摘 要：國內(nèi)學(xué)界對于現(xiàn)代西方通過民主選舉產(chǎn)生政治領(lǐng)袖的機(jī)制有很多討論，但對儒家仁政的政治領(lǐng)袖產(chǎn)生機(jī)制則幾乎沒有涉及。這兩種機(jī)制可以分別被稱為選舉制和推舉制，它們基于兩條不同的正義原則，即：通過選票表達(dá)公意的正義原則，和在君子之道中呈現(xiàn)民心的正義原則。選舉制以選票為決定因素，忽略選票背后的責(zé)任意識(shí)，從而無視“公意”可能為惡的情況。推舉制強(qiáng)調(diào)民心為政權(quán)之基，要求執(zhí)政者必須保持君子身份，敬畏天命而體察民心，行君子之道。但是，民心的不確定性使得推舉制下的權(quán)力運(yùn)作，可能走向結(jié)構(gòu)性腐敗。對選舉制和推舉制進(jìn)行平行考察，有助于更清晰地認(rèn)識(shí)二者的基本思路、運(yùn)作邏輯，及與之分別相應(yīng)的社會(huì)發(fā)展模式的特征。

關(guān)鍵詞：選舉制;推舉制;正義原則;公意;民心

DOI：10.16346/j.cnki.371101/c.2019.06.04

政治的一個(gè)關(guān)鍵環(huán)節(jié)是最高領(lǐng)袖的產(chǎn)生機(jī)制，或稱君王產(chǎn)生機(jī)制。就歷史而言，最常見的是血緣繼承制，即子嗣在血緣關(guān)系中傳承王位。近代以來，英國在西方國家中最早放棄了血緣繼承制，而采用君主立憲制，通過民主選舉產(chǎn)生實(shí)際上的最高政治領(lǐng)袖（議會(huì)、內(nèi)閣和首相）。其他西方國家陸續(xù)效仿而放棄了血緣繼承制;雖然各國隨后建立的政治制度并不完全一致，但民主選舉卻是它們的共同點(diǎn)。為了討論方便，本文用選舉制稱呼這種政治領(lǐng)袖產(chǎn)生機(jī)制。就思想史而言，這種機(jī)制在盧瑟福、霍布斯、洛克、盧梭等思想家的著作中得到了相當(dāng)充分的說明，并在啟蒙運(yùn)動(dòng)中成為全社會(huì)所共享的意識(shí)形態(tài)。鑒于西方世界通過選舉制在政治治理中取得了令人矚目的成績，人們往往把選舉制視為理想的政治領(lǐng)袖產(chǎn)生機(jī)制，在世界各地加以推廣。

在1840年的鴉片戰(zhàn)爭之后，面對西方列強(qiáng)的強(qiáng)大壓力，中國清朝政府于1898年和1905年先后有過兩次以英國君主立憲制為范本而進(jìn)行的所謂立憲改制，但都?xì)w于失敗。1911年，辛亥革命推翻清朝統(tǒng)治，終止了血緣繼承制，建立了北洋政府（1912-1928），模仿西方各國的制度，甚至企圖移植美國式的聯(lián)邦制①。這些努力也未成功。相應(yīng)地，中國思想界自五四新文化運(yùn)動(dòng)以來就追求“德先生”（民主），企圖在思想上發(fā)起一場“啟蒙運(yùn)動(dòng)”，對國民進(jìn)行教化，使選舉制成為共識(shí)。其間雖因戰(zhàn)爭而暫時(shí)擱置，且有另類民主實(shí)踐，但改革開放（尤其是20世紀(jì)80年代）以來，中國思想界卻又得以在自由主義旗號下繼續(xù)推進(jìn)這個(gè)理念，直至今日。這個(gè)所謂的“啟蒙運(yùn)動(dòng)”是在“打倒孔家店”的口號下進(jìn)行的，直接導(dǎo)致儒家政治思想資源被棄置一旁。然而，在對選舉制與中國社會(huì)之適應(yīng)性問題缺乏深入而全面的分析與討論的情況下，強(qiáng)行推銷選舉制，一心一意要在中國社會(huì)建立一種選舉制，這樣的努力是危險(xiǎn)的，也是難以成功的。

既然如此，便有必要回到更原始的問題上去：廢除血緣繼承制之后，除了選舉制，中國社會(huì)在政治領(lǐng)袖的產(chǎn)生機(jī)制上是否還有別的選項(xiàng)？本文欲提請關(guān)注的，是孟子的推舉制。孟子對堯舜讓賢這個(gè)故事進(jìn)行了深入分析，認(rèn)為理想的政治領(lǐng)袖產(chǎn)生機(jī)制是推舉制（也有人稱之為禪讓制）。不過，在血緣繼承制的現(xiàn)實(shí)約束下，儒家一直無法在君王產(chǎn)生機(jī)制上落實(shí)孟子的推舉制，這導(dǎo)致儒家仁政一直在瘸腿走路。為此，儒家便只好努力嘗試教育現(xiàn)有的王子們，以期培養(yǎng)真正的君王。但就歷史經(jīng)驗(yàn)而言，這種教育大都是失敗的。中國歷史上頻繁出現(xiàn)昏君、庸君或暴君。無論如何彌補(bǔ)，符合儒家仁政要求的君王，始終都無法在血緣繼承制中源源不斷地產(chǎn)生。原因很簡單，血緣繼承制對儒家所期望的君王的培養(yǎng)和產(chǎn)生過程，造成了巨大的限制。而相應(yīng)地，在廢除了血緣繼承制之后，孟子所提倡的推舉制就值得特別重視了。為此，本文將分別追蹤選舉制和推舉制的理論預(yù)設(shè)和根據(jù)，在對比中呈現(xiàn)它們各自的優(yōu)缺點(diǎn)。所以，這不是在設(shè)計(jì)一種理想型的政治領(lǐng)袖產(chǎn)生機(jī)制，而是要通過平行地分析選舉制和推舉制，為更深入地理解中國語境下的政治權(quán)力運(yùn)作做一些準(zhǔn)備工作。

一、現(xiàn)代西方政治與選舉制

在世界文明史上，王位占有者作為最高政治領(lǐng)袖，其更替模式有兩種，一是血緣繼承，一是暴力取替。相比而言，血緣繼承是較為平和的過渡方式。而一旦出現(xiàn)昏君或暴君，社會(huì)治理就很難維持既定秩序而陷入混亂。在這種情況下，為了恢復(fù)社會(huì)秩序，暴力取替就成了唯一的選項(xiàng)。然而，暴力給社會(huì)帶來的災(zāi)難是顯而易見的。因此，在歷史上，為了維持社會(huì)秩序，在這兩種模式中，血緣繼承一直是君王更換的首選模式;只有在不得已的情況下，暴力取替模式才出現(xiàn)。在這兩種模式之外是否還有其他更好的選項(xiàng)？

我們先來追蹤西方社會(huì)的近代史。西方進(jìn)入近代社會(huì)始于1640-1688年的英國革命。這場革命的起因可以大致敘述如下：英國在伊麗莎白一世統(tǒng)治時(shí)期（Elizabeth I，1558-1603），得益于英國國力強(qiáng)大而出現(xiàn)了一批因海上貿(mào)易而致富的新階層，或稱新興資產(chǎn)階級【參閱馬克思：《評基佐“英國革命為什么會(huì)成功？英國革命史討論”》，中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編譯：《馬克思恩格斯全集》第7卷，北京：人民出版社，1956-1983年，第247-253頁。馬克思認(rèn)為，英國革命是資產(chǎn)階級革命。這種說法是國內(nèi)歷史學(xué)界的主流觀點(diǎn)。與此同時(shí)，我們還應(yīng)注意到宗教性因素（例如盧瑟福這樣的宗教界人物）在英國革命中的關(guān)鍵作用。參閱謝文郁：《王權(quán)困境：盧瑟福〈法律與君王〉的問題、思路和意義》，《社會(huì)科學(xué)》2013年第8期?！?。他們通過利益交易或金錢購買而成為英國下議院議員，控制了下議院，所以也稱為新貴族。他們的財(cái)富成了英國王室的重要經(jīng)濟(jì)來源。這些新貴族大都在尼德蘭一帶或長或短地居住過，深受當(dāng)時(shí)歐洲大陸如火如荼的宗教改革運(yùn)動(dòng)之影響，在宗教上采取新教立場（路德宗、改革宗、長老會(huì)等），因而追求凈化英國國教而使之完全新教化（清除天主教勢力），因而又被稱為清教徒。也就是說，他們同時(shí)擁有三重身份：新興資產(chǎn)階級、新貴族、清教徒。查理一世（Charles I，1600-1649）在位期間，國王和下議院的關(guān)系日趨緊張，并于1642年完全破裂，導(dǎo)致雙方進(jìn)入戰(zhàn)爭狀態(tài)，史稱“英國內(nèi)戰(zhàn)”（1642-1651）。內(nèi)戰(zhàn)的前兩年，議會(huì)軍隊(duì)在作戰(zhàn)時(shí)雖占優(yōu)勢，卻縮手縮腳。議會(huì)軍的最高將領(lǐng)一直希望國王能夠回心轉(zhuǎn)意，和議會(huì)妥協(xié)，重新回到王位上。這種想法導(dǎo)致雙方在戰(zhàn)場上處于膠著狀態(tài)。追蹤其思想根源，在當(dāng)時(shí)英國國教主導(dǎo)下，人們根深蒂固地?fù)碛薪^對王權(quán)和血緣繼承制觀念，認(rèn)為不順服君王就是不順服上帝。

