度來闡釋文明發(fā)展史，試圖通過重建價(jià)值觀來解決人類困境問題。

1.拓展了史學(xué)研究的視野，全球史觀成為當(dāng)今史學(xué)理論的主要分析范式。2005年第20屆國(guó)際歷史科學(xué)大會(huì)中，全球史觀成為考察問題的視角，關(guān)注的重點(diǎn)是文明和區(qū)域之間的比較以及全球視野中的環(huán)境史與生態(tài)史。[8]27-35“全球史觀”是由英國(guó)巴勒克拉夫（1965年）在《當(dāng)代史學(xué)主要趨勢(shì)》一書中首次明確闡述的，美國(guó)斯塔夫里阿諾斯、伊克斯、沃勒斯坦等是重要的倡導(dǎo)者?！叭蚴酚^”是針對(duì)“西方中心論”而言的，要求突破傳統(tǒng)理解人類文明歷史發(fā)展的思想限制，闡釋世界各地區(qū)文明由彼此隔絕、交匯、融合到整體發(fā)展的過程，從而確立一種真正客觀的世界史認(rèn)識(shí)體系。其中諸多論題多帶有比較文明理論的觀點(diǎn)，如從比較觀點(diǎn)看非洲歷史、全球背景下的歐洲政治文化、經(jīng)濟(jì)全球化、區(qū)域經(jīng)驗(yàn)與全球影響、從古至今的“基督教化”、文化與認(rèn)同之間的沖突等。實(shí)際上，“全球史觀是一種借用歷史哲學(xué)和歷史學(xué)已有成果的新提法，而不是解釋世界歷史的新方法，更不是一種博大周密的理論體系。除了飽學(xué)的湯因比，迄今專業(yè)史家還沒有人創(chuàng)立出嚴(yán)謹(jǐn)周詳?shù)氖澜缡方忉岓w系。以全球史觀的代表人物斯塔夫里阿諾斯的《全球史》為例，其基本解釋單位同湯因比的《歷史研究》是一樣的，即不同的文明形態(tài)?！盵9]12

2.西方全球?qū)W研究的興起與濫觴。全球性問題在20世紀(jì)70年代日趨嚴(yán)重，“人類共同生存”成為重要思想主題，全球?qū)W研究隨之興起，產(chǎn)生各種各樣的理論，眾多的研究者把未來學(xué)、哲學(xué)、科學(xué)學(xué)、環(huán)境生態(tài)學(xué)、文化學(xué)和社會(huì)學(xué)等學(xué)科融合在一起，形成了蔚為大觀的社會(huì)思潮。其中的典型代表是羅馬俱樂部，它把復(fù)雜的全球性問題概括為自然環(huán)境惡化、生態(tài)系統(tǒng)失衡、人口膨脹、世界性經(jīng)濟(jì)危機(jī)、南北發(fā)展不平衡、東西對(duì)抗、科技的負(fù)面效應(yīng)以及全球犯罪等，并指出它們相互糾纏在一起形成“世界困局”，把解決途徑稱為“世界通解”。這些思想在湯因比與日本宗教家池田大作的對(duì)話錄中均有所涉及。

3.湯因比晚年思想中的生態(tài)倫理學(xué)意蘊(yùn)。湯因比認(rèn)為，全球生態(tài)問題的根源在于近代以來人與自然二元對(duì)立的價(jià)值觀，應(yīng)該把人類與其他物種放到平等的地位上去考察，生物圈中毫無疑問地聯(lián)系著人類的道德觀念，“我們感覺到的和諧是確定無疑的善，而沖突是明明白白的惡?！盵10]338所以，解決全球性的生態(tài)問題，需要的不是智力行為，而是倫理行為，是建立克服這種近代自我中心主義的倫理觀。這一思想影響了二戰(zhàn)以后的生態(tài)倫理學(xué)，形成了法國(guó)施韋茲“尊重生命”、美國(guó)利奧波德的“大地倫理學(xué)”、日本丸山竹秋的“地球倫理學(xué)”以及澳大利亞辛格的“尊重感覺的倫理學(xué)”等。他們強(qiáng)調(diào)自然界既具有外在價(jià)值又有其自身的內(nèi)在價(jià)值，應(yīng)該用道德態(tài)度來處理人和自然界的關(guān)系，平等地尊重一切生命，這樣就把人類的活動(dòng)放大到了人——社會(huì)——自然這一大的坐標(biāo)系之中，提供了一種全新的道德觀。

