李山河

摘 要：罪觀(guān)念是人們對(duì)于罪的認(rèn)識(shí)與意識(shí)，道德良知構(gòu)成罪觀(guān)念的基礎(chǔ)。在罪觀(guān)念的演進(jìn)中，由于價(jià)值多元與法治一元的矛盾沖突，國(guó)家與法治體系的異化，罪觀(guān)念所包含的道德基因被遮蔽。應(yīng)重新審視道德基因?qū)τ谧镉^(guān)念的重要意義，通過(guò)對(duì)人的關(guān)懷與關(guān)注、對(duì)民族的生活與文化的回歸、對(duì)正義的塑造來(lái)重植與復(fù)歸罪觀(guān)念的道德質(zhì)素。

關(guān)鍵詞：罪觀(guān)念；道德性；遮蔽；回歸；反思

罪觀(guān)念就是人們對(duì)于“罪”這一人類(lèi)社會(huì)重要現(xiàn)象的整體性認(rèn)識(shí)、感覺(jué)、看法、觀(guān)點(diǎn)與意識(shí)。是自人類(lèi)社會(huì)產(chǎn)生以來(lái)迄今為止人類(lèi)所有領(lǐng)域、所有人群以及所有知識(shí)對(duì)于“罪”這種現(xiàn)象認(rèn)知的整體或者說(shuō)是對(duì)于罪的整體的知識(shí)與觀(guān)念乃至信仰的總和。罪觀(guān)念的核心是罪的概念的理解或者說(shuō)是對(duì)于“罪是什么”這個(gè)問(wèn)題的回答。道德良知構(gòu)成罪觀(guān)念的基因，但卻在罪觀(guān)念的演進(jìn)中被遮蔽。因此，有必要重新審視道德基因?qū)τ谧镉^(guān)念的重要意義，重植與復(fù)歸罪觀(guān)念的道德質(zhì)素。

一、罪觀(guān)念的底色：人與道德性

宗教維度的罪觀(guān)念給我們開(kāi)啟了一個(gè)視角，即認(rèn)識(shí)人以及人類(lèi)的罪性，不能單單以國(guó)家及其法律以及人和人類(lèi)為標(biāo)桿，否則，就會(huì)因?yàn)椤爸辉诖松街小倍安蛔R(shí)廬山真面目”。為了銘記人類(lèi)生活的道德性，人類(lèi)要通過(guò)宗教制造出一個(gè)非人的圣像與明鏡，并站在他面前對(duì)自己仔細(xì)打量，對(duì)人類(lèi)生活以及制度所蘊(yùn)含的道德性進(jìn)行訴說(shuō)。

法律維度以及道德維度的罪觀(guān)念，很可能僅是個(gè)人相對(duì)于其他人的罪錯(cuò)感受，但當(dāng)個(gè)人以及作為個(gè)人整體的人類(lèi)站在上天面前，他對(duì)于罪錯(cuò)的感受與認(rèn)知可能會(huì)有另一個(gè)新的位度。