為了加強(qiáng)這種觀念，保皇派馬克斯韋爾于1644年在牛津大學(xué)出版社出版了《基督教君主的神圣王權(quán)》（Sacro-Sancta Regum Majestas），從《圣經(jīng)》出發(fā)為血緣繼承制和絕對王權(quán)觀進(jìn)行辯護(hù)。馬克斯韋爾的觀點(diǎn)并不新穎，而是相當(dāng)傳統(tǒng)但卻是主導(dǎo)性的觀念。這一點(diǎn)可以在內(nèi)戰(zhàn)初期的議會(huì)軍司令曼徹斯特的說法中得到很好的說明：“如果我們打敗國王99次，他仍然是國王;在他之后，他的子孫后代也仍將是國王;但是如果國王打敗我們一次，我們?nèi)慷家唤g死，我們的后代將成為奴隸?！薄疽圆闋査埂じニ迹骸犊藗愅杺鳌罚跤X非、左宜譯，北京：商務(wù)印書館，2002年，第100-101頁?！侩m然血緣繼承制和絕對王權(quán)觀之間沒有必然聯(lián)系，但是，血緣繼承制可以加重人們對絕對王權(quán)的敬畏情感。進(jìn)一步，如果《圣經(jīng)》主張血緣繼承制—絕對王權(quán)觀，那么，人們在英國國教主導(dǎo)下就會(huì)培養(yǎng)出這樣的想法：反對血緣繼承制下的絕對王權(quán)就是違反《圣經(jīng)》的主張。這意味著，無論議會(huì)軍隊(duì)暫時(shí)有多強(qiáng)大，他們都無法戰(zhàn)勝保皇派。換句話說，在血緣繼承制—絕對王權(quán)觀這個(gè)社會(huì)共識(shí)中，議會(huì)軍隊(duì)是無視上帝命令的叛亂者，而國王和他的支持者在上帝的保守和祝福下終將贏得這場內(nèi)戰(zhàn)。

同一年，盧瑟福（Samuel Rutherford，1600-1661），時(shí)任圣安德魯大學(xué)的新學(xué)院（隸屬長老會(huì)）神學(xué)教授，出版了他的《法律與君王》（Lex Rex）【盧瑟福：《法律與君王》，李勇譯，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2013年?！?。 這本書以馬克斯韋爾及其所代表的保皇派作為靶子，從《圣經(jīng)》詮釋的角度，對血緣繼承制和絕對王權(quán)觀進(jìn)行了徹底的批評和否定。是年底，英國國會(huì)的長期議會(huì)開會(huì)，議員們幾乎人手一冊《法律與君王》。也就是說，1644年的長期議會(huì)議題基本上是按著盧瑟福這本書的思路展開的。這次會(huì)議之后，議會(huì)軍隊(duì)不再對國王及其支持者手軟，直到1649年把國王送上絞刑架。盧瑟福指出，馬克斯韋爾誤解了他所引用的《圣經(jīng)》經(jīng)文;實(shí)際上，這些經(jīng)文恰好是反對血緣繼承制和絕對王權(quán)論的，因?yàn)椤妒ソ?jīng)》賦予了每一個(gè)人以自衛(wèi)權(quán)。自衛(wèi)權(quán)就是對絕對王權(quán)的限制【參閱謝文郁：《王權(quán)困境：盧瑟?！捶膳c君王〉的問題、思路和意義》，《社會(huì)科學(xué)》2013年第8期。這里，我想指出的是，英國內(nèi)戰(zhàn)的整個(gè)發(fā)展線索都和《法律與君王》相關(guān)。無論是在議會(huì)和國王的戰(zhàn)爭（第一次內(nèi)戰(zhàn)）中，還是在議會(huì)和軍隊(duì)下層的人民公約派的分歧中，以及在議會(huì)和蘇格蘭長老會(huì)的戰(zhàn)爭（第二次內(nèi)戰(zhàn)）中，都可見到這本書所留下的濃重痕跡。限于主題，本文不展開這方面的討論?！浚”R瑟福作為神學(xué)教授，他對《圣經(jīng)》的解釋具有強(qiáng)大的影響力。在這本書之后，血緣繼承制—絕對王權(quán)論和圣經(jīng)之間的關(guān)系就有了兩種解釋，而盧瑟福的解釋在議會(huì)中獲得了共鳴！可以說，血緣繼承制—絕對王權(quán)說從此不再主導(dǎo)英國思想界。

盧瑟福的《法律與君王》在英國內(nèi)戰(zhàn)期間所形成的影響，對于王權(quán)的血緣繼承制來說具有毀滅性效果。進(jìn)而，在思想界，人們很快就遇到了這樣的問題：如果沒有絕對王權(quán)和血緣繼承，政權(quán)應(yīng)該如何產(chǎn)生？其合法性在哪里？1651年，霍布斯（Thomas Hobbes，1588-1679）出版了他的《利維坦》，提出契約論來解釋政權(quán)的起源和合法性。他談到，人在自然狀態(tài)中擁有一切權(quán)利，并在契約中放棄一部分權(quán)利，并將其交給政府管理而進(jìn)入社會(huì)狀態(tài)。政權(quán)（或王權(quán)）由此產(chǎn)生。一個(gè)政權(quán)的合法性在于它能恰當(dāng)?shù)毓芾砉袼怀龅臋?quán)利。契約是雙方的，除非雙方同意，任何一方不得破壞契約。契約賦予了王權(quán)甚至奴隸制政權(quán)以權(quán)威性和合法性【參閱霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)、黎廷弼譯，楊昌裕校，北京：商務(wù)印書館，2009年，第18-20章。以及謝文郁：《權(quán)利：社會(huì)契約論的正義原則》，《學(xué)術(shù)月刊》2011年第5期?！俊；舨妓沟钠跫s論并沒有否定王權(quán)的權(quán)威性，但認(rèn)為，既然王權(quán)是在契約中產(chǎn)生的，血緣繼承就是不合適的了。

霍布斯從契約論的角度談?wù)撜?quán)的合法性，對于當(dāng)時(shí)英國思想界來說，乃是一個(gè)十分新穎的觀點(diǎn)。不難理解，如果不是《法律與君王》對絕對王權(quán)觀和血緣繼承制的破壞而導(dǎo)致人們對政權(quán)（王權(quán)）合法性的理解出現(xiàn)空白狀態(tài)，霍布斯大概不會(huì)提出上述契約論解釋，而且即便提出來，人們也不會(huì)對它有什么巨大的反應(yīng)。實(shí)際上，霍布斯的《利維坦》出版后，英國思想界出現(xiàn)了震動(dòng)【參閱Thomas Hobbes， Leviathan-Revised Edition， edited by A.P. Martinich and Brian Battiste （Peterborough： Broadway Press， 2010）.編者把當(dāng)時(shí)學(xué)界的一些回應(yīng)也作為附錄編入，讀者從中可以窺見當(dāng)時(shí)思想界對此討論之熱鬧。特別指出，Robert Filmer的Observations concerning the Original of Government upon Mr Hobbes’s Leviathan便在其中（附錄A）?！俊?盡管批評是主要的（因?yàn)樗环穸ㄉ踔梁葱l(wèi)絕對王權(quán)），但是，這種強(qiáng)烈反應(yīng)反而推動(dòng)了契約論的傳播與關(guān)于契約論的廣泛討論，這從根基上改變了英國人的思維方式，導(dǎo)演了1688年的“光榮革命”，對英國君主立憲制的建立起到了基礎(chǔ)性的作用。

光榮革命后，洛克（John Locke，1632-1704年）于1690年出版了《政府論》【洛克：《政府論》，葉啟芳、瞿菊農(nóng)譯，北京：商務(wù)印書館，（上篇）1982年，（下篇）1964年。英文本參閱John Locke，Two Treatises of Government （1690），edited by Peter Laslett （New York： Cambridge University Press， 1960）.】，對君主立憲制進(jìn)行理論說明。洛克寫作這本書時(shí)，有兩個(gè)主要關(guān)注。首先，霍布斯的契約論強(qiáng)調(diào)契約的絕對權(quán)威，并且否定任何單方破壞契約的努力。這就是說，如果國王不愿意放棄王位，臣民就不能破壞契約而推翻國王。因此，契約論在邏輯上是可以用來支持絕對王權(quán)的。這一點(diǎn)對于議會(huì)派（或新貴族，洛克屬于其中一員）來說是無法接受的。其次，盡管霍布斯沒有否定絕對王權(quán)，但是，契約論對血緣繼承制的否定卻是徹底的。這一點(diǎn)對于?；逝蓙碚f則是致命的。因此，?；逝蓪舨妓沟呐u火力更猛。比如，菲爾麥（Robert Filmer， 1588-1653）為此寫了《先祖論，或論國王的自然權(quán)力》【Robert Filmer， Patriarcha， or The Natural Power of Kings， Dodo Press， 2008.不過，鑒于《法律與君王》的強(qiáng)大影響力，他生前沒有出版此書。《先祖論，或論國王的自然權(quán)力》是在他死后多年才出版的（1680年）。洛克《政府論》上篇便是以菲爾麥的《先祖論》為攻擊對象的?！恳粫?，堅(jiān)持從《圣經(jīng)》出發(fā)，從血緣繼承制出發(fā)為絕對王權(quán)進(jìn)行辯護(hù)。

