胡波

摘 要：個(gè)人權(quán)利保護(hù)與總體功利最大化是現(xiàn)代社會(huì)的兩大基本原則，但二者在實(shí)際應(yīng)用中又存在著矛盾與沖突。權(quán)利主義與功利主義就是圍繞著權(quán)利原則與功利原則的矛盾而提出來的兩種不同的思想主張，它們存在著各自的偏狹與局限。而實(shí)際上，個(gè)人權(quán)利與總體功利都是實(shí)現(xiàn)普遍幸福目的所需要的兩種基本價(jià)值，具有根本目的的一致性和相通性，并且二者還相互作用和轉(zhuǎn)化。因此，從權(quán)利與功利的根本一致性和相通性出發(fā)，我們可以嘗試尋求一種將權(quán)利原則與功利原則相融合與協(xié)調(diào)的進(jìn)路，這就是：在優(yōu)先保護(hù)個(gè)人權(quán)利的基礎(chǔ)上，要盡可能地實(shí)現(xiàn)總體功利的最大化增進(jìn)。

關(guān)鍵詞：個(gè)人權(quán)利保護(hù);總體功利最大化;兼顧平衡的優(yōu)先性原則

基金項(xiàng)目：國家社會(huì)科學(xué)基金西部項(xiàng)目“中國社會(huì)治理現(xiàn)代化的權(quán)利正義基礎(chǔ)研究”（19XZX003）。

[中圖分類號(hào)] B01 [文章編號(hào)] 1673-0186（2019）012-0124-012

[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼] A ? ? [DOI編碼] 10.19631/j.cnki.css.2019.012.012

個(gè)人權(quán)利保護(hù)與總體功利最大化是現(xiàn)代社會(huì)以正義為修辭的兩個(gè)基本原則，它們在社會(huì)基本制度和秩序的建構(gòu)以及人類的各種公共生活中，都發(fā)揮著至關(guān)重要的指導(dǎo)與奠基作用。然而問題在于，權(quán)利原則與功利原則在實(shí)際應(yīng)用中又是存在矛盾與沖突的，那么對此該如何處置和抉擇呢？正是圍繞著這個(gè)問題，形成了權(quán)利主義與功利主義兩種不同思想主張之間的對峙與紛爭，這又構(gòu)成當(dāng)今人類政治思想中的一大主要圖景。在筆者看來，權(quán)利原則與功利原則之間固然存在著矛盾與沖突，但個(gè)人權(quán)利與總體功利作為人類追求普遍幸福目的所需要的兩種基本之善，又有其根本目的的一致性和相通性，為此我們或許可以嘗試尋求一種將兩者相互融合與協(xié)調(diào)的思想進(jìn)路。

一、權(quán)利原則與功利原則的矛盾與沖突

權(quán)利原則是隨著近代以來人的權(quán)利概念的產(chǎn)生與形成而提出來的，它強(qiáng)調(diào)的是要尊重和不得侵犯個(gè)人的基本權(quán)利，這應(yīng)成為所有社會(huì)成員必須遵循的一條基本道德規(guī)則，任何人都不得違背該基本規(guī)則。阿馬蒂亞·森從權(quán)利主義的立場出發(fā)，對權(quán)利原則進(jìn)行了概括說明，他指出：“權(quán)利被看成是對行為的約束。這些約束不許被侵犯，即便這樣的侵犯導(dǎo)致了更好的事件狀態(tài)。侵犯權(quán)利絕對是錯(cuò)誤的?！盵1]2在《正義的理念》一書中，森又強(qiáng)調(diào)：“認(rèn)真對待權(quán)利，需要我們認(rèn)識(shí)到，侵犯這些權(quán)利是不好的——有時(shí)是十分可怕的”，因此權(quán)利原則的基本要求就是：“必須認(rèn)真對待人權(quán)，并將其納入行動(dòng)的決定因素，而不是忽略它或者輕易地將其掩蓋?！盵2]335現(xiàn)代功利原則是在十九世紀(jì)正式提出來的，它旨在將追求社會(huì)總體功利的最大化作為人類一切活動(dòng)的根本目的和標(biāo)準(zhǔn)。作為現(xiàn)代功利主義的創(chuàng)始者和重要代表人物之一，邊沁將功利原則的內(nèi)涵概括表述為：“所有利益有關(guān)的人的最大幸福，是人類行動(dòng)的正確適當(dāng)?shù)哪康?，而且是唯一正確適當(dāng)并普遍期望的目的，是所有情況下人類行動(dòng)、特別是行使政府權(quán)力的官員施政執(zhí)法的唯一正確適當(dāng)?shù)哪康摹！耸欠菢?biāo)準(zhǔn)，則是每一種情況下人的行為是否合適可依此得到適當(dāng)檢驗(yàn)的唯一尺度?！盵3]58不難看出，權(quán)利原則與功利原則有著非常不同的內(nèi)容指向，它們一個(gè)強(qiáng)調(diào)個(gè)人權(quán)利保護(hù)應(yīng)作為人類行為的道德基準(zhǔn)和依據(jù)，另一個(gè)則將我們行為的最終目的與根據(jù)訴諸社會(huì)總體功利的增進(jìn)。

之所以會(huì)提出上述權(quán)利原則與功利原則，又是與現(xiàn)代人類社會(huì)所發(fā)生的巨大變革分不開的?，F(xiàn)代社會(huì)相比古代社會(huì)的一個(gè)重大區(qū)別就在于：古代社會(huì)的政治秩序通常建立在對某種權(quán)力意志的尊崇上，如對“上帝”“天之旨意”或“圣人之說”的尊崇，而在現(xiàn)代社會(huì)，人們則力求將公共政治秩序建立在對道德理性而非對任何權(quán)力意志的尊崇之上。從以權(quán)力意志為基礎(chǔ)而轉(zhuǎn)向以道德思想為基礎(chǔ)，力求為社會(huì)政治秩序奠定根本的道德之基，這是人類政治文明發(fā)展史上的一大進(jìn)步，也是從古代社會(huì)進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)的一個(gè)重要標(biāo)志。權(quán)利原則與功利原則就是在這樣的歷史變革背景下提出來的，它們從一開始就是被當(dāng)作道德基準(zhǔn)而為社會(huì)政治秩序奠基，但這也埋下了后來二者之間發(fā)生矛盾與沖突的根源。正如康德所說，權(quán)利構(gòu)成現(xiàn)代社會(huì)的核心政治理念，法學(xué)家或立法者必須從權(quán)利科學(xué)中“推演出全部實(shí)在立法的不可改變的原則”，以便“為實(shí)際的實(shí)在立法奠定真正的基礎(chǔ)”[4]38-39。羅爾斯在評論功利主義時(shí)也指出，功利原則是“一種用于解釋政治權(quán)威之基礎(chǔ)的道德與政治觀念”，其目的是要“為政治制度提供某種道德基礎(chǔ)”[5]。實(shí)際情況也是如此。在今天人類幾乎所有的社會(huì)活動(dòng)、政治行為和公共決策中，究其根本目的和依據(jù)（在具有正當(dāng)性的意義上），要么是為了保障人的權(quán)利得以實(shí)現(xiàn)，要么是為了實(shí)現(xiàn)社會(huì)總體功利的最大化增進(jìn)，這兩個(gè)基本思想原則已經(jīng)深深地影響著現(xiàn)代人類的普遍行為模式，在現(xiàn)代人類的社會(huì)生活中發(fā)揮著至關(guān)重要的作用。