4.“文明沖突論”中的形態(tài)學(xué)烙印。冷戰(zhàn)結(jié)束以后，美國(guó)政治學(xué)家塞繆爾·亨廷頓另辟蹊徑提出了“文明沖突論”。用所謂“文明”互動(dòng)關(guān)系理論對(duì)世界格局作了一次獨(dú)特的詮釋，認(rèn)為“世界大家庭一詞已成為體現(xiàn)美國(guó)和其他西方國(guó)家利益的行動(dòng)在全球得到合法的委婉集合名詞?！盵11]23該理論一經(jīng)提出就引起了軒然大波。實(shí)際上，它的理論框架沿用的仍是泰勒、摩爾根、韋伯、斯賓格勒和湯因比等人關(guān)于文明與文化相互關(guān)系的模式，尤其是直接借鑒了湯因比的觀點(diǎn)，并無學(xué)理上的創(chuàng)新，甚至更為落后。因?yàn)樗麑?duì)文明的劃分帶有更強(qiáng)的主觀性和隨意性，僅列舉了目前存在八種文明形態(tài)及文明差異難以消除論。湯因比的研究系統(tǒng)而全面，既分析文明的沖突又闡釋文明的融合。

三、現(xiàn)代化模式視域中的文明形態(tài)理論

學(xué)者的思想是其所處時(shí)代狀況和意識(shí)的顯現(xiàn)，不同類型的文明形態(tài)理論所體現(xiàn)出的特征是與不同國(guó)家、地區(qū)和民族的現(xiàn)代化模式緊密聯(lián)系在一起的。東西方文明形態(tài)理論的特點(diǎn)正是“早發(fā)內(nèi)生型”和“后發(fā)外生型”兩種現(xiàn)代化模式的反映。

（一）早發(fā)內(nèi)生型現(xiàn)代化模式與“內(nèi)省型”文明形態(tài)理論

早發(fā)內(nèi)生型現(xiàn)代化起源于16世紀(jì)初期英國(guó)資本主義工業(yè)生產(chǎn)引起的傳統(tǒng)社會(huì)向現(xiàn)代社會(huì)的轉(zhuǎn)變，形成了一條自下而上自然演進(jìn)的模式，它的最突出特征是在自發(fā)性基礎(chǔ)上，相對(duì)漸進(jìn)、和緩的進(jìn)程使資本主義制度趨于成熟。但是，在20世紀(jì)初西方社會(huì)進(jìn)入到壟斷資本主義的階段，整個(gè)社會(huì)面臨全面矛盾和危機(jī)，人們開始對(duì)工業(yè)文明的樂觀前景進(jìn)行反思。所以，西方文明形態(tài)理論并非是一種純粹抽象思辨的歷史哲學(xué)，它產(chǎn)生于文化和文明的焦慮與危機(jī)?！?0世紀(jì)的文化焦慮或文化危機(jī)是一種深刻的歷史變化，它比大規(guī)模的經(jīng)濟(jì)危機(jī)、兩次世界大戰(zhàn)、各種戰(zhàn)爭(zhēng)沖突、體制變革與轉(zhuǎn)換更為深刻，因?yàn)樗婕暗饺祟惿婧蜕鐣?huì)運(yùn)行的合法性問題?！盵12]142這使得文明形態(tài)史觀具有自我反省的“內(nèi)生型”特點(diǎn)。

20世紀(jì)六七十年代以來，第三次科技革命促進(jìn)西方社會(huì)經(jīng)濟(jì)巨大發(fā)展的同時(shí)，經(jīng)濟(jì)危機(jī)、種族歧視、學(xué)生運(yùn)動(dòng)、反戰(zhàn)運(yùn)動(dòng)以及女權(quán)運(yùn)動(dòng)等不斷涌現(xiàn)，給當(dāng)代西方人帶來理性毀滅感和文化失落感。同時(shí)，伴隨著資本主義工業(yè)文明擴(kuò)展的“全球問題”日益嚴(yán)重。所以，這一時(shí)期文明理論既有建立在技術(shù)樂觀主義基礎(chǔ)上的丹尼爾·貝爾對(duì)“后工業(yè)社會(huì)”文明形態(tài)的預(yù)測(cè)，又存在著馬爾庫(kù)塞對(duì)晚期資本主義文化矛盾的“工業(yè)文明批判”理論。冷戰(zhàn)結(jié)束之后，世界范圍仍然存在著種種對(duì)抗和沖突。西方知識(shí)精英發(fā)現(xiàn)進(jìn)步與落后、社會(huì)主義與資本主義、民主與專制等二元對(duì)立的范式都難以進(jìn)行有力的解釋。