洛克繼續(xù)采用霍布斯的契約論思路，并在此基礎(chǔ)上引入“基本權(quán)利”觀念【國內(nèi)學(xué)界關(guān)于洛克的“基本權(quán)利”觀念幾乎沒有討論。拙作《權(quán)利政治與社會(huì)契約論》中有關(guān)于洛克的“基本權(quán)利”的分析和討論，參見謝文郁：《自由與責(zé)任四論》第二論，上海：華東師范大學(xué)出版社，2014年。洛克提出三個(gè)基本權(quán)利：私有財(cái)產(chǎn)、人身自由、追求幸福?；緳?quán)利這一概念的提出，是現(xiàn)代英國政治得以建立的關(guān)鍵所在。至于基本權(quán)利究竟包含哪些條目，不同時(shí)期的人們有不同的看法，因而是可以討論的?！縼砘貞?yīng)上述兩個(gè)關(guān)注，認(rèn)為國家必須通過法律的形式確保公民的“基本權(quán)利”不受侵犯;他進(jìn)而引用盧瑟福的說法，認(rèn)為公民捍衛(wèi)自己的基本權(quán)利即是行使自衛(wèi)權(quán)。因此，他指出，菲爾麥所鼓吹的絕對王權(quán)和血緣繼承都是不合時(shí)宜的。同時(shí)，洛克還提出了“三權(quán)分立”的設(shè)想，使立法、行政和司法獨(dú)立運(yùn)行而相互制約。簡略而言，在洛克看來，在君主立憲制的框架中，人的“基本權(quán)利”受到法律的完全保護(hù)。君王作為國家的最高領(lǐng)袖只能在法律規(guī)范中行事。政權(quán)運(yùn)作采取“三權(quán)分立”原則：議會(huì)為最高立法機(jī)關(guān);內(nèi)閣為最高行政機(jī)關(guān);司法體系獨(dú)立執(zhí)法。洛克的這些觀念代表了當(dāng)時(shí)英國議會(huì)的主導(dǎo)性立場。1689年公布的《權(quán)利法案》（the Bill of Rights）宣告了英國君主立憲制的建立。在這個(gè)體制中，國王在名義上是最高首腦，但國王必須在法律框架內(nèi)行事;或者說，必須在議會(huì)的框架中行事（這相當(dāng)于取消了國王的行政權(quán)力）。內(nèi)閣和司法體系都是通過議會(huì)任命建立起來的，一旦建立，就獨(dú)立于議會(huì)而運(yùn)作。于是，議會(huì)實(shí)際上取得了最高政治權(quán)力。這是現(xiàn)代西方政治的最初形式。

英國下議院是議會(huì)（或國會(huì)）的主體。作為英國的最高權(quán)力機(jī)構(gòu)，它的成員構(gòu)成是關(guān)鍵所在。在伊麗莎白一世時(shí)代，大部分下議院議員身份的獲得都和金錢有關(guān)（這也是他們被稱為“新貴族”的原因）?！肮鈽s革命”之后，議員在程序上雖然是通過選舉產(chǎn)生，但是，議員的候選人資格是和財(cái)產(chǎn)（不動(dòng)產(chǎn)）掛鉤的;實(shí)際進(jìn)入議會(huì)的人一般是大地主，通常是地區(qū)自治的頭領(lǐng)。這種統(tǒng)治形式一直持續(xù)到1832年的改革。1832年改革的主要目的是剝離議會(huì)席位分配制度中的財(cái)產(chǎn)（不動(dòng)產(chǎn)）和土地因素，轉(zhuǎn)向按人口分配席位的做法。從1689年的《權(quán)利法案》到1832年的改革，其動(dòng)因就社會(huì)變遷的角度而言，是英國工業(yè)革命導(dǎo)致了一批沒有土地卻擁有雄厚資本的資本家的產(chǎn)生;他們需要在議會(huì)中有更多的發(fā)言權(quán)，因而需要更多席位。1832年的改革剝離候選人和土地之間的關(guān)系，導(dǎo)致了選民的選票成為候選人當(dāng)選的決定性因素。

不過，對于這個(gè)轉(zhuǎn)變，我們注意到，除了英國工業(yè)革命所造成的城市化因素之外，歐洲大陸的啟蒙運(yùn)動(dòng)（17-18世紀(jì)）以及法國大革命（1789-1799）也是關(guān)鍵性因素【關(guān)于英國1832年改革和啟蒙運(yùn)動(dòng)及法國大革命之間的關(guān)系，可參閱Seamus Deane： The French Revolution and Enlightenment in England， 1789-1832， Cambridge： Harvard University Press， 1988.】。 啟蒙運(yùn)動(dòng)傳遞了“人權(quán)”理念，法國大革命傳遞了“平等”觀念。這兩件事是聯(lián)系在一起的。沒有啟蒙運(yùn)動(dòng)，就沒有法國大革命;沒有法國大革命，啟蒙運(yùn)動(dòng)也不會(huì)影響整個(gè)歐洲。學(xué)界通常認(rèn)為，歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)起于1751年開始出版的《百科全書》（由狄德羅主編）。其中的一位重要作者是盧梭（Jean-Jacques Rousseau，1712-1778）。盧梭對啟蒙運(yùn)動(dòng)的最重要貢獻(xiàn)正是他提出了“人權(quán)”理念。

在盧梭看來，“人權(quán)”就是人的契約權(quán)。他在《社會(huì)契約論》第4章中討論奴隸問題時(shí)指出，人不可能在真正意義上做奴隸。就概念而言，奴隸是那種放棄一切權(quán)利（包括財(cái)產(chǎn)權(quán)和生存權(quán)）的人。盧梭談到：“說一個(gè)人無償?shù)胤钏妥约?，這是荒謬的和不可思議的。這樣一種行為是不合法的、無效的，就只因?yàn)檫@樣做的人已經(jīng)喪失了自己健全的理智?！薄颈R梭：《社會(huì)契約論》，何兆武譯，北京：商務(wù)印書館，2003年第3版，第11頁?！窟@話的意思是，現(xiàn)實(shí)生活中的“奴隸”都是出于理智不健全的緣故，因?yàn)槿瞬豢赡堋盁o償?shù)胤钏妥约骸?。也就是說，任何人的奴隸身份都是無效的。沒有真正的奴隸。人是在契約中使用契約權(quán)通過交換某些權(quán)利而進(jìn)入社會(huì)的。無論達(dá)成什么契約，人都必須行使契約權(quán)。缺乏契約權(quán)就無法與他人定立契約。從這個(gè)角度看，人無法交出契約權(quán);交出契約權(quán)等于無法進(jìn)行契約活動(dòng)，包括交出契約權(quán)這個(gè)契約活動(dòng)。因此，人可以交換他所擁有的一切其它權(quán)利，唯獨(dú)不可能交換他的契約權(quán)。盧梭稱此為“做人的資格”。當(dāng)然，人往往會(huì)因?yàn)樽约豪碇菭顟B(tài)出了問題而以為自己沒有了契約權(quán)從而不再使用它。盧梭認(rèn)為，這正好是歐洲的現(xiàn)狀。契約權(quán)是不可能喪失的;它永遠(yuǎn)和人同在。人們的這種錯(cuò)覺需要啟蒙。啟蒙運(yùn)動(dòng)的目標(biāo)就是讓人意識(shí)到自己之契約權(quán)的不可剝奪性。契約權(quán)允許人交換各種權(quán)利，既可交出，也可收回。基于這一點(diǎn)，盧梭認(rèn)為，建立在契約基礎(chǔ)上的社會(huì)制度是可以改變的;更直接地說，革命是合法的。

