摘? 要：在西方哲學史上，斯賓諾莎是唯一一個把全部哲學視為倫理學的思想家。在這種“普遍倫理學”中，古代哲學中的神學、物理學、心理學、美學、政治學等元素都被價值化地還原了。因此，從哲學上討論斯賓諾莎神學、美學的可能性成了當代斯賓諾莎學研究的潛在問題和基本思路。尤其是在美學領域中，價值化的美論一方面與關系論的美學有著天然的親近，另一方面又面臨消解在倫理學中的危機，這種兩難亦構成了斯賓諾莎美學的重要理論特色。以莊子《齊物論》為代表的東方美學也遭遇過類似的合法性叩問，將二者進行比較有助于我們創(chuàng)造性地理解傳統(tǒng)美學的當代價值。

關鍵詞：斯賓諾莎;美學;可能性;核心范疇;當代價值

在西方思想家中，如果要找到一位與東方哲學精神最為契合、最為東西方諸多后學景仰而孜孜以求的道德和學問的楷模，那非斯賓諾莎莫屬。有據可考的人生經歷表明，他曾經在官司勝出的情況下放棄遺產繼承權、在遭到猶太會堂惡毒的驅逐后淡然隱居、在難以維持生計時只接受好友最低標準的接濟、在國內局勢動蕩時因堅持思想自由權而放棄海德堡大學的教職。他的思想表明真正的哲學就是對神、人及其幸福的理智思考，真正的宗教和信仰就是服從愛人如己的美德，真正的好的國家就是安全而自由的倫理共同體，真正的美就是個體的生命力得到增強時的愉悅和平靜。他從早年優(yōu)渥的家庭條件和經商活動中悟出財富、榮譽和感官快樂都是稍縱即逝的，因此立下了追尋永恒至樂的人生目標并畢生為之踐履。黑格爾、海涅、羅素、愛因斯坦、賀麟等巨擘都曾經熱情贊揚過斯賓諾莎高尚的人格和深邃的哲思。

可是在20世紀80年代，中西方學界同時興起了反對斯賓諾莎擁有美學的觀點。中西方學者一致認為斯賓諾莎從本體論的層面取消了美的存在和本質，他散見于著作中對審美經驗的少許評論恰恰是反對美，美在他那里只是非理性的想象和阻礙人的生命力的消極情感。90年代以來，隨著對斯賓諾莎哲學的深入研究，學界開始令人欣喜地為斯賓諾莎美學正名，并提出他的美學與他求真、求善的倫理學是統(tǒng)一的。斯賓諾莎把全部哲學等同于倫理學不僅沒有忽視美、排除美的本體論地位，相反，他所追求的大美只有在倫理學的至真、至善中才能實現。換言之，人只有實現了身體和心靈的自由、擴充自然生命力以至于人性的范型才能經驗到對神的理智的愛這種無上的快樂和美感。本文試圖首先梳理中西學界理解斯賓諾莎美學的這一脈絡、指出斯賓諾莎美學的可能性與合法性所在，進而在歸納斯賓諾莎美學核心范疇和理論特色的基礎上，試圖與莊子《齊物論》中消泯主客二分的天籟之美相比較和對話。

