姜明 石君勇 王健

摘?要：清王朝在“改土歸流”初期致力于地方秩序的重建，重建的背后隱含著“正統(tǒng)”意識(shí)形態(tài)作為秩序構(gòu)建的標(biāo)準(zhǔn)。禮儀是“教化”的重要途徑，帝國希望借助建立神祠來作為禮儀植入地方進(jìn)行教化的工具，使民“服教畏神”，作為維持社會(huì)秩序的重要手段。但是在禮儀實(shí)踐過程中，因地方文化的影響，而與國家禮法產(chǎn)生了沖突。通過對(duì)“改土歸流”初期的“秩序建構(gòu)”到國家禮儀在地方社會(huì)的實(shí)踐過程的分析，對(duì)國家制度與地方社會(huì)之間的互動(dòng)進(jìn)行粗略勾勒。

關(guān)鍵詞：國家禮儀;教化;文化實(shí)踐;土地信仰

中圖分類號(hào)：C956

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1000-5099（2019）06-0147-07

The?Practice?of?“National?Consciousness”?in?Qing?Dynasty?in?the?Local?

Society?of?Miaojiang?in?Guizhou：?a?Case?Study?on?Qingshuijiang?Area

JIANG?Ming，?SHI?Junyong，?WANG?Jian

（School?of?Ethnological?Study，?Kaili?University，?Kaili，?Guizhou，?556011，?China）

Abstract：

In?Qing?dynasty，?at?the?beginning?of?“The?bureaucratization?of?native?officers”，?efforts?were?made?to?the?reconstruction?of?the?local?social?order?which?implied?the?idea?that?the?ideology?of?“orthodoxy”was?the?standard?of?order?building.?Etiquette?was?an?important?way?of?“enlightenment”.?The?empire?hoped?to?use?the?establishment?of?shrines?as?a?tool?of?enlightenment?to?implant?it?into?the?local?society，?making?the?people?“obey?enlightenment?and?fear?the?gods”，?and?turn?the?etiquette?system?into?an?important?means?to?maintain?social?order.?However，?in?the?practice?of?the?etiquette?system，?due?to?the?influence?of?culture，?there?was?a?conflict?with?the?imperial?etiquette?system.?Through?the?analysis?of?the?process?from?“order?construction”in?the?early?stage?of?“the?bureaucratization?of?native?officers”to?the?local?social?practice?of?the?state?etiquette?system?and，?this?paper?roughly?outlines?the?interaction?between?state?system?and?local?society.

Key?words：

etiquette?system;enlightenment;?cultural?practice;?local?belief

一、“夷夏觀”與地方秩序的建立：以兩份《尹繼善折》為中心

帝國在進(jìn)行“移民”式的“文化移植”或?qū)Ξ?dāng)?shù)厥谰用褡暹M(jìn)行“教化”時(shí)，文化上的沖突影響到了地方社會(huì)原有的社會(huì)秩序，國家對(duì)地方文化的“改造”與“認(rèn)同”使地方社會(huì)群體之間的關(guān)系變得更加復(fù)雜。[1]檔案中留存的兩份奏折——《古州苗案·尹繼善折》記載了黎平府所轄的巖洞寨由宗教儀式引起的“非法聚眾”事件，講述了事件在雍正十二年（1734）到雍正十四年（1736）前后的演變過程，里面隱含著國家和地方之間在文化層面上的沖突以及地方秩序的急劇變化，為分析之便，特引其全文如下：

尹繼善折一

臣尹繼善謹(jǐn)奏，為奏明事：

竊貴州黎平府所屬巖峝一寨系久經(jīng)向化熟苗，臣于三月十日行至安順道中，忽接古州鎮(zhèn)總兵官韓勛報(bào)稱，巖峝寨有一瘋苗銀華自稱苗王，能降禍福，傳播遠(yuǎn)近，各寨紛紛聚集焚香求見，以致黎平府城一帶居民驚惶等語。臣以奸苗捏造妖言，煽惑彝眾，顯有為匪不法情事，并非瘋癲形徑。彝人素信鬼神，即如普思逆賊其始亦假神仙為名，號(hào)召愚苗，遂致結(jié)黨猖獗，不可不亟行消滅，隨飭令該鎮(zhèn)撥兵彈壓，遍諭各寨毋得聽信邪言，一面嚴(yán)拿銀華并為首黨惡棍徒，如敢抗拒即行擒剿。茲據(jù)黎平府知府滕文炯具稟：已將銀華等拘獲究詢。因寨內(nèi)有窮苗賈江、老溜等貧而無賴，商同瘋癲老苗銀華，捏造山內(nèi)有一苗王，惟銀華得見，假作神鬼附身之態(tài)，口稱宰豬祭奉可以免禍，將此妖言傳播各寨，苗人遂多信從，有以豬來祭者即宰割分食，現(xiàn)在已經(jīng)拿獲，地方寧貼等語。