二十世紀(jì)美國(guó)最著名的神學(xué)家、思想家尼布爾在其《人的本性和命運(yùn)》一書(shū)中，站在宗教哲學(xué)以及道德性的立場(chǎng)總結(jié)出人類(lèi)的四種“驕傲之罪”。第一種是“權(quán)力的驕傲”，將權(quán)力視為獲得“安全”的保障。已經(jīng)擁有權(quán)力的人無(wú)視人的有限性，不知道人生的無(wú)常和依賴(lài)性，卻相信自己是“生存的主宰、命運(yùn)的支配者、價(jià)值的評(píng)判者”，權(quán)勢(shì)成為這類(lèi)人的生命意義和人生目的，害怕喪失權(quán)力的擔(dān)憂(yōu)和不安又促使他們攫取更大的權(quán)力，不斷地侵犯別人擴(kuò)張自己，致使“人對(duì)于自然的奧秘及其無(wú)盡寶藏所應(yīng)有的依賴(lài)與感激之心，卻因他的驕縱與貪婪而喪失了”。第二種是“知識(shí)的驕傲”，它是權(quán)力驕傲的一種更高的精神升華形式。知識(shí)的驕傲之所以是一種罪性的表現(xiàn)，就在于妄圖以有限的知識(shí)充作終極的知識(shí)。第三種是“德性的驕傲”，它表現(xiàn)在一切自以為義的判斷中。道德自義的人往往隱含著真理在手的前提和立場(chǎng)，以自己的道德標(biāo)準(zhǔn)為標(biāo)準(zhǔn)。用自己的標(biāo)準(zhǔn)評(píng)判自己，自己當(dāng)然是善的；用自己的標(biāo)準(zhǔn)評(píng)判與自己標(biāo)準(zhǔn)不同的別人，別人自然是惡的。這種德性的驕傲常與知識(shí)的驕傲聯(lián)系在一起，以為自己在知識(shí)上優(yōu)越，在道德上也優(yōu)越。第四種是“靈性的驕傲”，從道德驕傲里產(chǎn)生出來(lái)，這是一種人性最深處的驕傲、最隱秘的罪，借信仰自高自大，以致自比神明、自認(rèn)神的代言人，是一種典型的宗教性驕傲，也是最大的罪。例如在印度的階級(jí)制度中——最?lèi)毫拥牟粚捜菥褪亲诮躺系牟粚捜?，在這種態(tài)度上人將本身的各種私利掩藏于宗教的絕對(duì)肯定背后。最丑惡的自我標(biāo)榜就是宗教上的自我標(biāo)榜，借著在上帝面前悔罪為名，以上帝作為自己的盟友”。

這種對(duì)于罪的反思，是基于國(guó)家及法律制度的現(xiàn)實(shí)但又超越國(guó)家及法律維度而進(jìn)行的道德以及信仰哲學(xué)的思考，使我們深深洞見(jiàn)到人類(lèi)的罪性。這是僅僅囿于國(guó)家以及法律維度對(duì)于罪的思考所不能達(dá)到的。這一思考啟示我們，罪觀(guān)念內(nèi)在地具有道德的內(nèi)涵，道德性是一切維度罪觀(guān)念的根基，是罪觀(guān)念的底色。

二、罪觀(guān)念的遮蔽：國(guó)家與法的罪機(jī)制

當(dāng)罪的確定與處理任務(wù)被國(guó)家與法律承接之后，國(guó)家與法律對(duì)罪觀(guān)念進(jìn)行了全方位的塑造。時(shí)至今日，不管?chē)?guó)家與法律以何種名義對(duì)自己的統(tǒng)治進(jìn)行合法性的闡釋?zhuān)还芙y(tǒng)治者在法律與道德關(guān)系上有多么矛盾的態(tài)度，一個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)是：罪觀(guān)念越來(lái)越背離了違反道德良心這一基本性質(zhì)，與道德性漸行漸遠(yuǎn)，這其中的原因是多方面的。

首先，這是價(jià)值多元與法治一元矛盾沖突的結(jié)果。固然，罪觀(guān)念源于道德性也離不開(kāi)道德性，但用道德來(lái)對(duì)罪觀(guān)念進(jìn)行統(tǒng)一化處理，用道德手段作為國(guó)家與社會(huì)治理的唯一手段，也不是不存在問(wèn)題，其難點(diǎn)在于社會(huì)越發(fā)展，道德以及價(jià)值便越多元，難以有統(tǒng)一的道德價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，社會(huì)在道德價(jià)值共識(shí)的取得上越來(lái)越困難。然而，此種情況下的道德多元之短卻可以由法律一元之長(zhǎng)補(bǔ)取。無(wú)論持有何種道德價(jià)值立場(chǎng)標(biāo)準(zhǔn)，在以法律與法治一元的手段來(lái)治理上卻可以取得一致，這可能也是現(xiàn)代社會(huì)的管理由一元的國(guó)家與法律接管的原因。

為了求得一元的法律治理，國(guó)家便可能以法律化約多元的道德與價(jià)值。然而，化約的過(guò)程卻往往不是多元道德價(jià)值的融通均衡，而是對(duì)于多元道德價(jià)值的簡(jiǎn)單化切割，或者干脆對(duì)道德價(jià)值進(jìn)行忽視、排擠、省略、剝離，而求得一元的法律規(guī)范。