然而問題在于，權(quán)利原則與功利原則在實(shí)際應(yīng)用中又存在著相互的矛盾與沖突。人們發(fā)現(xiàn)在很多時(shí)候，很難同時(shí)滿足權(quán)利原則與功利原則的要求，而往往是滿足一個(gè)就要與另一個(gè)相違背。里昂斯以“瑪麗的私人車道”為例，形象地說明了這種兩相沖突的情況①?，旣愖庾〉姆孔訐碛幸粭l私人車道，該車道的使用權(quán)歸瑪麗所有。瑪麗的一位鄰居經(jīng)常要早出晚歸，他深夜回來時(shí)常常就擅自將車停在瑪麗家的車道上。如果按照權(quán)利原則，鄰居的這種做法已經(jīng)侵犯了瑪麗的權(quán)利，是不應(yīng)被允許的;但如果遵循功利原則，由于瑪麗鄰居已充分估計(jì)到第二天他會(huì)比瑪麗更早將車開走，從而在方便自己的同時(shí)并不會(huì)影響到瑪麗的出行，所以他的做法實(shí)際上是提高了該車道的使用效率，那么他的行為就應(yīng)是被允許的。可見對是否應(yīng)允許擅自占用他人車道的行為，遵循權(quán)利原則和遵循功利原則會(huì)得出完全不同的結(jié)論。又譬如：醫(yī)生為了救5個(gè)人的性命而殺了1個(gè)人是否應(yīng)得到支持？能否為了拯救眾多人的生命而對恐怖分子及其親屬施以嚴(yán)刑逼供？“我”把已經(jīng)到期應(yīng)該還給朋友的錢拿去資助貧困山區(qū)的孩子上學(xué)，“我”的這種行為是否應(yīng)該被允許和鼓勵(lì)？小明為了他自己打游戲的愛好而減少了每周到社區(qū)做義工的時(shí)間，小明的這種時(shí)間分配是否應(yīng)受到譴責(zé)？等等。對這些問題的回答，都會(huì)體現(xiàn)出權(quán)利原則與功利原則之間的沖突。實(shí)踐中的沖突又是思想觀念本身沖突的反映：權(quán)利原則與功利原則都要充當(dāng)人類行為最根本的道德約束，但根本的道德依據(jù)和約束只能是一個(gè)而不可能是多個(gè)的，所以它們的矛盾與沖突就不可避免。

真正的難題是：個(gè)人權(quán)利與社會(huì)總體功利都是善的、好的東西，它們并非是善與惡之間的矛盾與沖突，而是善與善之間的矛盾與沖突，這也就意味著，我們不是要在善與惡之間進(jìn)行選擇，而是要在兩種善之間進(jìn)行選擇，這才是真正的兩難選擇。有一種主張“絕對自主性”的觀點(diǎn)認(rèn)為，究竟應(yīng)選擇遵循權(quán)利原則還是功利原則，這可以交由當(dāng)事人自己即時(shí)地去做出決斷，而不需要對此提出一種普遍的規(guī)范性要求。但權(quán)利原則或功利原則所關(guān)涉的可能是我們必須履行的完全義務(wù)和公共政治必須遵行的基本倫理，因此針對兩原則相沖突的情況而提出一種普遍的規(guī)范性要求就是很有必要的?？档聦⑸鐣?huì)生活中人們要履行的義務(wù)劃分為完全義務(wù)和不完全義務(wù)兩大類型[4]10-11，其中完全義務(wù)指的就是訴諸法律強(qiáng)制的人們所必須履行的義務(wù)。完全義務(wù)意味著我們的行為必須遵循的規(guī)則，或者絕不可以逾越的一條邊界，因此它是排斥任何主體的自主任意選擇的。這種完全義務(wù)的非自主選擇性就體現(xiàn)在，任何主體一旦違背了完全義務(wù)的要求，就要受到法律的嚴(yán)懲。人的自由自主性無疑是非常寶貴的，但正是為了更好地捍衛(wèi)普遍的人的自由自主性，我們才需要?jiǎng)澏總€(gè)人的自由邊界，對某些行為加以嚴(yán)格禁止或限制，這也就是赫費(fèi)所講的“為了自由而限制自由”的原理[6]283-285。所以，只要涉及完全義務(wù)，就不是任何主體可以任意而為的事情，即使是面對不完全義務(wù)，各主體的自主自決性也是有條件的?？傊?，凡是義務(wù)、特別是完全義務(wù)的領(lǐng)域，都不是可以任憑人們?nèi)我舛鵀榈模@就是我們需要針對權(quán)利原則與功利原則相沖突的情況提出一種合理正當(dāng)?shù)钠毡樾袨橐?guī)范的理由。這也是當(dāng)今政治思想理論中長久討論的一個(gè)非常重要而根本的問題，正是圍繞著對該問題的回答，形成了權(quán)利主義與功利主義兩種對立的思想主張。

二、功利主義與權(quán)利主義的分歧與對峙

早期的權(quán)利主義先于現(xiàn)代功利主義而產(chǎn)生，但權(quán)利主義在二十世紀(jì)的重新興起，則晚于現(xiàn)代功利主義在十九世紀(jì)的興盛，所以新興的權(quán)利主義理論往往是在回應(yīng)與反駁功利主義思想中立論的，因此我們下面也將采取先功利主義后權(quán)利主義的論述順序。