臣思苗人野性，似此妖言惑眾，難免勾結(jié)為匪，若不杜漸防微，勢(shì)必聚眾生事，今該犯拿獲，已飭令嚴(yán)加審訊，務(wù)得實(shí)情，從重究擬。其被惑各寨概免株連，以安彝眾。理合奏明，謹(jǐn)奏。

雍正十一年（1733年）四月二十九日。

朱批： 覽[2]347

在帝國的視野中苗民的宗教行為被視為“奸苗捏造妖言，煽惑彝眾”，并由于“如普思逆賊其始，亦假神仙為名號(hào)召愚苗，遂致結(jié)黨猖獗，不可不亟行消滅”的前車之鑒，認(rèn)定為“顯有為匪不法情事，并非瘋癲形徑”，并采取了“遍諭各寨毋得聽信邪言，一面嚴(yán)拿銀華并為首黨惡棍徒，如敢抗拒即行擒剿?！痹谝^善的眼里“苗人野性，似此妖言惑眾，難免勾結(jié)為匪，若不杜漸防微，勢(shì)必聚眾生事，今該犯拿獲，已飭令嚴(yán)加審訊，務(wù)得實(shí)情，從重究擬，其被惑各寨概免株連，以安彝眾”。但是這種治理態(tài)度過于強(qiáng)硬，對(duì)地方宗教性質(zhì)的結(jié)社保持著高度的警惕性，但顯得有些過于主觀化，同時(shí)也忽視了地方社區(qū)群體之間的血緣基礎(chǔ)上的聯(lián)系，時(shí)隔兩年事態(tài)發(fā)展愈來愈烈。

尹繼善折二

臣尹繼善謹(jǐn)奏，為奏聞事。

本年二月二十一日接古州鎮(zhèn)總兵官韓勛稟稱，二月初九日據(jù)通事等稟報(bào)，有不法奸苗指稱苗王，噴水跳舞，謠言惑眾，于八妹寨聚集等語。臣查師巫邪術(shù)愚苗易被誘感，若不速拿重處，恐致釀害，當(dāng)即飛諭該鎮(zhèn)作速遍行曉諭，立拿首惡，解散余黨，仍令嚴(yán)加防范去后。旋據(jù)該鎮(zhèn)呈報(bào)，于二月二十四日委游擊唐開中帶兵三百名前至王嶺汛彈壓，且稱唐冷、高

等寨俱有附和，現(xiàn)在檄調(diào)上江協(xié)官兵四百名、下江營官兵三百名至鎮(zhèn)城聽用等因。臣又飛檄行令速拿首兇，倘有生事即遣兵撲滅，不可使之滋蔓，并行附近協(xié)營一體防范。于三月初十日又據(jù)該鎮(zhèn)呈報(bào)，二月二十六日各寨奸苗聚集二萬余人來攻王嶺汛城，游擊唐開中督兵施放槍炮打死數(shù)十余人，該鎮(zhèn)發(fā)兵應(yīng)援，搗毀附和之口月等寨，分頭趕擊，共斬獲首級(jí)十余顆，各苗奔散，收兵回營。現(xiàn)據(jù)樂鄉(xiāng)高黃、口月等寨頭人將奸苗斬殺五人、生擒五人前來報(bào)獻(xiàn)等情，并將奪獲之白布旗、白紙小旗各一面、雞毛竹竿一根呈驗(yàn)前來。