但是，這種漠視道德生活的一元化法律標(biāo)準(zhǔn)，往往產(chǎn)生水土不服的病癥，也往往損害民族性格精神的涵養(yǎng)。清末受形勢(shì)所迫而進(jìn)行現(xiàn)代法制改革時(shí)曾爆發(fā)過(guò)激烈的“禮法之爭(zhēng)”。以張之洞、勞乃宣為代表的“禮教派”與以修訂法律大臣沈家本為代表的“法理派”圍繞《大清新刑律》等新式法典的修訂而產(chǎn)生了理論爭(zhēng)執(zhí)。今天看來(lái)，“禮教派”對(duì)于法律吸納傳統(tǒng)道德、反映民族精神生活的強(qiáng)調(diào)仍然是值得肯定的。而法理派對(duì)于道德的剝離是值得警惕的。

時(shí)至今日，也很難感受到我們建立的法治與民族的道德價(jià)值生活有了順暢的鏈接。法律也不是沒(méi)有意識(shí)到自己對(duì)于道德生活簡(jiǎn)單化處理甚或忽視的危機(jī)。美國(guó)霍姆斯大法官就認(rèn)為：“法律的生命不在于邏輯，而在于經(jīng)驗(yàn)。對(duì)時(shí)代需要的感知，流行的道德和政治理論，對(duì)公共政策的直覺(jué)，不管你承認(rèn)與否，甚至法官和他的同胞所共有的偏見(jiàn)對(duì)人們決定是否遵守規(guī)則所起的作用都遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于三段論。法律包含了一個(gè)民族許多世紀(jì)的發(fā)展歷史，它不能被當(dāng)作由公理和推論組成的數(shù)學(xué)書(shū)。”5霍姆斯敏銳地指出了在邏輯形式背后存在相互競(jìng)爭(zhēng)的各種立法理由的相關(guān)價(jià)值和重要性的判斷，存在實(shí)際的道德生活的影子。

其次，這是國(guó)家異化的一種表現(xiàn)，涉及到政治、法律等的關(guān)系。恩格斯認(rèn)為：“國(guó)家是社會(huì)在一定發(fā)展階段上的產(chǎn)物；國(guó)家是承認(rèn)：這個(gè)社會(huì)陷入了不可解決的自我矛盾，分裂為不可調(diào)和的對(duì)立面而又無(wú)力擺脫這些對(duì)立面。而為了使這些對(duì)立面，這些經(jīng)濟(jì)利益互相沖突的階級(jí)，不致在無(wú)謂的斗爭(zhēng)中把自己和社會(huì)消滅，就需要有一種表面上凌駕于社會(huì)之上的力量，這種力量應(yīng)當(dāng)緩和沖突，把沖突控制在秩序的范圍之內(nèi)。這種從社會(huì)中產(chǎn)生但又自居于社會(huì)之上并且日益同社會(huì)相異化的力量，就是國(guó)家?！?國(guó)家的異化表現(xiàn)在它與社會(huì)日益相脫離的趨向上。這種脫離也必然導(dǎo)致國(guó)家法律與社會(huì)道德生活的日益脫離上。脫離的具體機(jī)制體現(xiàn)在政治對(duì)于法律的過(guò)度干預(yù)所導(dǎo)致的法律自主成長(zhǎng)機(jī)制的喪失以及法律的空心化趨向上。如此一來(lái)，法律與道德生活的脫離也就不難理解了。

最后，這也是法治體系異化的一種表現(xiàn)。法律脫離道德生活，也就使得法治體系越來(lái)越僵化與異化，被簡(jiǎn)單地作為是一種規(guī)則與教條。法律的正當(dāng)性，似乎越來(lái)越僅限于是國(guó)家所制定頒行、公民必須無(wú)條件遵守上來(lái)，除此之外再也找不出或者懶于找出其合法性來(lái)。立法、司法越來(lái)越脫離民眾的生活、常情常理，如天津趙春華非法持有槍支案、內(nèi)蒙古王力軍無(wú)證販賣(mài)玉米案、掏鳥(niǎo)窩案等。殊不知，法律甚至國(guó)家的正當(dāng)性，仍是根源于國(guó)民的道德生活、天理人情之中。法律脫離道德、遠(yuǎn)離民族傳統(tǒng)這一根基的后果，就是法律不斷在標(biāo)榜正義，但卻越來(lái)越偏離正義。背離常識(shí)常理常情、轟毀國(guó)民道德良心感知的判決不時(shí)出現(xiàn)，人民群眾在一些具體的司法案件中常常難以感受到公平正義也就不足為奇了。