盧梭進(jìn)一步指出，人的契約權(quán)既然與生俱來，便不是法律賦予的。相反，人的契約權(quán)必須成為法律的基礎(chǔ);法律必須從人的契約權(quán)出發(fā)，維護(hù)保障人的契約權(quán)。在這個(gè)思路中，盧梭認(rèn)為，表達(dá)自由（或表達(dá)權(quán)）是人的基本權(quán)利，必須受到法律保護(hù)。表達(dá)自由如果得不到法律保護(hù)，人的契約權(quán)就無法正常地發(fā)揮作用。表達(dá)自由一般有三個(gè)方面。首先是言論自由。人是通過語言來表達(dá)自己的意志的。如果沒有言論自由，人就無法表達(dá)自己的意志，從而無法進(jìn)行契約活動(dòng)。當(dāng)人的意志得到充分表達(dá)時(shí)，社會(huì)就會(huì)形成一種“公意”。這個(gè)公意表達(dá)了社會(huì)的共同利益，是永遠(yuǎn)不會(huì)錯(cuò)的。其次，在充分享受言論權(quán)的基礎(chǔ)上，人就可以通過自由選舉而進(jìn)入實(shí)際性的契約。最后，當(dāng)自己的意志未能在契約中得以表達(dá)時(shí)，人還可以公開表達(dá)抗議。只要人的表達(dá)自由得到了法律的完全保障，社會(huì)的公意就能夠成為社會(huì)的意識(shí)形態(tài)，主導(dǎo)社會(huì)秩序的形成。他說：“每個(gè)人在投票時(shí)都說出了自己對這個(gè)問題的意見，于是從票數(shù)的計(jì)算里就可以得出公意的宣告。”【盧梭：《社會(huì)契約論》，何兆武譯，第136頁?！靠梢?，盧梭提出的“公意”概念是通過言論自由、投票自由和抗議自由來呈現(xiàn)的。或者說，人的契約權(quán)是在表達(dá)自由中實(shí)現(xiàn)的。

在啟蒙運(yùn)動(dòng)中，盧梭的人的契約權(quán)概念成了理念，即：喚醒人的理智狀態(tài)而重新意識(shí)到自己的人的契約權(quán)，并隨己意而使用之。啟蒙就是讓人認(rèn)識(shí)到自己擁有契約權(quán)，任何時(shí)候都可以作為獨(dú)立主體與社會(huì)其他主體進(jìn)行契約活動(dòng)。歷史上，法國大革命便是在這種理念的指導(dǎo)下進(jìn)行的。反過來，法國大革命運(yùn)動(dòng)又推動(dòng)了這種人的契約權(quán)意識(shí)的廣泛傳播。英國的1832年改革深受這種人的契約權(quán)理念的影響，率先在議員選舉中落實(shí)民眾的選舉權(quán)?？梢哉f，現(xiàn)當(dāng)代意義上的民主選舉政治制度是從此開始的。

小結(jié)一下，作為現(xiàn)代西方政治的第一種形式，英國革命在思想上和制度上都破壞了血緣繼承制和絕對王權(quán)觀，并在基本權(quán)利觀念主導(dǎo)下建立了以議會(huì)為最高權(quán)力機(jī)構(gòu)的君主立憲制。具體而言，盧瑟福在《圣經(jīng)》詮釋中為人民的自衛(wèi)權(quán)辯護(hù)，沖擊了絕對王權(quán)觀和血緣繼承制，導(dǎo)致政權(quán)合法性問題成為思想界的熱點(diǎn)和顯學(xué)。霍布斯企圖通過契約概念來論證政權(quán)的合法性，但在邏輯上無法消解王權(quán)的絕對性。洛克推進(jìn)了契約論思路而提出基本權(quán)利觀念，徹底摧毀了絕對王權(quán)觀。然而，以私人擁有土地自由為基本權(quán)利而建立起來的契約政權(quán)，其合法性并不充分。盧梭從契約權(quán)的角度界定基本權(quán)利，把契約政權(quán)的合法性歸為人民的選舉權(quán)。從理論上看，人的契約權(quán)—選舉權(quán)完全坐實(shí)了政權(quán)的合法性。這種觀念通過啟蒙運(yùn)動(dòng)和法國大革命而傳給了英國。英國1832年的憲政改革容納了盧梭的這種觀念。于是，英國君主立憲制就定型了。

二、儒家仁政與推舉制

中國社會(huì)幾千年來一直是在儒家仁政思路中進(jìn)行治理的。不過，受到血緣繼承制的制約，儒家仁政在中國歷史上未能得到全面實(shí)行。如今，血緣繼承制已經(jīng)廢除，在此背景下重新審視儒家仁政的基本思路，就成為一件非常有意義的事情。我們注意到這樣一個(gè)基本事實(shí)，現(xiàn)代西方政治模式盡管主導(dǎo)了當(dāng)今世界的政治制度變革，但是，自辛亥革命以來，中國人在落實(shí)西方現(xiàn)代政治理念上的努力并未獲得良性回報(bào)。究其原因，任何成功的政治實(shí)踐，都是在歷史慣性中進(jìn)行的。中國社會(huì)的政治治理也是如此?，F(xiàn)代西方政治的成功經(jīng)驗(yàn)當(dāng)然可以借鑒，但是，它必須與中國傳統(tǒng)社會(huì)的儒家仁政思路形成良性互動(dòng)。這里，我想深入分析孟子所提倡的推舉制，呈現(xiàn)儒家仁政思路上的君王產(chǎn)生機(jī)制。

儒家仁政在社會(huì)治理問題上關(guān)注這兩種根基性關(guān)系，即天命與君子;君子與平民。首先，在天命與君子的關(guān)系問題上，儒家認(rèn)為，宇宙秩序（自然秩序和社會(huì)秩序）是在天命中給定的。敬畏并遵循天命是為政者的原始性情感。遵循天命需要認(rèn)識(shí)天命。凡在敬畏中追求并認(rèn)識(shí)天命者便是君子。君子可以分兩類。一類是政治治理主體;一類是道德教化主體;合起來，君子乃是社會(huì)生活中維護(hù)社會(huì)秩序的主體。作為道德教化主體，君子是道德模范和教師，因而是作為個(gè)人而起著教化的作用。政治則是一種集體性的社會(huì)活動(dòng)。君子作為政治主體所從事的并非個(gè)人活動(dòng)，而是群體性活動(dòng)，這其中是有秩序的。秩序由具有上下等級的政治地位來界定，其中的頂層位置稱為王位。位居王位的君子稱為君王或君主。當(dāng)然，君王首先要確立自己的君子身份，然后才能帶領(lǐng)君子群體敬畏、認(rèn)識(shí)和遵循天命而治理社會(huì)。君子當(dāng)?shù)赖纳鐣?huì)，如荀子在《王制》中的描述：“君者，善群也。群道當(dāng)，則萬物皆得其宜，六畜皆得其長，群生皆得其命。”這里，荀子心目中的君子是天命秩序的維護(hù)者。嚴(yán)格來說，君子是敬畏、認(rèn)識(shí)并踐行天命的群體。

就個(gè)人修養(yǎng)而言，敬畏、認(rèn)識(shí)并踐行天命是君子的使命所在。無視天命則無法成為君子。成為君子的第一標(biāo)志是敬畏天命。敬畏是一種情感。作為一種生存傾向，敬畏情感指向天命，并把天命界定為一種中性力量;一種既可祝福人亦可損害人的力量。從人的生存角度看，人期望得到祝福，避免受損。當(dāng)人對天命有所認(rèn)識(shí)時(shí)，人就可以順從天命而得到祝福。儒家很早就有“敬德”的說法。這里的“德”指有德之人，或認(rèn)識(shí)并踐行天命的人;“敬德”就是敬重那些擁有天命知識(shí)的人，并接受他們的指導(dǎo)。但是，天命高高在上，人如何能夠去認(rèn)識(shí)它？思孟學(xué)派在“天命謂之性，率性謂之道，修道謂之教”的說法中指出一條認(rèn)識(shí)途徑。人是在天命中出生的;每人都有天命在身;因而只要能夠認(rèn)識(shí)并踐行自己的天命，就能做到天人合一，成為知天命的有德之人。這條認(rèn)識(shí)天命之路也稱為修身養(yǎng)性。因此，人是在修身養(yǎng)性中敬畏、認(rèn)識(shí)和踐行天命并成為君子的。

其次是君子和庶民的關(guān)系【學(xué)界對“庶民”的界定尚無定論。我把庶民理解為指所有的人，包括君子在內(nèi)。就原始含義而言，“庶”指的是多，如《詩·大雅·靈臺(tái)》：“庶民攻之，不日成之。”《論語·子路》：“子適衛(wèi)，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’”君子并不是與庶民相對的不同群體。與君子相對的是小人（不追求天命，只求自己眼前利益的人）。關(guān)于“小人”的分析，可參閱謝文郁：《君子困境與罪人意識(shí)》，王博主編：《哲學(xué)門》總第26輯，北京：北京大學(xué)出版社，2012年，第281-304頁?！俊！盾髯印ね踔啤氛劦剑骸榜R駭輿則君子不安輿，庶人駭政則君子不安位。馬駭輿則莫若靜之，庶人駭政則莫若惠之。選賢良，舉篤敬，興孝弟，收孤寡，補(bǔ)貧窮，如是，則庶人安政矣。庶人安政，然后君子安位。傳曰：‘君者，舟也;庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟?！酥^也。故君人者欲安則莫若平政愛民矣，欲榮則莫若隆禮敬士矣，欲立功名則莫若尚賢使能矣，是君人者之大節(jié)也。”用舟水之喻來說明君民之間的關(guān)系很好地表達(dá)了儒家仁政的思路【實(shí)際上，“水能載舟，亦能覆舟”在中國歷史上是對君王的警語?！敦懹^政要》卷一《論政體》中記載魏征對唐太宗說的一段話：“臣又聞古語云：‘君，舟也;人，水也。水能載舟，亦能覆舟?！菹乱詾榭晌?，誠如圣旨?！薄?。作為政治主體的君子，一方面，他們必須敬畏、認(rèn)識(shí)并踐行天命;另一方面，他們還必須安撫庶民，保護(hù)庶民的利益，讓庶民在秩序中安居樂業(yè)。這里所說的“庶民”是一個(gè)模糊觀念，指的是一般的人，幾乎可以包括所有的人。庶民的心思意念便是民心的組成部分。君子作為天命秩序的維護(hù)者，他們必須知民心，安民安政。在儒家仁政中，天命和民心是有內(nèi)在聯(lián)系的。知天命必知民心，反之亦然?！渡袝ぬ┦摹分斜阌羞@樣的句子：“民之所欲，天必從之?！敝烀椭裥氖峭降摹o視民心，即無視天命。因此，君子在追求天命時(shí)，還必須敬畏并了解民心。