臣查奸苗煽感，竟敢于汛城之外聚集，猖肆不法已極，擊散之后，即宜乘其瓦解發(fā)兵窮追，搗其巢穴，擒其首惡，何以競(jìng)不追剿，且既稱聚眾二萬余人，何以數(shù)百官兵一擊即散，我兵并無損傷，現(xiàn)在逃聚何處，復(fù)又飛行確查實(shí)情速行追拿去后。節(jié)據(jù)文武各員稟報(bào)，僉稱二月內(nèi)有八妹寨奸巫銀紅等三人，至附近各寨騙誘愚苗學(xué)法降神，捏稱有人聽從其法，只要送銀五分不必種田，苗王出世就得銀子，更有法水噴出，高坡倒為平地，城墻化為爛泥，官兵槍炮俱不能施放，若不出銀即陷入地下等語。各寨苗民稍有知識(shí)者俱凜遵法度，咸謂我們?nèi)缃袷腔实鄣暮冒傩?，不肯聽信，其苗民中之愚而貧者被其誑惑，紛然信從，其二十六日來攻王嶺汛城，持械者甚少，或持二尺白木短棍，或持白布白紙小旗跳躍作法，一聞槍炮，知法不靈，即皆奔散，斯時(shí)鎮(zhèn)臣韓勛以兵力單薄，未即尾追痛剿，逃散奸苗遂潛至清江、臺(tái)拱連界地方復(fù)行勾結(jié)。

臣以苗情無定，寧可先事預(yù)備，飛與撫臣、提臣會(huì)商，調(diào)撥官兵一千七百余名前往清江、臺(tái)拱貼防派員統(tǒng)領(lǐng)，飭令與古州鎮(zhèn)兵會(huì)巡剩捕，隨于四月初二日據(jù)臺(tái)拱鎮(zhèn)總兵官卜萬年呈報(bào)，三月二十一日古州峒苗糾結(jié)臺(tái)拱之交密、交包、交工等寨苗人，潛來番招偷犯營汛，經(jīng)該鎮(zhèn)遣游擊邱中瑞帶領(lǐng)官兵六百名與藩召訊兵內(nèi)外夾擊，槍炮打死逆苗百十余人，余皆滾山敗遁，又復(fù)乘勢(shì)追殺，有臺(tái)拱在濃及附近各寨良苗不但不肯附和，并協(xié)力追趕，共斬獲苗級(jí)十八顆，逆苗四散逃匿，現(xiàn)據(jù)羊汪等寨擒奸苗十余人來獻(xiàn)等因。

臣查古州奸苗于王嶺擊敗之后，復(fù)敢至臺(tái)拱清江煽惑迫脅，偷犯番招營汛，雖被官兵擊散，必仍于附近寨內(nèi)聚集，亟須搜捕追擒，第恐兵少不敷調(diào)遣，隨又添撥官兵二千余名分赴臺(tái)拱、古州，飭令總兵卜萬年悉心督率，先將勾結(jié)之奸苗立行擒拿，附和之惡寨痛加剿洗，即與古州鎮(zhèn)定期撥兵兩路會(huì)剿起事之八妹、高坡一帶，直搗巢穴，擒拿首兇，不許草率完結(jié)，致令奸苗漏網(wǎng)，凡良善寨分令其各安耕種，不許絲毫騷擾，如有先被誘脅今知畏懼懇求安撫者，勒令擒兇贖罪，其協(xié)同官兵追擒逆苗之臺(tái)拱等寨俱令重加獎(jiǎng)賞，一切機(jī)宜詳細(xì)指示?，F(xiàn)在與撫臣、提臣盡心協(xié)力，上緊辦理，務(wù)期首兇全獲，早靖新疆。[2]348-349