作為現(xiàn)當(dāng)代非常重要的一個(gè)道德思想流派，功利主義賦予了功利原則以根本的重要性和至高地位。功利主義主張，應(yīng)將追求總體功利或幸福最大化確立為根本的道德原則，作為人類一切行為正當(dāng)性和政治倫理的最終依據(jù)。如邊沁就提出，應(yīng)“按照看來勢必增大或減小利益有關(guān)者之幸福的傾向，亦即促進(jìn)或妨礙此種幸福的傾向，來贊成或非難任何一項(xiàng)行動(dòng)。我說的是無論什么行動(dòng)，因而不僅是私人的每項(xiàng)行動(dòng)，而且是政府的每項(xiàng)措施?！盵3]59穆勒也強(qiáng)調(diào)：“把‘功利’或‘最大幸福原理’當(dāng)作道德基礎(chǔ)的信條主張，行為的對錯(cuò)，與它們增進(jìn)幸?；蛟斐刹恍业膬A向成正比，……行為愈能增進(jìn)幸福就愈正當(dāng)，愈能產(chǎn)生不幸就愈不正當(dāng)?！盵7]7在此，我們可以看到，幸福是功利主義的一個(gè)核心理念，但功利主義所講的幸福概念，是被完全功利化和心理化理解的，從而人的幸福的含義，就僅僅與功利的增進(jìn)和趨樂避苦相關(guān)聯(lián)，很多時(shí)候不過是功利滿足和快樂經(jīng)驗(yàn)的另一種說法而已。邊沁對此講得很清楚，他說，“功利是指任何客體的這么一種性質(zhì)：它傾向于給利益有關(guān)者帶來實(shí)惠、好處、快樂、利益或幸福，或者傾向于防止利益有關(guān)者遭受損害、痛苦、禍患或不幸”[3]58。這就把功利、實(shí)惠、利益、快樂和幸福這些概念都等同了起來，它們之間可以相互詮釋和替換。穆勒也說：“所謂幸福，是指快樂和免除痛苦;所謂不幸，是指痛苦和喪失快樂?！盵7]7這就把人的幸福與否，完全歸之于我們內(nèi)心的一種心理體驗(yàn)和感受。

面對現(xiàn)實(shí)中功利原則與權(quán)利原則存在的矛盾與沖突，以邊沁為代表的行為功利主義者們主張，若犧牲個(gè)人權(quán)利是為了實(shí)現(xiàn)總體功利的最大化增值，那么這就是正當(dāng)而并非不正當(dāng)。邊沁只承認(rèn)法律權(quán)利的存在而否定道德權(quán)利的存在，而法律權(quán)利的設(shè)置最終不過是實(shí)現(xiàn)功利最大化的目的。因此，在他看來，法律權(quán)利并不具有自身獨(dú)立的內(nèi)在價(jià)值，當(dāng)踐行法律權(quán)利成了實(shí)現(xiàn)功利最大化的障礙時(shí)，法律權(quán)利就是可以突破和放棄的。后來的行為功利主義者雖然不再特別堅(jiān)持對道德權(quán)利的否定，但都同樣主張權(quán)利原則只是次要的、第二位的，功利原則才是首要的、第一位的。對此里昂斯指出，按照行為功利主義者的思想邏輯，必然就會(huì)導(dǎo)致對別人的權(quán)利的侵犯。仍以瑪麗的車道為例，行為功利主義者會(huì)認(rèn)為，功利原則才是我們一切行為的最高標(biāo)準(zhǔn)，而瑪麗鄰居的行為是符合功利最大化考量的，所以具有合理正當(dāng)性而應(yīng)該被允許，可見從行為功利主義出發(fā)，結(jié)果就必然會(huì)是對別人的權(quán)利的侵犯[8]。金里卡進(jìn)一步揭示和批判了這種行為功利主義的反人格尊嚴(yán)本質(zhì)，“人只是被當(dāng)作效用的場所，或被當(dāng)作服務(wù)于‘效用系統(tǒng)’的因果杠桿。對功利主義而言，價(jià)值的基本載體是事態(tài)”[9]32。所以，功利主義實(shí)質(zhì)上允許把人當(dāng)作手段而非目的來看待，功利主義的目標(biāo)“不是尊重人……它們的目標(biāo)是尊重利益——特定的人則成為要么有用要么無用的工具”[9]36。

允許對人權(quán)的侵犯也就意味著允許侵害人的自由和尊嚴(yán)，這是令人難以接受的。為此，功利主義的另一位代表人物穆勒對行為功利主義進(jìn)行了修正，他提出了一種被稱之為“規(guī)則功利主義”的思想觀點(diǎn)。穆勒強(qiáng)調(diào)，應(yīng)當(dāng)區(qū)分人的行為活動(dòng)與規(guī)則體系兩個(gè)層面：在規(guī)則體系層面，一切權(quán)利規(guī)則的制定都要以功利原則為最終依據(jù)，而在人的行為活動(dòng)層面，則仍應(yīng)以權(quán)利原則作首要而基本的依循。就是說，兩個(gè)層面所應(yīng)遵循的規(guī)范性原則是不同的，并且它們不可流動(dòng)互換。如此一來，似乎就可以“排除了對行為的功利計(jì)算”[10]，而仍保留權(quán)利原則對人們行為的首要規(guī)范意義。但當(dāng)有人問到為什么要遵守這些權(quán)利規(guī)則時(shí)，穆勒進(jìn)一步給出的理由是：歷史的經(jīng)驗(yàn)已表明，遵守權(quán)利規(guī)則才更有利于增進(jìn)社會(huì)總體功利與幸?？偭?，所以這些規(guī)則也才會(huì)被確立為我們必須遵行的道德義務(wù)。穆勒打比方說，就如同我們的旅行一樣，如果說社會(huì)總體功利最大化是我們的“目的地”，那么各個(gè)權(quán)利規(guī)則就是為通往這個(gè)目的地而樹立的“地標(biāo)”和“路牌”，為了能夠到達(dá)目的地，我們就要充分利用好這些地標(biāo)和路牌。他又將功利原則稱作“根本的道德原則”，而把權(quán)利原則稱作“次要的原則”，并說：“無論我們認(rèn)為根本的道德原則是什么，都需要一些次要的原則來應(yīng)用它;一切道德體系都不可能沒有次要的原則。”[7]24所以歸根到底，權(quán)利原則是附屬于功利原則的：“如果有人繼續(xù)問，為什么社會(huì)必須保護(hù)某個(gè)人擁有某種東西？那么我能給出的理由就只有社會(huì)功利?！盵7]55既然權(quán)利原則最終要服務(wù)和服從于功利原則，各種權(quán)利規(guī)則不過是實(shí)現(xiàn)功利目的的手段和工具，這就進(jìn)一步否定了人的權(quán)利自身的內(nèi)在價(jià)值。“依據(jù)這種觀點(diǎn)，權(quán)利沒有內(nèi)在價(jià)值，侵犯權(quán)利本身不是一件壞事，權(quán)利實(shí)現(xiàn)也非內(nèi)在的善。承認(rèn)權(quán)利在于它促進(jìn)了最重要的東西，即功利。”[1]568然而人的權(quán)利一旦喪失了自身的內(nèi)在價(jià)值，也就意味著對它的遵從與否最終仍要受到功利計(jì)算的左右，權(quán)利也就仍然難免遭受侵犯，可見穆勒對行為功利主義的修正并不成功。