一、關于斯賓諾莎美學可能性的爭鳴

（一）關于斯賓諾莎沒有美學的兩種觀點

我國最早提出斯賓諾莎沒有美學這一觀點的是江蘇人民出版社的周文彬先生，他反對傳統(tǒng)美學史教科書中關于斯賓諾莎主觀論美學的觀點，提出了取消論一說。他認同傳統(tǒng)美學史對斯賓諾莎反客觀主義的評價，接受美不在客觀物體的性質、形式。同時揭示了被傳統(tǒng)觀點默認的斯賓諾莎美學文本其實正是斯賓諾莎批判的主觀論美學，因為斯賓諾莎在《倫理學》第一部分附錄中指出人是因為外物刺激我們的感覺引起的舒適感而把物體稱為美的，而每個人的心理狀態(tài)都不一樣，因此各美其美。周先生指出這種相對主義的主觀論美學正是斯賓諾莎反目的論哲學所要批判的，并且理性認識論與這種以想象和情感為基礎的審美判斷是隔絕的、對立的。因此，并不能因此就把斯賓諾莎歸為主觀美論者，相反，斯賓諾莎的真意是要對這種主觀論進行否定，從而取消日常經驗中庸俗的審美評價以及美本身的存在論地位。他提出上述論斷的依據是“美作為本體論范疇，它的劃界依據，只能看哲學—美學家們對于美的本體論的規(guī)定如何而定，而決不能以他們對于美的日常意識式的說明、歸納為依據”[1]32。而“斯賓諾莎只是在審美對象（審美現象）的層次上承認美是主觀的，而在美的本質（美的真實根源）的層次上又否認了美是主觀的”[1]31。周先生的論據為我們討論斯賓諾莎美學的可能性指出了方向，但無法回答一個哲學疑難，即美的本質和審美對象在斯賓諾莎那里是分離的從而可以相互獨立而存在嗎？或者說他獨斷地認定斯賓諾莎在本體論上否定了美的地位。

國外最早旗幟鮮明地提出斯賓諾莎沒有美學并給予本體論證明的是加拿大多倫多大學的詹姆斯·莫里森（James C. Morrison）。他于1989年在《斯賓諾莎為什么沒有美學》[2]一文中以自然主義的本體論和理性主義的認識論為基礎，認為在斯賓諾莎那里，美不僅沒有本體論地位，還是人認識自然和增進自由的過程中必須要克制的消極的激情。就自然主義而言，美不能還原為物理對象及其性質;就理性主義而言，作為美的基礎的想象和激情與認識和理性是對立的，阻礙人認識事物的本質的。此外，莫里森強調斯賓諾莎的自然主義和理性主義是與其倫理學密不可分的，這種倫理學將好的生活等同于理性的生活，而理性與情感、想象、感覺是對立的。因此，斯賓諾莎從哲學上就否定了美學的合法性。就討論的思路而言，莫里森與周文彬其實都遵循了本體論和認識論的兩條路線，他們的根本論據在于：第一，美不是實在;第二，美與理性是對立的。

（二）支持斯賓諾莎有美學的三種觀點

20世紀90年代伊始，北京師范大學的樊美筠就舉起了反對斯賓諾莎沒有美學的大旗，她針對當時學界流行的關于斯賓諾莎美學的主觀論和取消論提出了關系論一說。她指出：一方面，斯賓諾莎反對將美等同于美感的懷疑主義的主觀經驗論;另一方面，斯賓諾莎否定經驗和常識中的有限之美是為了建構無限之美和理性之美。斯賓諾莎的根本觀點是：美是人的直覺能力，將主觀的審美共相和客觀的審美經驗統(tǒng)一起來的關系性的存在。樊美筠之所以能突破斯賓諾莎無美學的主流看法，就在于她第一次針對認識論的理性主義提出了一種新的理性觀：“斯賓諾莎致力于克服的不僅僅是雙重二元論，而且可以說是多重二元論……而理性和感性的二元論更是他克服的重點?！盵3]這一對斯賓諾莎理性概念的變革性認識為我們論證斯賓諾莎美學的合法性提供了有力根據。至此，我們不能獨斷地將斯賓諾莎的理性主義理解為反感性主義。

九十年代的英語界也涌現出了支持斯賓諾莎美學的積極成果，其代表是美國馬凱特大學的李·萊斯（Lee C. Rice）[4]。他的問題意識源于哲學史上對斯賓諾莎美學的主觀主義和相對主義的誤讀，他澄清是萊布尼茨最早反對斯賓諾莎被造物身上無所謂美的觀點，因為由此被造物就不能歸于上帝的創(chuàng)造。萊斯的反駁是盡管斯賓諾莎對審美經驗的解釋是相對主義的，但其根源在于人的感官想象。而且美作為一種價值評價是主體間性的、為人類所共有的，因此，人的審美判斷和對真正的美的認識必然具有某種客觀普遍性。他還從倫理學的角度令人信服地證明了斯賓諾莎并不貶低審美經驗：在斯賓諾莎那里，美不僅可以增強人對環(huán)境的感性把握從而擴充生命力和自主性;而且其非對象性的實用性與價值化的倫理學是并行不悖的，因為在審美活動中，人與環(huán)境是相互給予的，不可簡單地將想象與被動性等同從而與理性對立起來。