原先的宗教行為由“山內(nèi)有一苗王，惟銀華得見，假作神鬼附身之態(tài)，口稱宰豬祭奉可以免禍，將此妖言傳播各寨，苗人遂多信從，有以豬來祭者即宰割分食”直接發(fā)展到了“有人聽從其法，只要送銀五分不必種田，苗王出世就得銀子，更有法水噴出，高坡倒為平地，城墻化為爛泥，官兵槍炮俱不能施放，若不出銀即陷入地下”，前者只是尹繼善覺得“彝人素信鬼神”，然其行徑有“不法”之疑便進(jìn)行鎮(zhèn)壓，是否屬實(shí)，自己也并非親見，盡是聽他人之言，然殊不知“黎平近楚，信鬼尚巫，自昔皆然，固不足怪?！盵3]174a但后者的宗教行為則是苗民直接針對(duì)清朝的地方統(tǒng)治者，特別是官兵，雖然地方部分“久經(jīng)向化熟苗”，并且“各寨苗民稍有知識(shí)者俱凜遵法度，咸謂我們?nèi)缃袷腔实鄣暮冒傩铡眳s也是“不肯聽信”，“其苗民中之愚而貧者被其誑惑，紛然信從”足以見得地方社會(huì)對(duì)官兵的隨意濫用暴力行徑的不滿，更讓清軍棘手的是“逃散奸苗遂潛至清江、臺(tái)拱連界地方復(fù)行勾結(jié)”。雍正十三年（1735）二月初九日至三月二十一日，古州鎮(zhèn)各訊被苗民多次聚眾攻擊，地方官兵也多次追剿，有甚者“二月二十六日各寨奸苗聚集二萬余人來攻王嶺汛城”，“持械者甚少，或持二尺白木短棍，或持白布白紙小旗跳躍作法，一聞槍炮，知法不靈，即皆奔散”，黎平雖然以巫術(shù)作法同抵清軍于今天看來甚是荒謬，但是在當(dāng)時(shí)而言卻是可理解的。最后由于軍事力量的懸殊，苗民慘敗，各散于各地。此外類似于口月寨因附和起義苗民而被搗毀，最后其寨中頭人“將奸苗斬殺五人、生擒五人前來報(bào)獻(xiàn)”，“并將奪獲之白布旗、白紙小旗各一面、雞毛竹竿一根呈驗(yàn)前來”，無獨(dú)有偶“臺(tái)拱在濃及附近各寨良苗不但不肯附和，并協(xié)力追趕”，對(duì)于其他寨子則采取“凡良善寨分令其各安耕種，不許絲毫騷擾，如有先被誘脅今知畏懼懇求安撫者，勒令擒兇贖罪，其協(xié)同官兵追擒逆苗之臺(tái)拱等寨俱令重加獎(jiǎng)賞”方式加以節(jié)制。

區(qū)域社會(huì)里存在的文化等級(jí)觀念以及文化模式，這兩者決定了族群之間對(duì)相同事件的不同反應(yīng)，以“非法之聚”為中心，引發(fā)了地方文化認(rèn)同以及背后地方社會(huì)各個(gè)權(quán)力關(guān)系的再整合。其一，從兩份奏折所載的情況來看，在雍正十一年（1733）時(shí)黎平府所轄的巖峝寨已服“王化”，但是“普思逆賊”的教訓(xùn)讓統(tǒng)治者感到恐慌，建議采取軍事鎮(zhèn)壓，可見在“王化”進(jìn)程初期，統(tǒng)治根基并不穩(wěn)定，處于隨時(shí)都可能出現(xiàn)各種沖突的狀態(tài)。其二，在第二份奏折中出現(xiàn)有“知識(shí)”者，認(rèn)為“我們?nèi)缃穸际腔实鄣暮冒傩铡保詈鬀]有人聽信其言，顯現(xiàn)出帝國對(duì)地方的教化以及經(jīng)營，有影響但還是比較微弱，從采取的措施來看武力征服的影響因素更多。其三，從清代官員對(duì)黎平“苗民”民間儀式的反應(yīng)和“苗民”的“叛亂”發(fā)展過程來看，漢文化與區(qū)域“土著”文化之間存在地位的落差，歧視與恐慌深深影響到了對(duì)“儀式事件”的處理方式。其四，由苗民“叛亂”的口號(hào)變化以及組織方式可知，由文化認(rèn)同及其文化內(nèi)涵而導(dǎo)致的行為模式與文化模式有莫大的關(guān)系。其五，在強(qiáng)力鎮(zhèn)壓之后，諸“苗民”潰敗，在地方勢(shì)力不敵以及清朝對(duì)“良善寨”“良民”與“逆苗”對(duì)策的“暗示”下，原來愿收納“叛苗”的村寨，也將其“首惡”押獻(xiàn)給官府，有些直接“輔助”清軍，這種認(rèn)可機(jī)制對(duì)原有的地方秩序無疑產(chǎn)生了重大影響，勢(shì)必引起地方秩序的重新調(diào)整。同時(shí)也決定了他們?cè)谡瘟?chǎng)上轉(zhuǎn)向一種二元對(duì)立式的“標(biāo)識(shí)”取向——即將原有的無政治身份差異的認(rèn)識(shí)變?yōu)閺恼紊矸萆蠀^(qū)別為“匪”和“民”兩類。