把天命和民心掛鉤的思路提供了君子知天命的另一條途徑，即：通過了解民心來認(rèn)識(shí)天命。何為民心？——我想從這幾個(gè)方面來分析：首先，民心不僅僅是一些人或大多數(shù)人的利益和觀念。每個(gè)人都有自己的欲望、情感或看法。同時(shí)，人和人之間的追求并不相同，甚至相互沖突。而且，人的利益可以區(qū)分為暫時(shí)利益和長遠(yuǎn)利益;人的觀念也在變化過程中。對于大多數(shù)人來說，他們生活在當(dāng)下，只顧眼前利益，并無追求天命的沖動(dòng)，因而他們的觀念就極為有限，自足而封閉。當(dāng)然，他們的想法需要得到一定尊重，屬于民心的一部分，但并不能代表民心。其次，民心甚至也不是當(dāng)代人的觀念。同代人在利益和觀念上總會(huì)有某種共同性。當(dāng)代人得到的各種好處，往往是前輩留下的業(yè)績，因而必須尊重前輩的心思意念?；蛘哒f，民心包括了前人的心思意念。最后，如果只顧現(xiàn)時(shí)的好處，當(dāng)代人的決策往往會(huì)給后代帶來不可逆轉(zhuǎn)的害處。因此，子孫后代的心思意念必須包含在民心之中。當(dāng)代人的利益和觀念的重要性是不言而喻的，是民心的重要構(gòu)成。但是，民心的構(gòu)成還涉及其他時(shí)代的人的利益、情感和觀念。毋寧說，民心涉及不同時(shí)代和不同地點(diǎn)的人的心思意念。

顯然，如果天命和民心有某種相應(yīng)關(guān)系，那么，君子以追求天命為使命，就可以通過與同代人的交往來了解庶民的利益和觀念，并在其中體驗(yàn)并把握民心，以及其中的天命。不過，僅僅通過同代人來體驗(yàn)民心顯然是不足的。從古到今，前人積累了他們對天命的認(rèn)識(shí)，并且在踐行天命時(shí)給當(dāng)代人帶來了福祉。君子還可以通過閱讀前人的經(jīng)典，理解前人留下的傳統(tǒng)，體驗(yàn)古人的心思意念，并從中領(lǐng)受古人關(guān)于天命的認(rèn)識(shí)。而且，君子還是要造福于子孫后代的，因而他們還需要為子孫后代著想，體驗(yàn)他們的心意。因此，君子在體驗(yàn)民心、認(rèn)識(shí)天命時(shí)必須思前慮后，因?yàn)槊裥南涤谌咳耍ü湃?、今人、后人）的共同福祉。在這個(gè)意義上，《中庸》如此歸納君子身份：“故君子之道：本諸身，征諸庶民，考諸三王而不繆，建諸天地而不悖，質(zhì)諸鬼神而無疑，百世以俟圣人而不惑?！彼^“君子之道”，其實(shí)就是對君子身份的界定。“本諸身”指修身養(yǎng)性;“征諸庶民”要求考察民心。怎樣才能做到呢？首先，要從古人那里認(rèn)真領(lǐng)受，因?yàn)楣湃朔e累的天命知識(shí)可以成為進(jìn)一步認(rèn)識(shí)天命的基礎(chǔ);其次，所形成的天命知識(shí)不能與自然秩序相沖突，因?yàn)樘烀刃虬俗匀恢刃蚝蜕鐣?huì)秩序;再者，還要力求達(dá)到無所不通、面面俱到，不能嘗淺輒止;而且，這些天命知識(shí)能夠造福于子孫萬代。君子要從這四個(gè)方面去考察民心、認(rèn)識(shí)天命、踐行天命。

在儒家仁政思路中，君子群體的形成是社會(huì)秩序得以建立的前提，這給健康政治提供了踐行主體。政治治理是一個(gè)系統(tǒng)性行為;系統(tǒng)如同一個(gè)網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)，通過網(wǎng)結(jié)而聯(lián)結(jié)起來。這些網(wǎng)結(jié)亦即政治制度中的職位，這些職位必須由相應(yīng)的君子來擔(dān)任。這里，分配職位是政治治理的第一步。其中，君王的產(chǎn)生機(jī)制是重中之重，這也儒家的千年難題。

1840年鴉片戰(zhàn)爭以來，滿清政府無法抗拒西方列強(qiáng)的入侵。學(xué)界往往將這個(gè)事實(shí)解釋為儒家仁政失敗的明證。人們甚至做出進(jìn)一步引申，認(rèn)為儒家仁政乃是幾千年來中國落后的根本原因。這個(gè)結(jié)論近年來在學(xué)界開始受到質(zhì)疑。本文無意就清政府的失敗進(jìn)行深入分析。不過，盡管儒家仁政對中國社會(huì)的穩(wěn)定發(fā)展一直起著正面積極的作用，但是，儒家在君王產(chǎn)生機(jī)制上被動(dòng)地接受了血緣繼承制，未能完全貫徹仁政思路。這一點(diǎn)是特別需要檢討的。血緣繼承制要求從現(xiàn)任君王的血親后代，特別是親生兒子中選擇繼承人?，F(xiàn)任君王的男性后代在人數(shù)上極為有限。從儒家仁政的角度看，君王的候選人必須首先成為君子，在敬畏中追求并認(rèn)識(shí)天命，然后在君子群體的認(rèn)可下成為君王，帶領(lǐng)君子群體踐行天命。如果現(xiàn)任君王的兒子們中間出現(xiàn)了這樣的君子而成為君子之首，在儒家仁政中，這是可以接受的。但是，如何保證現(xiàn)任君王的兒子成為君子，并成為君子之首呢？歷史上，在血緣繼承制中，王子們是被要求成為君子的，即：通過對王子們進(jìn)行嚴(yán)格教育，培養(yǎng)他們成為君子。然而，成為君子取決于一個(gè)人的內(nèi)在沖動(dòng)，而不是外在壓力。因此，通過教育來培養(yǎng)王子們的君子身份并不一定能取得成功。如果一位非君子成了名義上的君王，儒家仁政的政治治理就必然失敗。從這個(gè)角度看，如果不打破血緣繼承制，儒家仁政就是不徹底的。

在儒家仁政思路中應(yīng)該建立怎么樣的君王產(chǎn)生機(jī)制呢？《孟子·萬章上》中關(guān)于堯舜傳位的論述屬于徹底的儒家仁政思路，值得重視。孟子的想法可以說是“推舉制”。在孟子看來，儒家仁政中的職位分配應(yīng)該是由下級向上級推薦，經(jīng)過上級考核、鍛煉、審查而任命的。君王作為君子群體的首領(lǐng)，也必須通過推薦來傳位。君王的上級就是上天。君王推薦程序分三步走。第一步，“天子能薦人于天，不能使天與之天下;諸侯能薦人于天子，不能使天子與之諸侯;大夫能薦人于諸侯，不能使諸侯與之大夫。昔者堯薦舜于天而天受之，暴之于民而民受之”。天子乃是在位君王。在繼承者問題上，他無權(quán)傳位給任何人。但是，他有權(quán)向天推薦繼承人。天子在向天推薦繼承人的同時(shí)也向民眾公開，讓所有的人都知道這位繼承人，以便看看民眾是否會(huì)接受他。這個(gè)向天推薦繼承人的權(quán)利只屬于天子。當(dāng)然，下級君子可以向天子推薦人才，但能否成為候選人的決定權(quán)在天子手上。一位君子是否適合于天子位置，只有在位天子最清楚。沒有做天子的經(jīng)驗(yàn)，就不可能知道做天子所需要的各種能力和資質(zhì)。因此，只有天子有資格和權(quán)利向天推薦君王繼承人。