（二）后發(fā)外生型的現(xiàn)代化模式與“應(yīng)戰(zhàn)性”文明形態(tài)理論

后發(fā)外生型現(xiàn)代化道路的典型代表有俄國(guó)的彼得改革、日本的明治維新、土耳其共和國(guó)建立、中國(guó)的洋務(wù)運(yùn)動(dòng)、戊戌變法等，這是一條通過自上而下改革的方式來解決國(guó)家發(fā)展問題的道路，是對(duì)外部現(xiàn)代性刺激的一種有意識(shí)的積極應(yīng)戰(zhàn)。由于在這些國(guó)家內(nèi)部缺少現(xiàn)代性因素積累的基礎(chǔ)，又要在短時(shí)間內(nèi)走完發(fā)達(dá)國(guó)家?guī)装倌曜哌^的歷程，難以避免地會(huì)形成現(xiàn)代化過程中一系列的“兩難窘境”。這些國(guó)家中傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代文化的性質(zhì)是相異的，不可避免地會(huì)引起文化摩擦或沖突，傳統(tǒng)文化遭到破壞，并給社會(huì)帶來一系列的解體和混亂。所以，這些國(guó)家的思想家們提出的文明形態(tài)理論具有典型的“應(yīng)戰(zhàn)型”特征。

1.丹尼列夫斯基的“文化歷史類型說”是基于對(duì)俄國(guó)命運(yùn)的深刻思考?？死锬緫?zhàn)爭(zhēng)使俄國(guó)人看到了自身的落后，1861年沙皇亞歷山大二世開始改革農(nóng)奴制，關(guān)于俄羅斯命運(yùn)獨(dú)特性及未來道路選擇的討論也迅速激化。同時(shí)，一部分知識(shí)精英也認(rèn)識(shí)到，西歐先進(jìn)的技術(shù)文明也帶來了日益增長(zhǎng)的精神危機(jī)，盲目地崇拜西歐文明是錯(cuò)誤的和危險(xiǎn)的。于是，他在《俄國(guó)與歐洲》一書中運(yùn)用文化學(xué)的視角對(duì)兩者的關(guān)系進(jìn)行了深刻的歷史考察。

2.日本的“比較文明論”是對(duì)傳統(tǒng)文化痛定思痛的結(jié)果。19世紀(jì)50年代，日本閉鎖的國(guó)門被美國(guó)軍艦打開，舊有的思想和秩序面臨著崩潰，有識(shí)之士開始對(duì)傳統(tǒng)文化進(jìn)行反思。福澤渝吉的《文明論概略》應(yīng)運(yùn)而生，提出了“脫亞入歐”的思想。此后，西田幾多郎、岡倉(cāng)天心及飯冢浩二等運(yùn)用文化形態(tài)的理論進(jìn)行比較研究。尤其是二戰(zhàn)后，比較文明論已經(jīng)形成思潮，一些學(xué)者試圖擺脫西方文化的控制，致力于尋找自身文化的立場(chǎng)和觀點(diǎn)來解決社會(huì)問題，其中的代表性是梅棹忠夫的“文明的生態(tài)史觀”、伊東俊太郎的“比較文明論”以及中村元的“比較思想論”等。

3.救亡圖存——中國(guó)“戰(zhàn)國(guó)策派”文明形態(tài)論面臨的時(shí)代主題。日本全面侵華之后，民族存亡的主題再次尖銳地凸現(xiàn)出來，20世紀(jì)40年代的“戰(zhàn)國(guó)策派”扛起了民族救亡和文化重建的雙重重?fù)?dān)，林同濟(jì)和雷海宗等人開始翻譯和介紹湯因比的著作和思想，并以文明形態(tài)史觀為理論基礎(chǔ)發(fā)表一系列論著。陳銓也斷喝中國(guó)人要改變從前滿足、懶惰、懦弱、虛偽、安靜的習(xí)慣，全盤照搬西洋文明，重樹新的人生觀并激發(fā)抗?fàn)幮睦怼?/p>