上述身份“標(biāo)識(shí)”的強(qiáng)調(diào)多次在碑刻文獻(xiàn)中出現(xiàn)，特別是“同光苗亂”之后的重修碑類尤多，重修原因多歸結(jié)為“苗匪毀壞”以及類似的表述話語，他們把自己認(rèn)可為“受害者”。如天柱縣渡馬鄉(xiāng)楊柳村碑刻《重修閣碑》碑文：

蓋聞莫為之前，雖美無彰，莫為之后，雖盛無傳……同治初間，因苗匪毀壞以來，修整未能，目關(guān)心撫，時(shí)在念欲丹楹塑像，獨(dú)木焉支，爰集眾善首等同心募化，普祈禱好施信善……今以告竣功滿，勒碑刊名。

光緒三十四年（1908年）秋月吉日立。[4]15

實(shí)際上，與依附帝國的“民”相反，“苗”不斷的抵制著帝國，“乃于（雍正）六年（1728）夏，先創(chuàng)八寨，以通運(yùn)道，分兵進(jìn)攻大小丹江，出奇設(shè)伏，盡焚負(fù)固之雞講五寨。苗竄伏山箐，無所得食，相繼赴軍乞降，飲血刻木，埋石為誓”。[5]304有甚者，苗民“播告徒黨，詛盟益堅(jiān)，多刃妻女而后出抗官兵，蔓延不可招撫?！盵5]293張廣泗再奏于清帝“善后失宜，皆臣之罪，愿革職效力軍前”最后“解任調(diào)理”。[5]294在帝國開發(fā)苗疆問題上，云南巡撫兼總督鄂爾泰的奏文作出了精辟的評(píng)判：“云、貴大患，無如苗、蠻。欲安民，必先制夷;欲制夷，必改土歸流。而苗疆多與鄰省犬牙錯(cuò)，又必歸并事權(quán)，始可一勞永逸。”[5]229可見帝國在進(jìn)行地方秩序重建過程中給予了選擇——“安民制夷”。

雍正年間，清廷在貴州苗疆“改土歸流”推進(jìn)過程中持著“正統(tǒng)”的身份進(jìn)入地方，有著濃厚的“夷夏觀”。無論是文化或軍事上的沖突，都給帝國和地方都帶來了直接或間接的巨大損失。地方面對(duì)“帝國”的強(qiáng)大也不得不作出反應(yīng)，去適應(yīng)國家給予的“標(biāo)準(zhǔn)”，并體現(xiàn)出自己的“態(tài)度”，與另外一些地方“叛亂”群體劃清界限。帝國也意識(shí)到“暴力雖可強(qiáng)行濫用于一時(shí)，卻不能維持地方秩序于長久。國家在地方的思想表達(dá)不能僅限于武力意志和赤裸裸的權(quán)力力量，更重要的是典章禮樂的植入與教化體系的建立?！盵6]15大力推進(jìn)“教化”，乃成為“改土歸流”之后帝國治理“苗疆”的重要舉措。

二、禮儀在地方社會(huì)的實(shí)踐

帝國通過對(duì)信仰體系秩序上的維持，“將現(xiàn)世的‘禮樂’相應(yīng)地搬到冥土的‘鬼神’上”[7]，“天子祭大帝神祇，庶民祭祀其祖先及社里土谷之神，上下之禮，各有等地，此祀神之道。”[8]406a“上任禮，凡新官上任，舊例，本衙門預(yù)備儀仗，前期出城迎接，至日照儀行禮?！盵8]407b“附行香儀，前一日定期，至日視各廟應(yīng)穿禮服及跪拜叩。儀節(jié)分別行禮，如文廟三跪九叩頭，關(guān)帝廟同文廟、城隍、土地祠，一跪三叩頭之類?！盵8]407帝國希望借助建立神祠來作為禮儀植入地方進(jìn)行教化的工具。以求達(dá)到“期于神依人而血食，人敬神而知禮”[8]406b之效，認(rèn)為“鬼神有鑒察之明，官府非諂諛之祭”[8]407a。

在地方建立信仰空間的過程中，作為認(rèn)可“國家意識(shí)”的仕人也參與了進(jìn)來，并發(fā)揮越來越重要的作用。例如為所建信仰空間作序文：“國家化洽，神人莫隆祭亨。邇者賢良專祠，功在物民者，無不崇報(bào)，黔僻在南方，雖俗近巫，尚少淫祀……當(dāng)不在奏毀列矣?！盵9]34除了國家法定的城隍神、孔圣人等官方倡導(dǎo)的“正統(tǒng)”神靈之外，地方“英雄”“賢良”也得到了崇拜，例如楊公祠、飛山廟、苗老丟祠