進入新世紀以后，學界在認可斯賓諾莎美學合法性的共識下，開始更加深入地討論斯賓諾莎美學的核心范疇、基本要素和理論體系。至此，斯賓諾莎美學的可能性不再成為直接的問題，而是間接地滲透在對其美學更為細致的解讀中，即將對斯賓諾莎哲學的本體論和認識論的探討同審美觀念、藝術、情感聯系起來。做這一工作的代表學者是我國深圳市社會科學院的彭立勛先生[5]，他繼承了樊美筠的一個基本觀點即斯賓諾莎試圖突破日常經驗的美以建構一種永恒而圓滿的大美。這是斯賓諾莎美學合法性的根本所在：絕對的圓滿性與美是統(tǒng)一的。以此為基礎，他分析了斯賓諾莎的想象、情感兩種理論分別對藝術創(chuàng)作和審美經驗的作用。他認為斯賓諾莎想象理論中的虛構、記憶、典型化、無意識等元素是促進美學理論認識藝術創(chuàng)造的有益資源;其情感理論中的同情、原始情感、崇高感、滑稽感等元素則具有審美經驗的意義，都是美學史上不可忽視的貢獻。

二、斯賓諾莎美學的核心范疇

（一）圓滿與不圓滿

圓滿與不圓滿這一對概念之所以是斯賓諾莎美學最重要的范疇，就在于其全部哲學的倫理取向。斯賓諾莎的本體論的自然主義和認識論的理性主義是一種價值化的還原，這種還原首先表現為一切心理現象都可還原為物理現象，其次表現為一切非理性現象都有其理性的充足原因。由這種還原導致的斯賓諾莎哲學諸多范疇都具有了相對和絕對的雙重意義，價值范疇本身也是如此。在還原前具有價值的東西到了還原后一般都只具有相對的價值，還原后的價值才是真正的、絕對的價值。在斯賓諾莎那里，善惡、美丑、圓滿不圓滿都是價值范疇的典型，盡管在將它們還原為物理因果關系之前，諸范疇具有言說和交流的實用價值，因而是相對的。但是在將它們還原為物理因果關系之后，這些相對范疇本身就會被再一次相對化，要么以身體活動力為身體價值的最高范型，要么以理性認識為心靈價值的最高范型。人的生命力與理性認識是分離而符合的平行關系，增強生命力的價值一定是提高理性認識的價值，反之亦然。因此，在斯賓諾莎的價值體系中，有一個最高的價值即圓滿。圓滿性是個人幸福和社會進步的最高目標，其中就包括言說為美的那種愉悅。

不僅日常庸俗的價值判斷本身要向物理性及其因果關系還原，一切被還原的善惡、美丑、圓滿不圓滿等相對范疇都要根據人的生命力及其理性認識評判其絕對的價值。斯賓諾莎為了把還原以前的價值范疇與還原以后的價值范疇區(qū)分開來，常常譏諷那些不能歸于上帝、自然和實體的各種相對的屬性。在整全的自然面前，美就是它自然而然所是的那個樣子，是物理對象在人的感官中引起的一種心理愉悅感。這種愉悅感本身并不是絕對的價值，它只是個體的價值判斷，其絕對價值要根據絕對的圓滿這一最高的實在的價值來判斷。斯賓諾莎把絕對的圓滿描述為一種主動性，即人認識、把握和控制周遭環(huán)境而維持自身存在的一種能力，它的最高要求是人不僅要在身體上被動服從自然的必然性，更要盡心理解自然。“一物愈能主動，那它就是愈圓滿?！盵6]264因此，就人的審美活動是一種理解自然的形象表達而言，斯賓諾莎美學提倡一種展現人的生命力的美。