第二步，當(dāng)君王候選人公示之后，候選人需要在相關(guān)職位上加以歷練，發(fā)展并展示其品格和能力：“使之主祭而百神享之，是天受之;使之主事而事治，百姓安之，是民受之也?！边@里的“主祭”涉及天命敬仰，要求主持人在祭祀時(shí)不僅有恰當(dāng)?shù)耐庠诒憩F(xiàn)，在主持各種儀式時(shí)能夠把握好分寸;同時(shí)他還需要擁有足夠的內(nèi)在敬虔，祭神如神在。歸結(jié)起來，君王作為君子群體的首領(lǐng)必須擁有純正的天命敬仰。而且，天命系于民心。候選人需要通過擔(dān)任一些職務(wù)展示并發(fā)展領(lǐng)導(dǎo)能力，做到“主事而事治，百姓安之”。這里的“百姓”主要指相關(guān)職務(wù)所涉及的人群，包括領(lǐng)導(dǎo)人的同事、部下以及受惠群眾。一件事做得好壞，只有那些與這事相關(guān)的人覺得做好了，才能說做得好。當(dāng)朝天子的推薦固然重要，但候選人如果未能展現(xiàn)出品格和能力來，天子的推薦就可以歸于無效。

第三步，君王候選人還必須得到君子群體的信賴和支持，進(jìn)而建立社會(huì)對他的信任。對君王候選人進(jìn)行好壞評價(jià)僅僅是針對他過去的作為。因?yàn)槭孪炔]有特別關(guān)注，所以，針對他的評價(jià)也就只能就事論事。這類評價(jià)都是大概而論。如果事先沒有專門的注意，候選人即使“主事而事治”也未必可靠，因?yàn)榫褪抡撌乱饬x上的成就也可能是出于偶然的。當(dāng)人們因?yàn)樗龅煤枚_始注意他時(shí)，人們就會(huì)對他產(chǎn)生期望情感，并進(jìn)而在期望中觀看他的作為。觀察者在期望情感中看他的作為，可以獲得更為細(xì)致的印象，從而對候選人的品格和做事方式有更深入的認(rèn)識(shí)。進(jìn)一步，當(dāng)候選人的所作所為滿足了人們的更多期望時(shí)，人們的期望情感就會(huì)轉(zhuǎn)變?yōu)樾趴壳楦?。君子群體以及社會(huì)對候選人的信靠情感一旦形成，他成為君王就是眾望所歸！于是，“天下諸侯朝覲者，不之堯之子而之舜;訟獄者，不之堯之子而之舜;謳歌者，不謳歌堯之子而謳歌舜，故曰天也。夫然后，之中國踐天子位焉”。這就是說，君王需要得到君子群體和社會(huì)的信賴。這種信賴就是民心所向，也是天命的彰顯。

三、選舉制和推舉制之比較

美國傳教士丁韙良（1827-1916）在清朝政府尚未被推翻之前，曾經(jīng)比較過中西政體的差異。他的基本觀點(diǎn)可以歸納為：美國的政體是票箱民主政體，中國的政體是科舉民主政體【丁韙良在《漢學(xué)菁華》（1901年）中專門談?wù)摿酥袊目婆e制，認(rèn)為科舉制是最民主的制度。參見丁韙良：《漢學(xué)菁華》，沈弘譯，北京：世界圖書出版公司，2010年，第17章。他還出版了《中國覺醒》（1907年）一書。該書出版時(shí)，清政府已于1906年廢除了科舉制。丁韙良在該書中談?wù)撎瞥螘r(shí)仍然盛贊科舉制，認(rèn)為主張民主制度的人一定欣賞科舉制。參見丁韙良：《中國覺醒》，沈弘譯，北京：世界圖書出版公司，2010年，第103頁?！?。也就是說，在他看來，在中國政治制度中，皇帝和士大夫階層之間有錯(cuò)綜復(fù)雜的關(guān)系，其中的相互制約十分有力;而且，科舉考試允許底層人士源源不斷地進(jìn)入士大夫階層，從而可以把底層的利益和要求帶入政府的決策和管理之中。因此，中國的政體也屬于一種民主政體。丁韙良的觀察是相當(dāng)深入的，他的表述也值得認(rèn)真對待。我想在以下文字中，圍繞著選舉制和推舉制，考察現(xiàn)代西方政治和中國儒家仁政在正義原則和官員選拔機(jī)制等方面的一些特征及其差異。

（一）公意與民心

現(xiàn)代西方政治的正義原則在于盧梭的“公意”概念。盧梭認(rèn)為，“公意”是政權(quán)合法性的根據(jù)所在。“公意”是不會(huì)錯(cuò)的，永遠(yuǎn)正確;建立在“公意”基礎(chǔ)上的政權(quán)因而就是合法的、正義的?！肮狻敝荒芡ㄟ^人民的選票來決定和表達(dá)。因此，一人一票的投票結(jié)果就能產(chǎn)生“公意”。也就是說，選票就成了現(xiàn)代西方政治的正義原則。類似地，儒家仁政則從“民心”出發(fā)談?wù)撜?quán)的正義性?！懊裥摹迸c天命相連，涉及過去、現(xiàn)在、未來。建立在“民心”的基礎(chǔ)上，政權(quán)就是順從天命，因而是合法的、正義的?！懊裥摹笔峭ㄟ^君子之道來表達(dá)的。因此，儒家仁政的正義原則在于君子之道。這里，作為正義原則，“公意”和“民心”對于現(xiàn)代西方政治和儒家仁政來說都具有終極性意義。因此，對這兩個(gè)概念進(jìn)行比較，可以幫助我們深入地了解這兩種政體的運(yùn)作模式及其所引導(dǎo)的社會(huì)發(fā)展方向。

我們先來看在選舉中呈現(xiàn)的公意?，F(xiàn)代西方政治強(qiáng)調(diào)每位成年公民一人一票。公民完全根據(jù)自己的意愿進(jìn)行投票。選民的選票決定了何為公意;而公意永遠(yuǎn)正確。因此，任何一個(gè)政權(quán)的確立，其正義性或合法性均取決于選票。對此，可以作如下分析：選民根據(jù)自己的意愿進(jìn)行投票。對于任何一位選民來說，他的意愿來自于他所關(guān)心的生存問題，他在一定的思想結(jié)構(gòu)和價(jià)值體系中對所面臨的生存問題的進(jìn)行判斷，他擁有對未來生活的期望，如此等等。這些因素都屬于他的責(zé)任意識(shí)范疇。選民自主地在自己的責(zé)任意識(shí)中投出選票。當(dāng)然，不同的背景因素，包括生活經(jīng)歷、所受教育，以及情緒類型等，往往意味著不同的責(zé)任意識(shí)。但是，在盧梭看來，只要選民是獨(dú)立（自由）地投票，就一定能夠表達(dá)公意。然而，選票在不同的責(zé)任意識(shí)中所表達(dá)的“公意”是有偏向的。這種偏向并非如盧梭所言一定正確。如果不考慮選票背后的責(zé)任意識(shí)，則所謂的“公意”就不過是群體或國家的多數(shù)派愿望，這種主流愿望往往與當(dāng)下的文化潮流直接相關(guān)。像盧梭所說的那樣，認(rèn)為這種“公意”或主流愿望必然正確，而不去深究可能存在著的偏差，則政治運(yùn)作就會(huì)盲目地為潮流所驅(qū)動(dòng)。

進(jìn)言之，現(xiàn)代西方政治對選民資格的規(guī)定主要是以年齡為界，比如，凡18歲以上者，只要沒有觸犯刑法而被剝奪選舉權(quán)，就擁有選票。在這個(gè)界定中，選民背后的責(zé)任意識(shí)不在考慮中。然而，人是在自己的責(zé)任意識(shí)中投票的。在責(zé)任意識(shí)沒有根本性差別的選民中，他們的投票意向就有某種共同性，因而可以產(chǎn)生所謂的“公意”。然而，有些選民會(huì)關(guān)注傳統(tǒng)的傳承而體會(huì)祖先的意愿;有些選民會(huì)關(guān)注未來而顧及子孫后代的意愿;有些選民會(huì)為他人乃至全體的人著想;有些選民則只會(huì)關(guān)心自己的當(dāng)下利益，等等。在選票中形成的“公意”的質(zhì)量，取決于選民的責(zé)任意識(shí)的整體水平。如果大部分選民既不關(guān)心傳統(tǒng)，也不關(guān)心未來，只是盯著當(dāng)前的利益，那么，從這些選票得出的“公意”必然是短視的，比如，德國二戰(zhàn)前選出希特勒就是一例。無論在歷史上，還是在邏輯上，都不難指出：在缺乏對選民的責(zé)任意識(shí)進(jìn)行分析和檢討的情況下，盧梭關(guān)于自由選票產(chǎn)生的公意必然正確的說法，乃是缺乏足夠論證的。