二十世紀(jì)中葉再度興起的人的權(quán)利理論和權(quán)利主義，本身就是在回應(yīng)現(xiàn)代功利主義思想中展開的。權(quán)利主義的一個(gè)基本觀點(diǎn)即是：要以尊重和不得侵犯人的基本權(quán)利作為人類行為應(yīng)遵行的道德基準(zhǔn)，從而任何時(shí)候都不得以社會(huì)總體功利為借口而侵犯個(gè)人的基本權(quán)利。羅爾斯率先表達(dá)了權(quán)利主義的這一基本觀點(diǎn)，他寫道：“每個(gè)人都擁有一種基于正義的不可侵犯性，這種不可侵犯性即使以社會(huì)整體利益之名也不能逾越。因此，正義否認(rèn)為了一些人分享更大利益而剝奪另一些人的自由是正當(dāng)?shù)?，不承認(rèn)許多人享受的較大利益能綽綽有余地補(bǔ)償強(qiáng)加于少數(shù)人的犧牲。所以，在一個(gè)正義的社會(huì)里，平等的公民自由是確定不移的，由正義所保障的權(quán)利決不受制于政治的交易或社會(huì)利益的權(quán)衡?！盵11]3-4諾齊克更是把權(quán)利原則視為現(xiàn)代政治道德的基石，并強(qiáng)調(diào)這些權(quán)利代表了個(gè)人的“道德重要性”和“不可侵犯性”，從而構(gòu)成他人和國家行為的“邊界約束”。[12]39-40因此當(dāng)實(shí)踐中權(quán)利原則與功利原則發(fā)生矛盾與沖突時(shí)，權(quán)利主義者都毫無例外地堅(jiān)持權(quán)利原則的絕對優(yōu)先性：“權(quán)利優(yōu)先信念是指，人們相信一些基本權(quán)利屬于個(gè)人，并且這些權(quán)利在社會(huì)價(jià)值體系中擁有優(yōu)先地位。個(gè)人擁有一些應(yīng)獲得優(yōu)先保障的基本權(quán)利，這是現(xiàn)代權(quán)利觀念的一個(gè)基本信念?！盵13]

權(quán)利原則的優(yōu)先性又是與人的權(quán)利所具有的內(nèi)在價(jià)值分不開的。權(quán)利主義還主張，權(quán)利具有自身的內(nèi)在價(jià)值，它們的存在是對個(gè)人的基本利益、自由和尊嚴(yán)的維護(hù)，這就決定了其作為社會(huì)基本善物的本質(zhì)，從而并不需要訴諸社會(huì)總體功利這樣的其他目的來說明其根本價(jià)值意義。按照阿馬蒂亞·森的看法，人權(quán)的本質(zhì)要義就在于對自由重要性的確認(rèn)：“自由的重要性不僅為爭取我們自己的權(quán)利和自由，而且為關(guān)注其他人的權(quán)利和自由提供了一個(gè)根本性的緣由，這遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了功利主義所關(guān)注的愉悅和欲望的實(shí)現(xiàn)”，因此“在這些權(quán)利背后自由的重要性，必然就是考察人權(quán)問題的合適的出發(fā)點(diǎn)?！盵2]340范柏格則強(qiáng)調(diào)人權(quán)是與人之為人的尊嚴(yán)緊密相關(guān)的，權(quán)利之所以是一個(gè)具有道德意義的概念，這是“與人之所以為人的慣常修辭聯(lián)系在一起的。……把自己當(dāng)作權(quán)利的持有者并不是要過分的驕傲，而是適度的自豪，自豪擁有值得他人愛和尊重的最低限度的自尊?！^‘人的尊嚴(yán)’也許只是有被承認(rèn)的維護(hù)其權(quán)利的能力。”[14]正是通過表明和論證人的權(quán)利的內(nèi)在價(jià)值，才能將權(quán)利原則建立在一個(gè)真正牢固的基礎(chǔ)之上。

對于功利主義所奉行和堅(jiān)持的功利原則，權(quán)利主義者大都采取一種完全否定和拒斥的態(tài)度。在他們看來，最大化功利目的顛倒了物與人的關(guān)系，利益、物質(zhì)成為凌駕于普遍個(gè)人之上的目的本身，為達(dá)功利目的而不惜侵犯人權(quán)，損害人的自由和尊嚴(yán)，這是對人自身的嚴(yán)重貶低。羅爾斯指出，功利主義的根本問題在于沒有把個(gè)人當(dāng)作具有獨(dú)立人格的人來看待，但人類個(gè)體是具有自主性的理性存在物，具有獨(dú)立的人格和道德地位，與社會(huì)整體相比，個(gè)人不是棋子、不是螺絲釘、不是建筑社會(huì)大廈的磚頭瓦礫，因此不能把個(gè)人看作跟物一樣的東西而要求其服從于整體利益最大化原則。功利主義允許為了總體功利最大化而侵犯個(gè)體的權(quán)利，實(shí)際上是在貶低作為個(gè)體的人的價(jià)值和尊嚴(yán)，這是反人類和反人性的[11]21-26。諾齊克也指出，功利主義把社會(huì)視為放大的個(gè)人而忽視了個(gè)人的道德重要性，個(gè)人僅僅作為實(shí)現(xiàn)功利目的的工具或手段，這就意味著對于人所具有的某種特殊的東西及與之相關(guān)的人格尊嚴(yán)被嚴(yán)重忽略了[12]59。

上述的功利主義和權(quán)利主義都存在著各自的偏狹與局限的問題：功利主義的問題在于片面夸大了總體功利的重要性，而試圖消解權(quán)利的內(nèi)在價(jià)值，將其僅僅視作功利目的的附屬物;權(quán)利主義的問題則剛好相反，它片面地將權(quán)利原則絕對化，而對功利原則卻采取了一種完全否定和拒斥的態(tài)度。它們共同的問題都在于，沒有認(rèn)識(shí)到無論是權(quán)利還是功利都不是真正的終極價(jià)值目的本身，普遍個(gè)人的幸福生活（在非功利主義意義上所理解的完整的幸福概念），才是我們應(yīng)追求的合理而恰當(dāng)?shù)慕K極目的，而權(quán)利和功利都是實(shí)現(xiàn)這一最終目的所需的兩大類基本善物。正是由于缺乏或忽視了這樣一個(gè)以普遍個(gè)人的幸福為目的的終極關(guān)懷維度，功利主義和權(quán)利主義才會(huì)誤將功利或權(quán)利視作最高的價(jià)值存在本身，也才會(huì)產(chǎn)生對權(quán)利原則和功利原則持其一端而反對另一端的偏頗?？梢姽髁x和權(quán)利主義所犯的其實(shí)是同樣的錯(cuò)誤，它們都在很大程度上錯(cuò)失了人類真正的終極價(jià)值指向，并因此而導(dǎo)致了兩者都不能正確對待功利原則與權(quán)利原則之間存在的矛盾與沖突。要能夠正確處置權(quán)利原則與功利原則之間的矛盾與沖突，我們首先需要從普遍幸福的終極關(guān)懷視域出發(fā)，對個(gè)人權(quán)利與總體功利間的相互關(guān)系進(jìn)行一番比較深入的考察與辨析。

三、個(gè)人權(quán)利與社會(huì)總體功利的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性