（二）想象與理性

初讀斯賓諾莎著作，很容易片面地將其對美的分析加以貶低和想象化。80年代學界對斯賓諾莎美學的取消論觀點其根源就在于將斯賓諾莎的美論歸于想象，而在當時的研究水平中，想象與理性是對立的、非此即彼的。到了90年代，以樊美筠和萊斯為代表的學者之所以能突破長期以來對斯賓諾莎理性主義美學的獨斷拒斥，就在于他們重新認識了斯賓諾莎的理性范疇及其與想象的關聯。

在斯賓諾莎那里，想象與理性關系的最大特色是平行論。這種平行論首先要求嚴格區(qū)分想象與理性的差別和界限：想象是外界在人身體上留下的印象，因為個別身體的差異而不同;理性是人心認識事物的天賦的能力和悟性，盡管作為可能性是普遍的，但于每個人的心靈都是有待發(fā)展和擴充的。在斯賓諾莎認識論對知識等級的三重區(qū)分中，想象的知識因其絕對的差異性和最低的普遍性被歸為最不可靠的知識，而理性的知識因其絕對的普遍性和相對的差異性則被歸為比較圓滿的第二種知識。想象的知識與理性的知識并非絕對隔絕：第一，從想象的知識可以上升為理性的知識，其根據是共同概念，它就是想象在人感知無限時能力不足而發(fā)揮聯想和歸納作用的體現，它也是人進行抽象的理性推理的前提;第二，在最高級的第三種知識即直覺中，想象與理性是統(tǒng)一的，直覺知識要以大量而充分的理性知識為前提，其推理順序是從理性到想象而不是從想象到理性，因而這一階段的想象是經過理性知識規(guī)定了的符合自然必然性的印象?！斑@種知識是由神的某一屬性的形式本質的正確觀念出發(fā)，進而達到對事物本質的正確知識?！盵6]79

我們應該進一步認識到斯賓諾莎對想象與理性之關系的深層界定即相互符合，因為從根本上講，斯賓諾莎的本體論和認識論都是一元的。具體而言，這種相互符合的根據是：第一，人心與人身的序列是同一個事物的序列，只是按照人認識自然的維度而分出兩種差別，因此，作為人身之印象的想象與作為人心之活動的理性必然以同一個人的認識經驗的總和為基礎;第二，真理與真理是不相矛盾的，以想象構成的人的行動世界和以理性構成的人的抽象世界其最終歸宿都是人的生存，換言之，只要是能促進人的生命力的想象都必然符合理性認識、必然是主動的?？偠灾?，審美作為一種想象不僅可以上升到理性認識，其本身在生命的領域就是一種真理。

（三）三種基本情感：欲望、快樂、痛苦

想象與情感兩個范疇在斯賓諾莎哲學中有著復雜的關系，其中最基本的是：想象主要是作為一種身體性的認識，而情感則是簡單的身體性的感觸。簡單講，情感的變化是需要想象才能知覺到的，因此，如快樂就其發(fā)生的事實而言是情感，當人感受到自己是快樂的時候則是在想象。這種細致的心理劃分是適用于人類普遍的心理活動的，審美體驗亦不例外。斯賓諾莎劃分了人的三種基本情感即生命力狀態(tài)：欲望、快樂、痛苦?！拔野亚楦欣斫鉃樯眢w的感觸，這些感觸使身體活動的力量增進或減退，順暢或阻礙。”[6]97情感可以等同于人身的生命活力本身，如欲望;情感也可以表現為生命力的變化，如從低級生命力向高級生命力過渡的快樂、從高級生命力向低級生命力過渡的痛苦。按照這種劃分，人在最高級的審美活動中只會感到純粹的快樂和生機，那些或間雜有痛苦的審美經驗是需要提升的。