在儒家仁政框架內(nèi)，任何一個(gè)政權(quán)的建立，其正義性必須建立在“民心”基礎(chǔ)上。民心和天命相連，認(rèn)識(shí)并把握了民心，就是認(rèn)識(shí)并把握了天命。因此，民心具有終極性意義。我們的分析指出，民心并非僅僅是人們的眼前利益和心思，亦非同時(shí)代人的心思意念，它還包含了祖先和后代的心思意念。祖先的意愿可以在經(jīng)典書籍上尋找和體驗(yàn);后代的意愿則是通過當(dāng)代人對后世福祉的關(guān)懷和思慮來呈現(xiàn)。如果一個(gè)人想知道民心，他就不能終日想著自己當(dāng)下的利益，而是要“慎終追遠(yuǎn)”，追求天命，即：他在敬畏天命中追求天命，心胸寬闊而兼顧他人利益和心思;敬重祖宗而繼承古人意愿;思慮自己的長遠(yuǎn)利益乃至子孫后代之福祉;等等。然而，人是在判斷選擇中進(jìn)入生存的，因而不能不關(guān)注當(dāng)下的時(shí)刻，趨利避害。不關(guān)注當(dāng)下利益，就不可能進(jìn)入生存。同時(shí)，如果人只關(guān)注當(dāng)下利益，無視天命在他的生存中的本質(zhì)性作用，那么，他就只能在利益沖突中走向毀滅。

儒家區(qū)分了兩種人：君子和小人。君子敬畏而追求認(rèn)識(shí)、把握、踐行天命，因而他們的意愿中就會(huì)包含越來越多的對于民心的感受和認(rèn)識(shí);小人雖然畏懼天命但無意追求天命，他們只關(guān)注并追求自己的當(dāng)下利益，因而他們的意愿僅僅局限于對自己的利益的感受。需要指出的是，君子和小人的劃分更多地是在描繪兩種生存傾向，而不是兩個(gè)社會(huì)群體。也就是說，君子和小人并非是兩個(gè)固定的封閉群體。一個(gè)人是否為君子并不在于他的出身、社會(huì)地位，甚至也不在于他是否曾經(jīng)做過君子;成為君子的關(guān)鍵在于他當(dāng)下是否仍然敬畏并追求天命。也就是說，君子群體是開放的，進(jìn)入者為君子，離開者為小人。君子在社會(huì)成員中比例增大，這個(gè)社會(huì)對天命和民心的認(rèn)識(shí)就會(huì)加深。小人關(guān)注自己的眼前利益，無意追求天命。盡管他們對利益的追求也是民心的組成部分，但是，除了表達(dá)自己的利益之外他們無意去認(rèn)識(shí)更大范圍的民心。

民心在哪里呢？無論是君子的意愿，還是小人的意愿，都在一定程度上表達(dá)了民心。不過，在儒家看來，這個(gè)程度差異是十分重要的。小人關(guān)心自己的眼前利益，并為之費(fèi)心奔波。對于古人的意愿、他人的利益、后代的福祉等等這些問題，他們沒有興趣去關(guān)懷;而對于自己的眼前利益，他們卻又斤斤計(jì)較。因此，“小人喻于利”。但是，君子關(guān)懷的是天命。天命涉及過去、現(xiàn)在、未來，涉及普天之下的民眾利益;因此，關(guān)懷天命就需要去通過圣賢之書來學(xué)習(xí)前人積累下來的天命知識(shí)，體察民情以體會(huì)同時(shí)代的眾人意愿，憂患社會(huì)治理而為子孫后代免災(zāi)積福，并在自己的修身養(yǎng)性中一點(diǎn)一滴地形成天命知識(shí)。因此，“君子喻于義”。在這樣的天下情結(jié)和關(guān)懷中，君子的意愿是在更廣范圍、更高層次、更深水平上表達(dá)了民心。如果是這樣，從社會(huì)治理的角度看，君子的意愿就應(yīng)該得到更多的重視。也就是說，君子和小人的意愿在表達(dá)天命這一點(diǎn)上是不平等的。對比盧梭的“公意”概念，選票所產(chǎn)生的“公意”充其量不過是“民心”的一小部分，遠(yuǎn)遠(yuǎn)不足以表達(dá)“民心”。

在這個(gè)思路中，重要的是如何辨認(rèn)和選拔君子。我們談到，君子的天命關(guān)懷是一種內(nèi)在的情感傾向。這種內(nèi)在關(guān)懷無法用簡單的外在指標(biāo)來加以分辨。不過，在中國歷史上，從隋朝設(shè)置科舉制度開始，可以說，儒家仁政實(shí)際上是通過科舉考試來辨認(rèn)并選拔君子的。隨著清朝政府于1906年廢除科舉制，中國社會(huì)等于是放棄了這種定式。我在這里只想指出，儒家仁政的實(shí)施需要設(shè)置君子辨認(rèn)和選拔程序，科舉制則只是已經(jīng)廢棄了的辨認(rèn)和選拔程序。至于能否找到其他更有效的辨認(rèn)和選拔程序，本文暫擱不論。

簡言之，現(xiàn)代西方政治的正義原則是在選票中呈現(xiàn)的公意;儒家仁政的正義原則是在君子之道中呈現(xiàn)的民心。

（二）官員遴選

官員占據(jù)政治地位，因而是社會(huì)秩序的主導(dǎo)者?，F(xiàn)代西方政治和儒家仁政在遴選官員問題上，基于各自的正義性原則（公意和民心），兩者的思路也有方向性的差異。比較并分析這里的差異，對于我們理解這兩種政體的實(shí)際運(yùn)作有實(shí)質(zhì)性的幫助。

前面提到，盧梭認(rèn)為，公意是由選票來決定的。也就是說，現(xiàn)代西方政治把政權(quán)的正義性落實(shí)在選票上。對于選民來說，投票是重大決定，因而在決定之前一定會(huì)進(jìn)行慎重考慮。這里，選民的慎重考慮所依據(jù)的是他個(gè)人的現(xiàn)有責(zé)任意識(shí)。一個(gè)人的責(zé)任意識(shí)涉及他的利益關(guān)注（包括個(gè)人利益、家庭利益、社群利益、民族利益、天下利益等等），以及知識(shí)積累、善惡觀念、自我克制能力、情緒類型等等。一般來說，選民的選擇是由他的責(zé)任意識(shí)來決定的;有什么責(zé)任意識(shí)就做什么決定。不過，現(xiàn)代西方政治強(qiáng)調(diào)一人一票，一個(gè)只考慮自己眼前利益的人，和一個(gè)心懷天下生靈的人，他們的選票具有同等的份量。在選舉領(lǐng)導(dǎo)人這一點(diǎn)上，社會(huì)成員的責(zé)任意識(shí)對于選舉什么樣的領(lǐng)導(dǎo)人是具有決定性作用的?？梢哉f，社會(huì)成員的大多數(shù)擁有什么樣的責(zé)任意識(shí)，他們就會(huì)選舉出怎么樣的領(lǐng)導(dǎo)人;而在一個(gè)意識(shí)形態(tài)分裂的社會(huì)中，通過選票選出來的領(lǐng)導(dǎo)人就一定是備受爭議的。

在現(xiàn)代西方政治的選舉制中，選民和候選人的紐帶是如何建立起來的呢？我們看到，在一個(gè)較大的社群中，候選人和選民之間并不相識(shí)，因而選民無法直接了解候選人的品格。選民雖然可以通過間接途徑而對候選人的人品有所了解，但是，這些間接知識(shí)無法成為選民的投票根據(jù)，因?yàn)檫@些間接知識(shí)的可靠性是需要進(jìn)一步求證的?？梢哉f，選民在投票時(shí)主要地不是考慮候選人的人品。那么，選民的投票根據(jù)在哪里？前面指出，選民是在自己的責(zé)任意識(shí)中投票的。一般來說，如果候選人在競選時(shí)提出的理念（競選口號）與選民的責(zé)任意識(shí)相吻合，選民就會(huì)把選票給他。這就是說，候選人為了得到選民的選票，他必須了解選民的責(zé)任意識(shí)，體會(huì)選民的情緒狀態(tài)，順從選民的心思意念，然后提出選民樂于接受的理念，討好選民。在實(shí)際操作中，在許多情況下，候選人為了選票而不得不提出一些自己并不認(rèn)同的理念作為競選口號。這一點(diǎn)可以通過如下觀察而得到支持：候選人一旦當(dāng)選，就會(huì)選擇性地落實(shí)競選時(shí)的許諾。從這個(gè)角度看，競選理念是聯(lián)結(jié)選民和候選人的主要紐帶。或者說，選民是通過候選人的競選理念來認(rèn)識(shí)并選舉他們的。

儒家仁政則要求官員必須來自君子群體。在儒家仁政中，政權(quán)之正義性來源于民心（天命）。盡管所有的人所表達(dá)的意愿都是民心的組成部分，但只有君子才有意識(shí)地追求體會(huì)和把握民心。前面指出，民心涉及古人對天命的追求，涉及其他人的利益和觀念，涉及未來的子孫后代之福祉。因此，只有主動(dòng)追求民心，才能更加深入地了解并把握民心。在這個(gè)思路中，把那些努力追求天命且對民心有深入把握的君子選拔到各級領(lǐng)導(dǎo)崗位上，就成為儒家仁政得以落實(shí)的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。