四、文明形態(tài)理論與社會(huì)形態(tài)理論比較研究

20世紀(jì)80年代，文明形態(tài)史觀重新傳入中國(guó)并得以勃興，其解釋框架影響到社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域研究范式的轉(zhuǎn)換。雖然文明形態(tài)史觀中的一些思想不乏洞見，但卻帶有明顯的唯心主義的模糊神秘色彩。社會(huì)形態(tài)理論是唯物史觀的基礎(chǔ)性組成部分，其基本內(nèi)涵是：“生產(chǎn)關(guān)系總和起來就構(gòu)成所謂社會(huì)關(guān)系，并且是構(gòu)成一個(gè)處于一定歷史發(fā)展階段上的社會(huì)，具有獨(dú)特特征的社會(huì)。”[13]940正是在這個(gè)意義上，社會(huì)形態(tài)理論超越了思辨的歷史哲學(xué)，成為探索人類自身發(fā)展奧秘的實(shí)證科學(xué)。

（一）兩種理論的共同之處

1.人道主義思想的出發(fā)點(diǎn)。馬克思恩格斯考察人類社會(huì)發(fā)展的最終目的是，在遵循歷史發(fā)展規(guī)律的基礎(chǔ)上，不斷揚(yáng)棄資本主義文明形態(tài)中人的“異化”現(xiàn)象，從而實(shí)現(xiàn)人的自由全面發(fā)展。文明形態(tài)史觀的重要特征就是努力賦予歷史研究人文主義價(jià)值，使其具有人道主義因素。對(duì)于斯賓格勒而言，頭等重要的問題是西方文明沒落衰亡的命運(yùn)。湯因比則不甘心于此，試圖用英國(guó)的經(jīng)驗(yàn)主義來取代斯賓格勒的先驗(yàn)論，從而找到解決文明危機(jī)的途徑，而且他晚年對(duì)全球性問題考察的落腳點(diǎn)是全人類的困境問題。

2.超越民族國(guó)家的宏偉敘事。唯物史觀闡釋的是人類歷史及文明起源、生長(zhǎng)和發(fā)展的總體形態(tài)，“五種社會(huì)形態(tài)”和“三種社會(huì)形態(tài)”理論均是如此?！笆澜鐨v史”理論更是立足于全球的視角，把資本主義工業(yè)文明的擴(kuò)張等重大歷史事件真正放置于整體的過程中來考察。文明形態(tài)史觀最突出的特點(diǎn)就是以“文明”為單位的宏偉敘事。斯賓格勒的理論中充滿了對(duì)“歐洲文明中心論”前途不祥的預(yù)感和恐懼。湯因比則把世界上的各種文明都視為“平行”的，在價(jià)值上是平等的，反對(duì)“西方文明統(tǒng)一論”。

3.文明比較的研究方法。馬克思恩格斯通過對(duì)不同國(guó)家、民族文明狀態(tài)的同中之異和異中之同的全方位比較，來揭示文明的多樣性及其發(fā)展趨勢(shì)，所以，他們不僅將處在同一形態(tài)的文明的一般屬性與特殊屬性進(jìn)行比較，而且將外在表現(xiàn)形式類似的文明與其實(shí)質(zhì)內(nèi)容進(jìn)行比較對(duì)照。例如，馬克思晚年提出了東方社會(huì)有可能走不同于西歐資本主義特殊道路的著名論斷。斯賓格勒的歷史形態(tài)學(xué)，就是通過對(duì)比考察八種文化得出的關(guān)于文化興盛衰亡的一般性規(guī)律。湯因比更將文明比較的范圍擴(kuò)大到二十多個(gè)，更為全面地將比較方法應(yīng)用在文明形態(tài)的比較當(dāng)中。

（二）兩種理論的本質(zhì)差異

1.理論實(shí)質(zhì)的根本不同。唯物史觀認(rèn)為，人類歷史發(fā)展具有客觀必然性，社會(huì)形態(tài)的更替是生產(chǎn)過程在不同歷史階段的表現(xiàn)形式。馬克思用“實(shí)踐”范疇來闡釋歷史發(fā)展的根本動(dòng)因，社會(huì)基本矛盾決定整個(gè)社會(huì)的面貌和歷史發(fā)展的趨勢(shì)。文明形態(tài)史觀中諸多的觀點(diǎn)難以經(jīng)受推敲和檢驗(yàn)，并具有內(nèi)在的理論矛盾。斯賓格勒把文化比擬成生命有機(jī)體的方法早在古希臘的歷史學(xué)家那里就已經(jīng)運(yùn)用了，并非是現(xiàn)代性的。湯因比特別推崇直覺的方法，強(qiáng)調(diào)“挑戰(zhàn)與應(yīng)戰(zhàn)”法則來自于神話，并把歷史發(fā)展的源泉和動(dòng)力歸結(jié)為宗教。