“苗老丟祠”是祭祀苗民苗老丟而建立的，被祭祀的原因是“逆苗想要謀反，老丟赴報(bào)全家被害，巡道龔學(xué)海給以能知大義匾額，道光二十四年下江廳王承淮捐廉建祠，地方官春秋致祭，咸豐年毀?！笨梢姷胤缴耢`設(shè)立的背后更為復(fù)雜的社會(huì)關(guān)系。

等。

在地方志撰寫的過程中，所錄之事，多為“移廳行縣就近委紳采訪”，采訪群體是地方上的“紳士”“耆士”“庶人”，從真實(shí)度而言“確有耳目所見所聞，或系家藏之譜録，凡屬忠孝節(jié)義可傳之事，金石文字有用之書，準(zhǔn)其開具事實(shí)?！鼻摇疤扔性煅陨?，假公濟(jì)私，以及飾恩挾嫌無端毀譽(yù)，應(yīng)報(bào)不報(bào)，或?yàn)E報(bào)不實(shí)者，一經(jīng)查覺，定干未便毋違?！逼涓媸救墓?jié)錄如下：

為曉諭事照得黎郡之有志由來久矣……訂于二月初五日開辦，除遴委紳士各路采訪并刊章程，移廳行縣就近委紳采訪，統(tǒng)限四個(gè)月采齊外，合行會(huì)銜，出示曉諭。為此示仰各該處紳士、耆士、庶人等，如確有耳目所見所聞，或系家藏之譜録，凡屬忠孝節(jié)義可傳之事，金石文字有用之書，準(zhǔn)其開具事實(shí)，交采訪人或呈地方官郵寄，或徑赴志局親投，統(tǒng)限五月底到齊，以憑輯修，遲恐不及。至任采訪各紳，均系就近委任，每月酌給薪水，無需夫馬往來。所采之件，寄到局時(shí)，照給來人錢文，其余經(jīng)費(fèi)一切概不派累地方。倘有造言生事，假公濟(jì)私，以及飾恩挾嫌無端毀譽(yù)，應(yīng)報(bào)不報(bào)，或?yàn)E報(bào)不實(shí)者，一經(jīng)查覺，定干未便毋違。特示。[3]9b

可見在地方社會(huì)遵循國家禮儀制度的同時(shí)，亦存在著國家對(duì)地方文化的認(rèn)可。地方志作為新任官員了解地方文物制度具體情況的重要參考資料外，同時(shí)也是帝國在地方的意志體現(xiàn)。

除了在信仰空間類似于“楊公祀”“苗老丟”等附有宗教意義的意識(shí)強(qiáng)調(diào)與認(rèn)可外，還有“烈女”“節(jié)男”“士官”的崇拜，清代貴州方志所載的“烈女”“節(jié)男”“士官”在文化傳統(tǒng)中“忠”“孝”的具體體現(xiàn)也多為“苗亂”有關(guān)。從志書修纂原始資料來源以及表達(dá)方式來看，國家的意志與提倡的話語不斷地被滲透到地方社會(huì)。符合國家和地方共同“意志”象征的具體對(duì)象以及關(guān)于它們的詮釋也在慢慢隨著地方秩序的變動(dòng)發(fā)生改變。它們隨著歷史的發(fā)展以及傳播的過程中含義不斷被豐富，

例如對(duì)于“楊公”的崇拜，同在乾隆年間，天柱地區(qū)的坌處所信仰的“楊公”，“沅之托人也，父老傳頌，受爵于南唐，德被于民，至宋乃顯而為神。蓋其生有捍災(zāi)御患、救濟(jì)生靈之功，故能享血食于千秋百世，坌處相去未遠(yuǎn)，眾庶募之，深信之至……坌處士民懼其久而弗傳也，欲登諸石，請(qǐng)予立為記。”又據(jù)光緒《黎平府志》記載，楊公祠即鎮(zhèn)江王，祭祀的是楊五將軍，在城南（黎平府駐地開泰縣）隅神魚井右乾隆三十四年建，茅坪（今湄潭茅坪鎮(zhèn)）也有，源流有兩種，第一是《靖州志》所載，楊公作為“水神”且“初不傳為何人”，第二是據(jù)《會(huì)同縣志》所載，楊公是黔陽縣托口人，兄弟三人（楊三、楊四、楊五），平苗有功，沒后宋敕封為神，為新化以及清水江一帶的民眾所信，且稱“鎮(zhèn)江王”，兩地“楊公”信仰之間的差異由此可見。分別參見姚敦屏主編：《天柱碑刻集》（內(nèi)部印刷本，2013年），第110頁;[清]俞渭修，陳瑜纂：（光緒）《黎平府志》卷二《地理志·壇廟》，第34頁，收入黃加服主編：《中國地方志集成·貴州府縣志輯》，第17冊(cè)，巴蜀書社，2016年，第128b頁。這意味著文化傳統(tǒng)在整合的群體、區(qū)域上不斷在擴(kuò)大。（見附表1）