誰來辨認(rèn)和選拔官員呢？我們先來看看平民百姓這個(gè)群體。平民百姓關(guān)心自己的利益和愿望，雖然這也算是民心的組成部分，但他們在意識(shí)上并不追求認(rèn)識(shí)天命，因而他們的意愿也就只限于自身利益和觀念。顯然，受限于自身的利益和觀念，他們只會(huì)認(rèn)可能夠給他們帶來眼前利益的官員。這樣的官員是不符合儒家仁政思路的官員。因此，平民百姓這個(gè)群體在選拔官員這件事上只占比較輕微的份量。當(dāng)然，這里所謂的份量劃分并非固定不變的，比如，當(dāng)社會(huì)秩序混亂而傷及他們的生存時(shí)，平民百姓就會(huì)開始關(guān)心天下大事而積極參與政治領(lǐng)袖的選拔，甚至可以成為政治領(lǐng)袖上位的決定性力量。不過，越是社會(huì)秩序井然的時(shí)代，這個(gè)群體在官員選拔問題上的份量就越輕。因此，儒家仁政不主張通過一人一票的選舉程序來選拔領(lǐng)導(dǎo)人。

再來看君子群體。作為追求天命的群體，他們的意愿在同代人中包含了最高的天命知識(shí)，最大程度上反映或代表了民心。在儒家仁政思路中，民心是正義性的基礎(chǔ)。因此，得到他們認(rèn)可的官員就是合法的官員。可以說，他們是辨認(rèn)并選拔官員的主體。由于社會(huì)秩序中的政治地位主要是由這個(gè)群體的成員所占據(jù)，他們自己就是官員。一般地，在儒家仁政中，在位官員有資格根據(jù)他們的觀察而向上級推薦候選人，并在制度上設(shè)立相關(guān)的考核程序?qū)蜻x人進(jìn)行考核;只要通過了考核，候選人就能上位。這里，在位官員必須是追求天命的君子。他只能根據(jù)自己的天命知識(shí)辨認(rèn)并推薦候選人。候選人之所以被選上，他的品格、能力和觀念都是考量的指標(biāo)。他是作為一個(gè)全人而被考察的。當(dāng)然，如果在位官員不是君子，那么，他所推薦的候選人就不可能是君子。特別地，在最高領(lǐng)袖的遴選問題上，如果在體制上無法阻止非君子的候選人上位，那么，官場中的君子官員就會(huì)越來越少，最終導(dǎo)致這個(gè)政權(quán)走向完全腐敗而沒落。

簡單來說，現(xiàn)代西方政治通過選舉遴選官員，候選人和選舉人的紐帶是候選人提出的競選理念，而官員上位的決定因素則是選票。儒家仁政根據(jù)君子之道推薦候選人，被薦人的個(gè)人品格、能力、學(xué)識(shí)需要綜合考量;而官員上位需要由上而下的體制制約，其中的關(guān)鍵因素是被薦人的君子身份。

（三）官員罷免

權(quán)力是維持社會(huì)秩序的杠桿，同時(shí)也會(huì)因腐敗而被用來滿足私利。因此，官員罷免是健康政體運(yùn)作所必需的。在現(xiàn)代西方政治中，權(quán)力制衡，如洛克提出的三權(quán)分立，主要針對的問題便是權(quán)力腐敗。不過，歸根到底，民選官員還是必須由選票來決定。儒家仁政對此問題也有深刻認(rèn)識(shí)。但是，在儒家仁政中，所有官員都是上級任命的。監(jiān)察機(jī)構(gòu)亦遵循由上而下的管理模式，因此，罷免也只能由上級說了算?，F(xiàn)代西方政治和儒家仁政的正義原則不同，因而兩者的官員罷免機(jī)制之差異也值得重視。

在現(xiàn)代西方政治中，民選官員罷免主要還是通過選票來解決。一般地，現(xiàn)代西方政治采用定期選舉制。就實(shí)際操作來看，通過選票來解決民選官員的罷免，程序上簡單明了。在這種程序中，任何民選官員，即使發(fā)現(xiàn)權(quán)力腐敗，從選票的角度看，他或她在形式上仍然是合法的，并且可以完全在正義程序中繼續(xù)占據(jù)官位。當(dāng)然，選民可以通過各種壓力而迫使官員辭職，或者促成相應(yīng)的調(diào)查行動(dòng)將其繩之以法。但是，選票作為正義原則擁有最后決定權(quán)。也就是說，如果官員不肯辭職，如果該官員有足夠的能量從司法調(diào)查中脫身，選民便只能通過下次選舉來解決他或她的罷免問題。就制度設(shè)置而言，官員罷免在某些特殊情況下可以不通過選票，而是直接訴諸行政手段，如當(dāng)民選官員繼續(xù)保持職務(wù)將危及社會(huì)安全時(shí)，在三權(quán)分立體制內(nèi)還可以啟動(dòng)行政罷免程序，強(qiáng)迫民選官員辭職。不過，在一般情況下，民選官員的罷免必須通過選舉。民選官員在位期間必須為他的選民負(fù)責(zé)，為選民謀利益。只要選民滿意，就可以繼續(xù)獲得選民的支持。就其職責(zé)而言，他不需要為子孫后代負(fù)責(zé)，不需要為選區(qū)之外的人負(fù)責(zé)，甚至也不需要為選民的長遠(yuǎn)利益負(fù)責(zé)。民選官員是在他的責(zé)任意識(shí)中做事的，因而不同的官員做事方式并不相同。但是，在選票正義中，民選官員的心思主要在選票上。只要有選票的支持，他或她就可以在法律框架中繼續(xù)連任。

儒家仁政在官員任命問題上遵循所謂的君子之道。君子肩負(fù)追求天命、體貼民心的使命。一旦停止了追求和體貼，君子就成了小人。君子小人之間只有半步之遙。占據(jù)高位的官員，一旦成為小人，他就不再代表民心，從而喪失了繼續(xù)占有權(quán)力的正義性。設(shè)立健全的罷免制度，以監(jiān)察在位官員的君子身份，保證他們作為民心代表的資格，乃是維持政權(quán)之正義性的重要環(huán)節(jié)。然而，君子之道具有內(nèi)在性;在位官員是否保持其君子身份，并不是可以簡單地加以分辨的。實(shí)際上，很多在位官員在喪失君子身份后，其做事方式仍然可以顯得像個(gè)君子。這種人稱為“偽君子”。盡管偽君子官員“多行不義必自斃”，但是，除非上級檢查及時(shí)，在位官員中的偽君子很難被發(fā)現(xiàn)并被罷免。傳統(tǒng)儒家仁政下的權(quán)力腐敗因而成為一種頑疾。特別地，君子群體中的君王若無法保持其君子身份，政權(quán)就會(huì)不可避免出現(xiàn)集體性的權(quán)力腐敗。在中國歷史上，當(dāng)一個(gè)政權(quán)集體性腐敗后，民心之正義原則就不得不通過改朝換代來彰顯。由此看來，儒家仁政在官員罷免問題上需要有更嚴(yán)密的制度設(shè)置，以維持君子之道。

總地來說，現(xiàn)代西方政治和儒家仁政的社會(huì)治理在思路有一些方向性差異，這導(dǎo)致兩者在設(shè)置政治領(lǐng)袖的產(chǎn)生機(jī)制上有著極大的不同?，F(xiàn)代西方政治把政權(quán)的正義原則落實(shí)在選票上，稱為選舉制。在實(shí)際運(yùn)作中，選舉制規(guī)范劃一、操作簡易，在某種意義上，近現(xiàn)代西方的政治實(shí)踐取得了相當(dāng)大的成功。不過，選舉制作為正義原則完全不考慮選票背后的責(zé)任意識(shí)，對不同責(zé)任意識(shí)引導(dǎo)下的選票去向，或公意之善惡傾向，處于盲目狀態(tài)。一旦出現(xiàn)“惡”的公意，政權(quán)就會(huì)成為一種惡的力量，由此給社會(huì)帶來的危害是不可逆轉(zhuǎn)的。

儒家仁政的正義原則是君子之道，強(qiáng)調(diào)君子群體在政權(quán)中的主體性，重視君子的責(zé)任意識(shí)培養(yǎng)，推動(dòng)君子追求天命、體察民心，以此作為政權(quán)之正義原則。我們稱之為推舉制。由于天命—民心的不確定性，君子之道在政權(quán)中的運(yùn)作需要與時(shí)俱進(jìn)，不斷地權(quán)宜而調(diào)整。然而，君子的天命追求是一種內(nèi)心活動(dòng)，外在制度只能引導(dǎo)，不能制約。從這個(gè)角度看，儒家仁政中的權(quán)力腐敗是結(jié)構(gòu)性的，或者說，是不可能根除的。從實(shí)際運(yùn)作的角度看，避免整體性的權(quán)力腐敗，保證君子之道的運(yùn)行，乃是儒家仁政的核心課題。

【責(zé)任編輯 鄒曉東】