三、罪觀(guān)念的回歸：道德性的體認(rèn)

（一）罪觀(guān)念真義的喪失

上文已述，當(dāng)代社會(huì)，司法似乎越來(lái)越脫離民眾。司法判決，常常超出了民眾的常識(shí)認(rèn)知，得不到民眾的認(rèn)可，人們對(duì)于司法人員的不信任程度與日俱增，對(duì)于司法能夠主持公道伸張正義越來(lái)越持懷疑態(tài)度。

這種情況的出現(xiàn)有多種原因，但法律體系自身卻難辭其咎。表現(xiàn)之一即是法律體系所認(rèn)知的罪觀(guān)念與民眾的認(rèn)知出現(xiàn)了偏差。其癥結(jié)在于法律體系所認(rèn)知的罪觀(guān)念喪失了道義性。

其實(shí)，表面上看，罪耶非罪耶，國(guó)家與法律說(shuō)了算，但事情往往不是這么簡(jiǎn)單。國(guó)家與法律并非天然就有合法性、正當(dāng)性并能夠自然而然地永久具有合法性與正當(dāng)性，國(guó)家與法律的合法性需要它自己不斷創(chuàng)造和塑造。法律終究是人設(shè)且為了人，法律的生命，不但在于其強(qiáng)健的筋骨，而且更在于其對(duì)于人的關(guān)懷，在于其與人性以及民眾生活的密合程度。因?yàn)?，“法律技術(shù)是幫助我們實(shí)現(xiàn)正義的工具，不是束縛我們良心的工具。我們所面對(duì)的不是冰冷的法律概念，而是活生生的人?！?

簡(jiǎn)單把法律作為一種工具，作為一種恐嚇力量，作為一種權(quán)力的展示，作為一種治民牧民的手段，作為一種干巴巴的條文對(duì)待，都是法律異化的表現(xiàn)，徒增法律猙獰之面貌。從表面上看，于罪的界限而言，法官及其他司法人員的評(píng)價(jià)很重要；于罪觀(guān)念而言，法官及其他司法人員的認(rèn)知很重要。但不能忘記的是，民眾對(duì)于罪的判斷與認(rèn)可程度，是罪評(píng)判的根基。民眾的罪觀(guān)念，是罪觀(guān)念存活的土壤。如果脫離了這些，罪之評(píng)斷與認(rèn)知的必要性與意義也就不存在了。而民眾罪觀(guān)念與法律體系罪觀(guān)念的彌合，關(guān)鍵乃在于強(qiáng)化法律體系罪觀(guān)念的道德基因及其所蘊(yùn)含的道義性。

（二）罪觀(guān)念的真義回歸

無(wú)論何種維度的罪觀(guān)念，都具有道德性基因。而現(xiàn)實(shí)情況是，法律體系罪觀(guān)念的道德基因正在變異喪失。為此，我們呼喚罪觀(guān)念、特別是法律維度罪觀(guān)念道德基因的回歸。8

首先，罪觀(guān)念真義的回歸意味著對(duì)于人的關(guān)懷與關(guān)注。法律由人設(shè)定、由人執(zhí)掌，也最終是為了人。刑事司法是針對(duì)人的行為而發(fā)動(dòng)，但最終是要還原人、理解人。對(duì)人的善待與理解是司法的本質(zhì)。而法律與司法要善待人，就必須流布道德的血液。人有軀體，也有靈知以及道義良心，罪觀(guān)念也必須直視人的道義良心，才能最終達(dá)于對(duì)于人的關(guān)懷。