權(quán)利原則與功利原則在實(shí)際應(yīng)用中存在的兩相沖突情況，往往會(huì)遮蔽個(gè)人權(quán)利與社會(huì)總體功利之間的一些更為內(nèi)在的本質(zhì)聯(lián)系。而要認(rèn)清它們之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性，持有一種終極價(jià)值關(guān)懷的視角與維度就是非常必要的，而這又涉及如何思考和確立我們的最高價(jià)值目的的問題。

把普遍個(gè)人的幸福確立為最高價(jià)值目的，主要基于以下兩點(diǎn)理由：其一，人類活動(dòng)的根本目的需要到人自身上去尋找，而不是到外在于人的存在物上去尋找。外在于人的存在物又分為兩類：一類是自然物，一類是人造物;而在人造物中，社會(huì)共同體或國家通常就會(huì)被當(dāng)作一種目的來看待。究竟是應(yīng)以普遍個(gè)人的幸福還是社會(huì)共同體利益作為最高價(jià)值目的，這正是人們長久以來爭論不休的一個(gè)問題。人類要共同生活就不得不組成一定的社會(huì)，所以組成社會(huì)及建立國家，并努力將它們改造得更加適合于人性的需要①，根本目的正是為了我們每個(gè)人都能夠過上一種作為人的生活。因此，從價(jià)值論維度來看，社會(huì)根本上是為人而存在的，而不是人為社會(huì)存在的，人們組成社會(huì)（包括其各種共同體）并創(chuàng)建國家的目的，最終都是為了人自己生活得幸福。如果我們把社會(huì)或國家當(dāng)作最高目的，從而將我們的終極關(guān)懷從人自身轉(zhuǎn)移到他的對象物上，這正是馬克思所批判的目的與手段、主體與客體的顛倒，也就是人的一種目的的異化。人的目的異化是現(xiàn)代社會(huì)存在的一個(gè)普遍問題，其基本特征就是人的創(chuàng)造物、對象物成了目的本身（這跟古代社會(huì)的目的異化有所不同，古代社會(huì)的人們往往是把某種自然存在視為目的本身），而這些異化的目的既可能是資本、權(quán)力和技術(shù)，也可能是國家或社會(huì)共同體，并且它們通常又是交織在一起的。要克服人的目的異化的問題，根本途徑就是將我們的終極關(guān)懷視域，從外在的對象物轉(zhuǎn)回人自身，從而將普遍的個(gè)人幸福確立為最高目的。

其二，“普遍幸福目的論”是以普遍的個(gè)人幸福為本位，這與“唯我的個(gè)人主義”根本相區(qū)別。唯我的個(gè)人主義僅以“唯一的自我”（即特定的個(gè)人）為最高目的，因此它是自私自利的;而普遍的個(gè)人主義是將所有的個(gè)人都視為最高目的本身，不是以特定的個(gè)人為目的，因此它與自私自利無關(guān)。普遍的個(gè)人目的論必須考慮在所有社會(huì)成員間進(jìn)行利益、權(quán)利和義務(wù)等的恰當(dāng)分配，這就產(chǎn)生了對社會(huì)公平正義的要求，而從唯我的個(gè)人主義出發(fā)，并不能得出對公平正義的要求。普遍的個(gè)人目的論有利于社會(huì)共同體的建構(gòu)，因?yàn)橹挥性谡嬲墓餐w中才能實(shí)現(xiàn)普遍幸福的目的，而唯我的個(gè)人主義按其思想邏輯必然是反對人格平等的，從而只會(huì)導(dǎo)致對真正共同體的破壞與解構(gòu)。為了克服個(gè)人主義唯我獨(dú)尊、自私自利的缺陷，西方的社群主義采取了將社會(huì)共同體利益確立為最高價(jià)值存在的做法。但在筆者看來，要克服唯我的個(gè)人主義的自私自利問題，以對象性的社會(huì)共同體利益作為最高價(jià)值存在并不是一種真正好的解決方案，它必然會(huì)導(dǎo)向一種偏離人本身的目的異化，因此我們需要另尋解決出路，這就是將普遍的個(gè)人幸福確立為最高價(jià)值目的。

著眼于對普遍幸福的終極關(guān)懷，個(gè)人權(quán)利與總體功利間的內(nèi)在本質(zhì)關(guān)聯(lián)性就呈現(xiàn)了出來。從根本上看，普遍的幸福的實(shí)現(xiàn)既需要社會(huì)總體功利的增進(jìn)，也需要個(gè)人基本權(quán)利得到保障，因此權(quán)利與功利正是實(shí)現(xiàn)普遍幸福所需的兩類基本價(jià)值，缺其一都難以達(dá)成我們的終極追求。這也就決定了個(gè)人權(quán)利與總體功利實(shí)際上具有根本目的一致性和相通性，并且這構(gòu)成了它們間的一種最基本的關(guān)系。個(gè)人權(quán)利與社會(huì)總體功利之間可以形成多重關(guān)系，而其中最基本也最首要的就是他們根本目的的一致性關(guān)聯(lián)，這是它們之間所有其他相互關(guān)聯(lián)與互動(dòng)的前提和基礎(chǔ)。具體來看，一方面，個(gè)人權(quán)利的根本價(jià)值意義和功能在于：通過人的基本權(quán)利得到普遍保障而使每一個(gè)人都享有其基本的利益、自由和尊嚴(yán)，才能為普遍的個(gè)人的幸福生活奠定基礎(chǔ)。人的幸福固然在于其欲望和需求得到滿足，但這些向外欲求的滿足必須建立在人自身的自由自主之上，即作為真正的主體性存在者的存在之上，才稱得上是真正幸福的。因此，享有基本人權(quán)雖然還不是完滿的幸福，但卻是幸福的奠基石，如果人民不能享有基本人權(quán)，整個(gè)幸福生活的大廈都會(huì)坍塌。另一方面，總體功利的根本價(jià)值意義和功能在于：通過增進(jìn)社會(huì)總體功利以增進(jìn)所有人欲望與需要的滿足，又有助于提升普遍的個(gè)人幸福生活指數(shù)。社會(huì)整體功利的增進(jìn)與普遍個(gè)人需要的滿足之間是緊密關(guān)聯(lián)的，功利總量的增進(jìn)意味著可供分配的需要總量的增加，才能為普遍的個(gè)人滿足的增進(jìn)提供現(xiàn)實(shí)可能性。在一個(gè)物質(zhì)資源稀缺、財(cái)富總量嚴(yán)重不足，根本不能滿足全體社會(huì)成員需求的社會(huì)，要實(shí)現(xiàn)普遍的幸福生活就是根本不可能的?？傊畟€(gè)人權(quán)利與社會(huì)功利都是值得我們追求和保有的好東西，都是社會(huì)的一種基本之善，即都是達(dá)成普遍幸福目的的必要條件。