根據情感與想象的二而一的關系，情感與理性亦構成了既分離又符合的平行關系。這在斯賓諾莎對理性和快樂二范疇的規(guī)定中有鮮明的體現：“快樂并不是圓滿本身。如果一個人生來就賦有他必須經過過渡才能達到的圓滿性那么當他具有圓滿時，他將不會感到快樂?！盵6]151斯賓諾莎在此并不是要否認快樂的積極的絕對價值，而是要區(qū)分達致圓滿的過程與結果，換言之，快樂是人生圓滿的必要過程。類似地，“一個起于理性的欲望，絕不會過度?！盵6]218理性同真正的快樂一樣，都具有接近圓滿性的絕對價值，它一方面高于想象這種低級認識，另一方面又無限接近直覺這種最高級認識。作為知識的理性本身并不強調人都是理性的這一目的論預設，它只是一種絕對圓滿的可能性，人需要在生命活動的過程中不斷地去增多對自然的理性知識。在斯賓諾莎那里，隨著生命力增強的快樂，人心必然知覺為一種理性的知識，因為身體序列與心靈序列是同一的。這種理性的快樂觀是斯賓諾莎美學的理論目的。

三、斯賓諾莎美學的當代價值

（一）與《齊物論》美學的比較

莊子的《齊物論》包含著豐富而深刻的哲學思想，其中既有對萬物“真宰”的本體論探索，也有對物我、是非、成敗等相待相成的認識論區(qū)分的批判，更有對人與自然相游相忘的審美追求。其主題可以簡單歸納為：齊物、齊論、齊物我。就莊子反思人類庸常的二元對待思維而言，與斯賓諾莎對善惡、美丑、圓滿不圓滿的價值化還原有異曲同工的方法論啟示：莫若以明。這種方法論教導我們在認識和感受自然萬物的時候要滌除玄覽、擱置成見、隨順變異、寵辱不驚。斯賓諾莎反目的論的哲學亦針對經驗常識批判了人從主觀的感官出發(fā)即想象所獲得的知識論預設：自由意志、神人同形同性論。

具體而言，《齊物論》美學與斯賓諾莎美學有如下幾點相似之處：第一，莊子齊物的自然之美與斯賓諾莎將神、自然等同于唯一的實體是相似的。在莊子看來，萬物按其本質都統(tǒng)一于自然的造化及其流行，美丑如大小、是非之爭一樣都是就具體事物而劃分的，而就世界的本質、真宰來看，美丑亦不過是其所是，無所謂價值高低之分。第二，莊子齊論的自明之美與斯賓諾莎非對象性的審美價值觀是相似的。莊子否定小大之辯并非提倡認識自然的懷疑態(tài)度，而是希望人們可以自得其樂、自適其意、自順其變。因為每個人的審美認識都是隨時空遷移而不斷變化的，我們無須立即彼此相較而做出高低貴賤之分。第三，莊子齊物我的物化之美與斯賓諾莎肯定生命愉悅的永恒性和絕對價值是相似的。莊子以人與蝴蝶相變相忘的比喻表達了其美學所追求的最高境界，這種境界是美好、快樂、天真、純粹、無限的。莊子肯定的是人與蝴蝶絕對的無區(qū)分、無對待、無你我可以在忘我的審美境界中實現。

簡言之，斯賓諾莎與莊子美學最重要的對話契機是二者方法論的相似性，莫若以明與價值化還原都批判常識的偏見，從而對審美的本質、特點和宗旨做出了更為深刻的界定。在深層次上，《齊物論》美學與斯賓諾莎美學又有如下差別：第一，《齊物論》對“真宰”的探索是一種經驗的描述和思辨的否定與叩問，其意不在指明世界和美的本體是什么。人只需擱置對待思維，從活潑潑的大化流行去看待人世是非，就是在以自然的大美為美。因此，子綦回答子游的“天籟之問”時說：“夫吹萬不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其誰邪！”[7]34斯賓諾莎美學則以哲學的實體即自然為其本體，自然的永恒生機是萬事萬物的美與價值之源。第二，《齊物論》以物化為最高的美，其實質是要人摒棄智巧、與造物者游，回歸如孩童般天真爛漫的生存狀態(tài)。“六合之外，圣人存而不論;六合之內，圣人論而不議。春秋經世先王之志，圣人議而不辯?！盵7]74斯賓諾莎則將審美的想象、快樂與認識論的理性知識統(tǒng)一起來。他不是要絕圣棄智、得意忘言以與天地參，而是要在對自然的理性認識、在心靈的永恒中實現大美。第三，《齊物論》對生命之美的態(tài)度是坦然、樂觀地隨順，這種灑脫的人生態(tài)度使得人的死亡、形如槁木具有了一種回歸造化、參與新生的美?！胺参餆o成與毀，復通為一。”[7]62斯賓諾莎則以健康的生命存在為美本身以及人類最根本的欲望，追求生命的動力在他那里是一種絕對的價值。因此，一切藝術形象都要以表現生命力為宗旨，真正的審美經驗一定是充盈著快樂的。