更為重要的是，道德是人與社會(huì)的道德，最終是人的道德、人屬的道德。道德人是人所設(shè)定，是為了人而設(shè)定，因此，道德是人為人自己所設(shè)立的德性與準(zhǔn)則。也因如此，道德最終也是人對(duì)于人自身的設(shè)定，換句話(huà)說(shuō)，道德就是人的規(guī)定性，是人之為人的本質(zhì)性體認(rèn)。因此，罪實(shí)際上就是人沒(méi)有做好自己，沒(méi)有扮演好人自己的角色，是人對(duì)自己的違背與背離。

其次，罪觀(guān)念真義的回歸意味著民族的生活、文化的回歸。人直接地表征于生命的存在，寓身于日常生活的進(jìn)行。而日常生活蘊(yùn)藏著天理人情與民族生活文化之傳統(tǒng)。因此，罪觀(guān)念真義的回歸最終也必須落腳于對(duì)人的生活文化乃至歷史傳承的理解。

最后，罪觀(guān)念真義的回歸意味著法律之魂的回歸。正義是法律之魂，而道義又是正義之魂。法律是為了公義，是國(guó)家為了全民而開(kāi)設(shè)而非為某一個(gè)人開(kāi)設(shè)，是公器而非私器，法律不能淪落為權(quán)勢(shì)、霸道人物打壓民眾的私器工具?；畹姆墒怯徐`魂的法律而非僵死的僅剩軀殼的法律，不是法條主義所理解的法律。罪觀(guān)念必須包含道義的魂靈。讓流淌道義血液的正義飛翔，永遠(yuǎn)地盤(pán)旋于我們的頂上。

總之，罪觀(guān)念實(shí)實(shí)在在地產(chǎn)生于、根植于民族的實(shí)際道德生活中，在其中孕育、流變、發(fā)展，今日的罪觀(guān)念也應(yīng)實(shí)實(shí)在在地回歸于產(chǎn)生它的土壤中去，回歸到自己所由來(lái)之處。國(guó)家與法不能一味迷信自己的強(qiáng)力，沉迷于自己正義的臉譜，而忘掉自己之所由來(lái)，否則，必會(huì)日漸枯萎凋敝。但另一方面，如以為自己是道德圣明，一味拿道德說(shuō)事，那么國(guó)家與法也就沒(méi)有必要存在了。讓道德回歸于人、回歸正義，讓真正的人以及有德的正義即天理永遠(yuǎn)地充溢于法律之中。如是，罪觀(guān)念才能真正體現(xiàn)人、體現(xiàn)道德、體現(xiàn)正義，才能真正地體現(xiàn)自己的真義。

參考文獻(xiàn)

[1]以下轉(zhuǎn)引自田薇著：《宗教性視閾中的生存?zhèn)惱怼曰浇毯腿寮覟榉缎汀?，山東大學(xué)2014年博士學(xué)位論文，第170-173頁(yè)。

[2]參見(jiàn)尼布爾著：《人的本性和命運(yùn)》，謝察德譯，基督教文藝出版社1998版，第186頁(yè)。

[3]參見(jiàn)尼布爾著：《人的本性和命運(yùn)》，謝察德譯，基督教文藝出版社1998版，第189-192頁(yè)。

[4]參見(jiàn)尼布爾著：《人的本性和命運(yùn)》，謝察德譯，基督教文藝出版社1998版，第194頁(yè)。

[5]【美】霍姆斯著：《普通法》，冉昊、姚中秋譯，中國(guó)政法大學(xué)出版社2006年版，第1頁(yè)。

[6]恩格斯：“家庭、私有制和國(guó)家的起源”，載《馬克斯恩格斯全集》第21卷，人民出版社1998年版，第194頁(yè)。

[7]“菩薩心腸——評(píng)胚胎案判決書(shū)微信原版閱讀”》，載民主與法制網(wǎng)2015年1月20日。

[8]其實(shí)，罪觀(guān)念的真義可以從上文尼布爾關(guān)于驕傲之罪的論述中反向得到真正的啟示。限于篇幅，本書(shū)沒(méi)有對(duì)于罪觀(guān)念真義回歸作充分展開(kāi)的論述。

（作者單位：北京師范大學(xué)刑事法律科學(xué)院）