上文我們已經(jīng)提及，作為人類一切活動(dòng)的終極指向的普遍幸福，其幸福概念應(yīng)是完整而全面的，而不同于功利主義功利化的狹隘幸福概念。所謂完整的幸福概念，至少應(yīng)包含以下兩方面的內(nèi)容：一是外向之欲求的滿足，通常而言，人的欲求和需要越得到滿足和發(fā)展，個(gè)人的幸福指數(shù)越得到提升①;二是人自身的一種自由自主狀態(tài)，人自身越自由、越是享有做人的尊嚴(yán)，人的生活就越是幸福的。這兩方面內(nèi)容缺一不可，它們共同才能成就人之為人的幸福生活。人們通常容易只從欲求滿足的方面來理解人的幸福，但事實(shí)上，人的幸福與其自由狀況是息息相關(guān)的，只有基于充分享有自由和對自己生活自主權(quán)之上的各種正當(dāng)欲求的滿足，才稱得上是真正的幸福。這也是人跟動(dòng)物的一大區(qū)別：譬如豬只有滿足的幸福而無自由的幸福，人卻不同，人既要有欲求的滿足，還要有自由的實(shí)現(xiàn)，才是真正幸福的狀態(tài)。自由對于人的幸福的重要性猶如“壓艙石”，正是在此意義上，阿馬蒂亞·森認(rèn)為保有自由自主性更為重要，它“遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了功利主義所關(guān)注的愉悅和欲望的實(shí)現(xiàn)”[2]340。進(jìn)一步而言，作為終極價(jià)值指向的幸福，應(yīng)具有如下三個(gè)特征：第一，它是一個(gè)全面而完整的幸福概念。人之為人的幸福，不只在于向外的欲求和需要的滿足，還在于人的自由和尊嚴(yán)的實(shí)現(xiàn)，即自身處于一種良好的存在狀態(tài)。第二，它是一個(gè)以客觀內(nèi)容為標(biāo)準(zhǔn)的而非心理意義上的幸福概念。幸福固然可以表現(xiàn)為一種心理的特征，但衡量幸福與否的標(biāo)準(zhǔn)不是主觀心理上的，而是人們客觀的利益需要的滿足和自由的實(shí)現(xiàn)程度。第三，幸福概念本質(zhì)上是理性的，即是人的理性意識(shí)和思維把握的對象，而不是一個(gè)單純的經(jīng)驗(yàn)性概念。這是它與功利主義幸福概念的根本區(qū)別所在。

除了上述本質(zhì)關(guān)聯(lián)外，個(gè)人權(quán)利與總體功利間還構(gòu)成一種相互促進(jìn)和轉(zhuǎn)換的交互性關(guān)系：一方面，從長遠(yuǎn)的、根本的意義上看，基本人權(quán)的普遍保障，能夠更有利于社會(huì)總體功利最大化目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)。穆勒在論證個(gè)人權(quán)利應(yīng)為總體功利目的服務(wù)時(shí)闡明了權(quán)利保障所具有的巨大功利效應(yīng)，盡管他的價(jià)值主張是錯(cuò)誤的，但他對權(quán)利實(shí)際可能產(chǎn)物的功利效應(yīng)的指證和描述，卻基本符合事實(shí)。另一方面，社會(huì)總體功利的增進(jìn)，又為實(shí)施普遍的權(quán)利保障奠定了物質(zhì)基礎(chǔ)。以往的歷史經(jīng)驗(yàn)表明，在物質(zhì)財(cái)富還比較貧乏的前現(xiàn)代社會(huì)里，是不可能真正建立并實(shí)施基本權(quán)利保障制度的。人的自由和自主性的獲得，是以一定的物質(zhì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)為前提的，因?yàn)槿耸歉行缘奈镔|(zhì)生命體存在，他的自由必然要受其物質(zhì)條件的制約，從而必須建立在一定的物質(zhì)需要的滿足之上，這又是與整個(gè)社會(huì)財(cái)富總量的增長緊密相關(guān)的。

概而言之，個(gè)人權(quán)利與總體功利之間具有雙重的正向關(guān)聯(lián)性，從而它們各自也具有雙重的價(jià)值意義。根本目的的一致性和相通性是它們之間最本質(zhì)和首要的關(guān)系，而相互作用和轉(zhuǎn)化則是它們之間的第二位的關(guān)系。與此相對應(yīng)，指向人的普遍幸福目的是個(gè)人權(quán)利與總體功利各自存在的絕對價(jià)值意義，而它們之間的相互促進(jìn)作用則是各自的相對價(jià)值意義。由此可見，個(gè)人權(quán)利與總體功利在整個(gè)價(jià)值系統(tǒng)中是彼此獨(dú)立和并列的，兩者互不從屬和決定，而又共同從屬于同一個(gè)普遍幸福目的。人們通常容易犯的錯(cuò)誤是，由于缺乏真正的終極關(guān)注視角和思維，從而只注意到個(gè)人權(quán)利與總體功利間相互的關(guān)系和作用，并把它們中的一個(gè)上升為至高目的，而把另一個(gè)貶低為其手段或附屬物，這也正是功利主義和權(quán)利主義共同具有的偏狹與局限問題的思想根源。分清并把握權(quán)利與功利的雙重關(guān)系，以及它們各自絕對與相對的價(jià)值意義，是我們正確處理權(quán)利原則與功利原則間沖突的一個(gè)重要前提。

四、基于權(quán)利保護(hù)優(yōu)先之上的功利最大化追求

面對權(quán)利原則與功利原則在實(shí)際應(yīng)用中相互矛盾與沖突的情況，從個(gè)人權(quán)利與總體功利根本目的的一致性、相通性出發(fā)，我們可以嘗試提出一種旨在將它們相融合與協(xié)調(diào)的“兼顧平衡的優(yōu)先性原則”：即在優(yōu)先保護(hù)個(gè)人權(quán)利的基礎(chǔ)上，盡可能追求整體功利的最大化增進(jìn)。一方面，個(gè)人權(quán)利與總體功利都是值得維護(hù)與追求的價(jià)值，因此當(dāng)權(quán)利原則與功利原則發(fā)生矛盾與沖突時(shí)，就必然有一個(gè)何者應(yīng)被優(yōu)先遵循的問題，而對此所提出的一種普遍的規(guī)范性要求，就構(gòu)成了優(yōu)先性原則的內(nèi)容。另一方面，被后置考慮的原則只是加上了要以滿足優(yōu)先原則為前提的限定條件，但它同樣是不可舍棄和忽視的，而應(yīng)給予相當(dāng)?shù)闹匾暸c考慮，所以我們所講的優(yōu)先性原則，又是在權(quán)利原則與功利原則間的兼顧平衡。其關(guān)鍵就在于如何理解道德原則或標(biāo)準(zhǔn)的“優(yōu)先性”與“次要性”：優(yōu)先性不是唯一性，被優(yōu)先考慮的原則不是被“唯一考慮”的，而只表示對該基本原則的遵循不必受另一基本原則的制約;次要性也不表示就可以被完全忽視或放棄，次要考慮不等于“不要考慮”或“放棄考慮”，而只表示該基本原則的遵行，必須以遵行另一基本原則為前提。搞清楚上述原則“優(yōu)先性”與“次要性”的關(guān)系，才能真正理解與把握兼顧平衡的優(yōu)先性原則。