（二）斯賓諾莎美學的啟示

第一，永恒無限的大美高于以財富、名譽和感官快樂為目的的平庸美。當前經濟與科技的極大進步為我們提供了大量的審美資源，由商場、廣告、智能設備帶來的“讀圖時代”使得我們好像無時無刻不置身于一個美的世界之中?？蛇\作城市中圖片和視頻背后的推手卻是資本、效率、投機和時尚，五花八門和琳瑯滿目的審美資源不過是刺激泡沫需求和虛假消費工具。正如法國哲學家居伊·德波（Guy Debord）在《景觀社會》一書中對現代性的批判：“景觀也就是資本”[8]10。斯賓諾莎美學的價值化還原則將刺激人感官欲求的事物斥為自由的束縛，將滿足個別主體性的欲求斥為迷信和無知。因為此時人必將受制于資本生產的龐大景觀，對經濟邏輯和消費心理一無所知，把環(huán)境對主體的滿足和控制想象為功利的自主性。

第二，真正的美是展現生命力的形象。斯賓諾莎旗幟鮮明地把生命動力作為自己倫理學的宗旨和人的本質本身，把死亡、痛苦、被動性劃分為絕對的否定性。這一思想有助于我們反思人類社會的諸多“審美例外”：審丑、歌頌消極性和依賴性、虐戀、頹廢文化等。以死亡、被控制、標新立異、無秩序等元素為審美對象是否真的是人的本質需要，抑或只是某些社會心理的反應機制？中國古代書畫藝術講究氣韻生動，其實質也是要在山林、野老、禽獸、佛道身上展現一種灑脫自然卻又充滿生命力的美感。因此，現代性的審美例外絕不只是中西文化之爭，我們應借鑒斯賓諾莎哲學從美的本質這一高度對當代審美現象做出中國答辯。

第三，最高級的美感是理智的快樂。斯賓諾莎對想象、情感與理性的平行論分析揭示出：審美經驗與人生價值和真理是并行不悖的，美學亦應當有倫理和科學的取向。因此，當我們將作為現代學科的美學歸功于鮑姆嘉通的時候，不應忽視為其合法性做論證的美學思想史。斯賓諾莎美學不僅是可能的，其強調美學的真理性和科學性恰恰是是使美論成為一門學科的重要前史。此外，對于當前懷疑主義的、感覺主義的審美潮流，理性美學觀給我們的教益是：隨著自然科學的進展，我們對美的認識也一定會越來越全面和深刻，而不必如少數后現代哲學家那樣對當代審美持悲觀態(tài)度。

參考文獻：

[1]周文彬.斯賓諾莎哲學、美學本體論獻疑[J].河北大學學報，1987（2）：26-32+127.

[2]James C. Morrison. Why Spinoza Had No Aesthetics[J]. The Journal of Aesthetics And Art Criticism，1989（4）：359-365.

[3]樊美筠.斯賓諾莎美學思想初探[J].蘇州大學學報（哲學社會科學版），1991（4）：21-24.

[4]Lee C. Rice. Spinozas Relativistic Aesthetics[J]. Tijdschrift voor Filosofie，1996（3）： 476-489.

[5]彭立勛.斯賓諾莎美學思想新探[J].哲學動態(tài)，2009（1）：88-95.

[6]斯賓諾莎.倫理學[M].賀麟，譯.北京：商務印書館，1983.

[7]陳鼓應.莊子今注今譯[M].北京：中華書局，1983.

[8]德波.景觀社會[M].王昭風，譯.南京：南京大學出版社，2006.

作者簡介：彭柏林，復旦大學哲學學院博士研究生，研究方向：比較哲學、宗教藝術。