三、

清水江地區(qū)“土地神”祭祀的在地化

貴州苗疆社會(huì)，“改土歸流”前各地盛行“鬼神之風(fēng)”，據(jù)乾隆《貴州通志》記載，思州府地區(qū)“民性剛悍，祭鬼弭災(zāi)難”[10]116a，在遵義地區(qū)也有“以射獵伐山為業(yè)信巫鬼好詛盟”[10]117a之風(fēng)。此風(fēng)俗習(xí)慣“漢人效，尤殆有甚焉”[11]90a。另外“吃牯藏”習(xí)俗亦勞民傷財(cái)，實(shí)在是“迷信之罪”，以致發(fā)出“執(zhí)政者宜嚴(yán)禁之也”的倡導(dǎo)。[12]547a可見，在“其地近楚”，“其俗近巫”的區(qū)域文化背景下，地方習(xí)俗與禮法的沖突是顯而易見的，在土地祭祀問題上尤為明顯。

在祭祀制度之中，天地祭祀是大祭，天地只有天子才能對(duì)其祭祀，[13]1225清水江地區(qū)在天地祭祀問題上與傳統(tǒng)祭祀制度產(chǎn)生了沖突，光緒《黎平府志》記載：

土民家設(shè)香火位于堂中，大書天地君親師位，旁列孔子、文昌、關(guān)帝、灶神及觀音各紙牌，多則十余，或總書“當(dāng)境應(yīng)祀神祇家之祖先”，或紙位，或木主并置其上，此皆積習(xí)相沿，恬不為怪也。試思郊天祀地，惟天子得以行之，猶在南北壇之上，孔子、文昌、關(guān)帝皆列于火堂中，呱兒、啼女，雞犬嘈雜，碓磨喧聞，其褻瀆尚可言哉？且其祖先亦尋常鬼耳，而與天地圣神同龕，其靈有知亦所不安也。[3]173

土民將天地與祖先以及其他神靈一同祭拜，與制度嚴(yán)重不相符，超越了禮法的限制，“思郊天祀地”只有天子才能祭拜，其地位也在“南北壇”之上。在帝國看來，一般民眾將“天地圣神”與“尋常鬼”般的祖先放在同一神龕之中，共同祭拜，為禮法所不容，在不顯莊嚴(yán)且嘈雜的環(huán)境中也是對(duì)神靈的褻瀆。

從碑刻文獻(xiàn)中發(fā)現(xiàn)，地方社會(huì)祭祀天地亦是為了感激：

圣人云：祭神如神在。以是知何地?zé)o神，何神不靈。況土地之神又最靈焉，何也？天地位呼上，地位呼下，人位呼中，是人非地不生，非土不食，二人并不知所以生，所以養(yǎng)之故。土地之靈何昭昭也，人能敬土地，是敬生我者，是敬養(yǎng)我者也，安可屢地而不報(bào)地之厚，食土而不報(bào)土之德者！余等合眾建一石祠，永為一方之神，各表寸心之敬云。[14]322

人們?yōu)榱藞?bào)答土地的“養(yǎng)育”之恩，便募資籌建神祠，以表敬愛之心，但是這種土地崇拜難免與帝國的祭祀制度產(chǎn)生沖突。

本土文化與外來文化之間在地方社會(huì)復(fù)雜的歷史發(fā)展過程中，形成了具有區(qū)域性土地神信仰文化：

又有青苗土地、長生土地，青苗土地主農(nóng)者也，山農(nóng)祀之以七八月，平地農(nóng)祀一五六月，用酒殽、紙錢供于田塍。此蓋八蠟司嗇之神，時(shí)俗祀之而失其義者也。長生土地即五祀中霤之神，俗祀之家龕下，固屬非理，乃題其主曰：‘長生土地’曰：‘瑞慶夫人’。夫神而有偶，古籍或詳?shù)?，以中霤為瑞慶夫人，是何時(shí)封號(hào)，其說尤為不經(jīng)。[3]173b