首先，需要確定在權(quán)利原則與功利原則之中，究竟何者應(yīng)是具有優(yōu)先性的。我們將權(quán)利原則確立為應(yīng)被優(yōu)先遵循的基本行為規(guī)范，這是對權(quán)利原則與功利原則各自的規(guī)范特性和價(jià)值效應(yīng)加以充分考察而得出的結(jié)論。首先，權(quán)利原則直接關(guān)系到普遍個(gè)人的自由和尊嚴(yán)的維護(hù)，也關(guān)系到社會(huì)的基本正義與否，從而對所有社會(huì)成員都是一種必須遵守而不得違反的完全義務(wù)或行為的邊際約束?？档侣氏劝雅c權(quán)利保護(hù)相對應(yīng)的道德義務(wù)稱之為完全義務(wù)，并且強(qiáng)調(diào)該義務(wù)要以國家立法的形式加以固定和強(qiáng)制，從而又成為一種法律義務(wù)[4]10，42。法律義務(wù)或完全義務(wù)具有最高的強(qiáng)制性，它要求所有社會(huì)成員都必須嚴(yán)格遵行，任何人違背完全義務(wù)都要受到法律的懲罰。因?yàn)榍址溉说幕緳?quán)利是對人的自由和尊嚴(yán)的侵害，這一旦成為可以被允許的普遍行為模式，對人的自由和尊嚴(yán)的踐踏就會(huì)成一種社會(huì)的常態(tài)，而這就背棄了我們所要追求的普遍幸福生活目的，也是對社會(huì)基本正義的破壞，所以是決不能夠被允許的。并且，侵犯人的權(quán)利所造成的危害與惡果具有不可逆性和不可補(bǔ)償性：一方面，對個(gè)人自由和尊嚴(yán)的傷害一經(jīng)發(fā)生，是不可逆轉(zhuǎn)的。任何傷害發(fā)生了就是發(fā)生了，即使后面我們可以避免再發(fā)生類似的傷害，但都抹殺和否定不了當(dāng)下傷害的發(fā)生和存在，所以說它是不可逆的。另一方面，由侵犯基本人權(quán)造成的對個(gè)人的傷害，并不能由當(dāng)下及長遠(yuǎn)的總體功利的增進(jìn)所帶來的需要滿足加以補(bǔ)償。如前所述，權(quán)利與功利是兩種性質(zhì)不同的善，它們不能夠相互替代補(bǔ)償。功利之善關(guān)乎的是人的各種向外欲求的滿足，這類滿足可以在享有基本自由和尊嚴(yán)的前提下提升人的幸福指數(shù)，但人的自由和尊嚴(yán)的喪失，卻不可能通過提高其欲望的滿足來補(bǔ)償。比如把一個(gè)人囚禁起來，即使每天給他好吃好住好享受，也補(bǔ)償不了他所喪失的自由與尊嚴(yán)。因此不管是社會(huì)總體功利的增進(jìn)還是個(gè)人自身欲求的滿足，都抵償不了一個(gè)人在自由和尊嚴(yán)方面所遭受的損害?？梢姍?quán)利原則實(shí)際上發(fā)揮著對人的行為的底線約束功能，而且不具有被后置考慮的可能性。

其次，功利最大化原則通常并不涉及社會(huì)的基本正義和人們必須履行的完全義務(wù)，就是說，能否實(shí)現(xiàn)功利總量的最大化，這并非是善惡的分界，而只是善的不同程度的差異。我們無疑應(yīng)當(dāng)以追求社會(huì)總體功利最大化為目標(biāo)，但這一要求只是一個(gè)不完全義務(wù)，只表示“那樣做才是更好的”，而不表示“做不到那樣就是惡的”，因此它并非像“不得侵犯基本人權(quán)”那樣是一條不可逾越的行為底線，一旦逾越了就要受到法律的嚴(yán)懲。進(jìn)一步來看，我們可以將功利原則適當(dāng)加以后置考慮，這又有兩種情況：一是在優(yōu)先尊重權(quán)利的基礎(chǔ)上，我們?nèi)杂锌赡芾^續(xù)追求總體功利最大化目標(biāo);二是即使不得不放棄局部的功利最大化目標(biāo)，也并不必然會(huì)影響社會(huì)總體的、長遠(yuǎn)的功利最大化目的的實(shí)現(xiàn)。例如瑪麗的鄰居可以這樣做：他沒有擅自占用瑪麗的車道，而是帶上一些小禮物來到瑪麗家中，向瑪麗提出允許他晚上在其車道上停車的請求，而瑪麗或者出于本性友善或者出于對維持良好鄰里關(guān)系的考慮，就有可能答應(yīng)其鄰居的請求。同樣，“我”也可以在按時(shí)歸還朋友的錢之后，再說服朋友將這筆錢捐獻(xiàn)出來助學(xué)，以發(fā)揮其更大效用。這些都是將功利原則后置之后，仍可以繼續(xù)追求功利最大化。當(dāng)然，后置功利原則也可能是另外的一種情景：不管鄰居如何請求，瑪麗就是不同意他將車停在她的車道上;無論“我”怎么勸說，“我”的朋友也仍然不愿意捐資助學(xué)。在此情況下，盡管從單個(gè)事態(tài)來看未能達(dá)成功利最大化目標(biāo)，但由于維護(hù)和踐行了具有重大功利效應(yīng)的權(quán)利原則，因此比起破壞權(quán)利原則的行為來，實(shí)際上只會(huì)更有利于社會(huì)總體功利的增進(jìn)。所以，即使是放棄了局部的功利最大化目標(biāo)，也仍有可能是與社會(huì)總體和長遠(yuǎn)的功利目的相一致的?？傊瓌t既非底線倫理，又存在著被后置考慮的可能性。