2.關(guān)于落實(shí)人道主義解決路徑的差異。馬克思恩格斯的人道主義思想是建立在唯物史觀科學(xué)理性基礎(chǔ)之上的，是與社會(huì)制度分析結(jié)合在一起，從而找到共產(chǎn)主義這一實(shí)現(xiàn)人類解放的途徑。文明形態(tài)史觀主要是在道德層面上批判西方文明對(duì)人的“異化”，甚至帶有宗教的色彩。斯賓格勒認(rèn)為“歷史研究者同真正的科學(xué)的關(guān)系越是疏遠(yuǎn)，他的歷史學(xué)反而越是出色?！盵1]154湯因比的立足點(diǎn)在于價(jià)值判斷指導(dǎo)事實(shí)判斷，尤其是他晚年試圖重建宗教型價(jià)值觀，這無疑是向中世紀(jì)的回歸。

3.研究方法上的巨大差異。社會(huì)形態(tài)理論在研究中運(yùn)用了歷史與邏輯相統(tǒng)一、系統(tǒng)研究、經(jīng)濟(jì)分析、階級(jí)分析法和歷史比較等多種方法，所以，在理論的深刻性上超越了純粹的文明比較法。在方法論的層面上，文明形態(tài)史觀的基本內(nèi)容是文明過程論和文明比較論。前者旨在說明文明的內(nèi)在性、獨(dú)立性和運(yùn)動(dòng)過程的規(guī)律性，后者則考察文明之間的聯(lián)系及其性質(zhì)，目的在于構(gòu)建一種總體的世界史觀。而且文明形態(tài)劃分法多缺乏科學(xué)實(shí)證的抽象原則，主觀隨意性過大。

五、重新審視人類社會(huì)，構(gòu)建未來新的文明形態(tài)

冷戰(zhàn)結(jié)束以后，全球化的發(fā)展使不同文明之間的交流和碰撞日益頻繁，全球性問題也成為時(shí)刻懸掛在人類頭上的“達(dá)摩克利斯之劍”。因此，如何超越現(xiàn)有西方工業(yè)文明的弊端，構(gòu)建未來的新型文明形態(tài)成為人類迫切需要解決的課題。

人與自然的關(guān)系在歷史發(fā)展中是一個(gè)從和諧到不和諧再到和諧的演變進(jìn)程。原始社會(huì)中自然與人沒有真正分化，農(nóng)業(yè)文明則初現(xiàn)了兩者不和諧的端倪，近代西方工業(yè)文明凸顯工具理性而喪失價(jià)值理性，其生產(chǎn)方式導(dǎo)致了人與自然矛盾的尖銳化。那么，未來文明形態(tài)必須要“揚(yáng)棄”這一點(diǎn)，實(shí)現(xiàn)人與自然、社會(huì)及人與人之間關(guān)系的和諧。文明形態(tài)理論無法合理解決這一問題，只有從社會(huì)形態(tài)理論出發(fā)才能把握人類文明的內(nèi)在矛盾和發(fā)展規(guī)律，在實(shí)踐的基礎(chǔ)上建構(gòu)工具理性和價(jià)值理性的辯證統(tǒng)一，從而構(gòu)建新型的和諧文明形態(tài)。

21世紀(jì)以來的世界文化愈來愈顯示出“和而不同”的特征，中國(guó)特色社會(huì)主義和諧文明作為古老中華文明的傳承和創(chuàng)新，越來越顯示出強(qiáng)大的生命力。東方文明是義理性的，具有天然的包容性，尤其是中國(guó)的“天人合一”“萬物一體論”等思想有利于克服現(xiàn)代科技進(jìn)步產(chǎn)生的負(fù)面影響。也就是說，“在現(xiàn)時(shí)，東方需要物質(zhì)方面的進(jìn)步，西方需要精神方面的進(jìn)步，……這種互相交換是不可缺少的?！盵14]43-44這一文明形態(tài)經(jīng)過中國(guó)共產(chǎn)黨幾代領(lǐng)導(dǎo)集體的努力，形成了物質(zhì)文明、精神文明、政治文明、社會(huì)文明和生態(tài)文明“五位一體”的理論體系。它以社會(huì)和諧與人的全面發(fā)展為根本目標(biāo)和價(jià)值訴求，真正實(shí)現(xiàn)了物的尺度與人的尺度的和諧，最終達(dá)到必然與自由的統(tǒng)一。可以說，這不僅是與中國(guó)特色社會(huì)主義建設(shè)一致的，而且符合人類社會(huì)的發(fā)展趨勢(shì)，必將為人類文明的進(jìn)步做出更大的貢獻(xiàn)。

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責(zé)任編輯? 宋桂祝