將后置功利原則與違背權(quán)利原則相比較來看，無疑后者的危害性要巨大得多，“兩害相權(quán)取其輕”，因此在權(quán)利原則與功利原則兩相沖突的情況下，將權(quán)利原則置于優(yōu)先位置，而將功利原則適當(dāng)后置就是合理而恰當(dāng)?shù)?。具體而言，所謂“兼顧平衡的優(yōu)先性原則”，主要包含了以下兩方面的內(nèi)容：一方面，它強(qiáng)調(diào)保護(hù)個(gè)人基本權(quán)利具有在先的重要性，任何時(shí)候都不得以為了總體功利最大化的理由而侵犯個(gè)人權(quán)利，除非該權(quán)利的行使導(dǎo)致了更嚴(yán)重的權(quán)利侵犯和傷害的發(fā)生，才需要對該權(quán)利的行使作出必要的限制①。在“醫(yī)生可否為了救多人而殺一人”的例子中，特別能夠說明為什么總體功利最大化不能成為侵犯個(gè)人權(quán)利的理由。一位醫(yī)生接診了一位患者，發(fā)現(xiàn)該患者的5個(gè)好器官正可以救他的另外5位重癥病人的生命，那么醫(yī)生可不可以將該人殺死，取出他的5個(gè)器官以挽救另外5人的生命呢？如果僅從功利主義觀點(diǎn)來看，犧牲1人救5人是符合功利最大化原則的，所以該醫(yī)生這樣做無可厚非，但這顯然是與基本道德相違背的。道理就在于，如果我們把每個(gè)人都看作目的本身，那么每個(gè)人的生命存在都具有獨(dú)一無二、至高無上的道德重要性，而不允許將其化約為社會(huì)功利計(jì)算中的一個(gè)抽象的數(shù)字。以“1個(gè)人的生命不如5個(gè)人的生命重要”為由而支持“殺1人以救5人”的做法，就是對每個(gè)人的生命存在和獨(dú)立人格的道德重要性的否定和抹殺，個(gè)人成了進(jìn)行功利計(jì)算的單位與容器，也就被貶低為了一種物和工具。從另一方面看，醫(yī)生的職責(zé)固然是救死扶傷，救的人當(dāng)然越多越好，他也應(yīng)當(dāng)竭盡全力救治他的每一位病人，但醫(yī)生首先是作為人類中的一員，他就必須首先遵循其身為社會(huì)共同體成員的基本行為規(guī)則，即必須要履行尊重和不得侵犯他人權(quán)利的完全義務(wù)。

保護(hù)和不得侵犯人權(quán)的原則適用于所有社會(huì)成員，特別是對于國家和政府公權(quán)力而言，它又展開為以下兩點(diǎn)具體要求：一是公權(quán)力必須以不侵犯基本人權(quán)為自身的行為邊界。正如阿馬蒂亞·森所指出：“認(rèn)真對待權(quán)利，需要我們認(rèn)識(shí)到，侵犯這些權(quán)利是不好的——有時(shí)是十分可怕的?！仨氄J(rèn)真對待人權(quán)，并將其納入行動(dòng)的決定因素，而不是忽略它或者輕易地將其掩蓋?！盵2]335德沃金也說：“如果某人對某事享有權(quán)利，那么，即使否認(rèn)這種權(quán)利符合普遍利益，政府否認(rèn)這種權(quán)利也是錯(cuò)誤的?！盵15]二是要以保護(hù)個(gè)人基本權(quán)利不受侵犯作為國家和政府的基本職能之一。因?yàn)椤安谎远?，政府僅僅只是生而平等的人們或多或少用于尋求保護(hù)其生命、自由和追求幸福的一個(gè)工具”[2]332，這就清楚地表明了，政府固然應(yīng)當(dāng)謀求促進(jìn)社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，但其最基本而首要的職能，則是為人們享有基本權(quán)利提供切實(shí)而有效的保障。

另一方面，“兼顧平衡的優(yōu)先性原則”又強(qiáng)調(diào)，權(quán)利原則的優(yōu)先性并不意味著就要放棄功利原則，社會(huì)總體功利的最大化增進(jìn)，仍是我們需要認(rèn)真對待的一個(gè)重要目的。這又可以具體化為以下三大要求。

第一，在保證個(gè)人基本權(quán)利得到充分尊重的前提下，我們還可以通過采取一些努力的措施，進(jìn)一步爭取功利總量的最大化增進(jìn)。譬如瑪麗的鄰居可以事先向瑪麗提出晚上在其車道停車的請求，而不是擅自加以占用;“我”也可以勸說朋友捐錢助學(xué)，而不是擅自將應(yīng)還朋友的錢捐掉;等等。這些都是在不違背權(quán)利原則前提下，進(jìn)一步為爭取總體功利最大化而做出的努力。

第二，在不得不放棄當(dāng)下的、局部的功利最大化目標(biāo)時(shí)，我們?nèi)钥梢云谕L遠(yuǎn)的、總體的社會(huì)功利的最大化增進(jìn)?！翱傮w功利”本身是一個(gè)相對的概念，既有全社會(huì)、長遠(yuǎn)意義上的總體功利，也有一定范圍的、局部的總體功利，正如上文所言，在某個(gè)具體事態(tài)中放棄功利最大化目標(biāo)，并不會(huì)必然影響從全社會(huì)和長遠(yuǎn)看功利總量的最大化增進(jìn)，因?yàn)樯鐣?huì)的總體功利水平是由很多復(fù)雜因素（包括權(quán)利保障因素）決定的，而不等同于所有局部功利結(jié)果的簡單相加。著眼于全社會(huì)和長遠(yuǎn)的而不是某一事態(tài)中的功利總量的最大化增進(jìn)，并不要求凡事都要以功利最大化為原則。

第三，追求全社會(huì)總體功利的最大化增值，這是一個(gè)好國家和好政府應(yīng)努力為之的事情，因此應(yīng)將總體功利最大化目標(biāo)，確立為衡量公共政策是否優(yōu)良的一個(gè)重要標(biāo)準(zhǔn)。這跟堅(jiān)持權(quán)利原則優(yōu)先是不矛盾的，因?yàn)闄?quán)利原則確立的是公共行為的底線約束，而功利原則是在此底線之上樹立的更高追求。這意味著，一個(gè)好的政府不僅需要做到對人的基本權(quán)利的保護(hù)，它還可以和應(yīng)當(dāng)做得更好，即應(yīng)促進(jìn)社會(huì)經(jīng)濟(jì)和財(cái)富總量的最大增長。

概括而言，個(gè)人權(quán)利保護(hù)與總體功利最大化都屬于政治倫理的范疇，二者又具有不同的規(guī)范層級(jí)和義務(wù)強(qiáng)度：個(gè)人權(quán)利保護(hù)作為一種底線原則，它規(guī)定的是公權(quán)力不可逾越的行為邊界和必須履行的完全義務(wù)，而總體功利最大化作為一種更高要求，則表征著公權(quán)力可以也應(yīng)當(dāng)做得更好的標(biāo)準(zhǔn)。我們提出兼顧平衡的優(yōu)先性原則，就是旨在尋求將權(quán)利原則與功利原則相互融合與協(xié)調(diào)的可行方式。

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Abstract： The protection of individual rights and the maximization of overall utility are the two basic principles of modern society， but there are contradictions and conflicts between them in practical application.Rightism and utilitarianism are just two different views around the contradiction between the principle of right and the principle of utility， and they all have their own narrow and limited problems. In fact，both individual rights and overallutility are the two basic values needed to achieve the goal of universal happiness， which are consistent and interlinked in their fundamental purpose， and they are still interactive and transformed. Therefore， starting from the fundamental consistency and interlinkage of rights and utility， we can try to find a way to integrate and coordinate the principles of rights and utility， which is： on the basis of giving priority to the protection of individual rights， we should maximize the overall utility as much as possible.

Key Words： Protection of individual rights; Maximize overall utility; Priority principle of balance