青苗土地是農(nóng)業(yè)之神，山區(qū)農(nóng)民祭祀時(shí)間是七八月，平地農(nóng)民有些在一月或五六月祭祀。青苗土地原為“司嗇之神”，卻被當(dāng)作“農(nóng)業(yè)之神”祭祀于田。長生土地原為“五祀”之神中的“中霤神”，五祀是小祀[13]1225，由國家祭祀

“五祀”可參見張廷玉等撰：《明史》卷五十《禮四》，中華書局，1974年，第1303頁。，在這里卻同家龕一同祭祀，不符禮法，?“瑞慶夫人”作為中霤之神的配偶，其封號(hào)也無可稽考，在帝國治理者眼里實(shí)為“不經(jīng)之談”。

除了禮法上的沖突之外，還附有濃厚的“楚巫”色彩，光緒《黎平府志》載：“黎平近楚，信鬼尚巫，自昔皆然，固不足怪。”[3]174a“民閑或疾，或祟，每招巫，祈禱驅(qū)逐之，雖未可信，猶無大礙?！盵3]173b從地方習(xí)俗上來看，帝國是容忍地方有“尚巫”之俗，但是也有一些習(xí)俗認(rèn)為“荒誕之甚”的習(xí)俗被視為“違紀(jì)亂法”之舉。如“跳端公”：

惟跳端公則荒誕之甚也，端公所奉之神，制二鬼頭，一赤面長須曰：‘師爺’，一女面曰：‘師娘’，謂是伏羲、女媧臨事，各以一竹承其頸，竹上下兩篾圈衣，以衣倚于案左右，下承以大椀，其右設(shè)一小案，上供神曰：‘五猖’，亦有小像，巫黨捶鑼、擊鼓于此。巫，或男裝女，或女裝男者，衣紅裙，戴觀音七佛冠，以次登壇，右執(zhí)神帶，左執(zhí)牛角，或吹，或歌，或舞，抑揚(yáng)拜跪以娛神，曼聲徐引，若戀，若慕，電旋風(fēng)轉(zhuǎn)。至深夜，大巫舞袖揮訣，小巫戴鬼面，隨扮土地神，受令而入，受令而出，曰：‘放五猖’。事畢，移其神像于案前，令虛立椀中，歌以送之，仆，則謂神去矣。[3]173b-174a

儀式當(dāng)中，將端公、瑞慶夫人、伏羲、女媧、五猖神作為一個(gè)序列來崇拜，且有巫黨捶鑼、擊鼓的宗教儀式表演，五猖神是婺源地區(qū)的地方神，是比任何厲鬼都厲害的“神”，但是遇到無能為力的事情時(shí)又不得不求助于它，當(dāng)?shù)厝思群ε掠植坏貌怀绨菟15]57-62伏羲是教民佃、漁、畜牧的神靈，女媧神也是保佑社稷、開創(chuàng)萬物的神靈之一。從禮法制度上來說，與官方所倡導(dǎo)的祭祀系統(tǒng)、秩序相左，對(duì)這種行為提出“荒誕之甚”的指責(zé)，認(rèn)為“相傳跳端公有捉生魂替代者，則與所謂埋魂放蠱同，干法紀(jì)，信有不可以不禁也?！盵3]174a

四、余論

清王朝通過“剿撫相間”的方式來治理貴州苗疆，清朝沿用了明朝的屯軍制度，在地方設(shè)立諸多的軍事?lián)c(diǎn)，“各堡安設(shè)雜處于苗寨間，原以資防御也?！盵8]354a“夷夏觀”是清廷在治理苗疆過程中重要思想影響因素，它們伴隨著強(qiáng)悍的軍事行動(dòng)一同進(jìn)入地方。帝國提倡的“正統(tǒng)”將成為“匪”“民”身份劃分的重要依據(jù)，“正統(tǒng)”觀念融入到了地方禮儀和政治身份認(rèn)可之中。地方社會(huì)在實(shí)踐禮儀的過程中，難免會(huì)受到本土文化的影響，與當(dāng)世禮法相沖突?！白杂赫吣辏?729）開始辟也，黔地至改土歸流，皆成腹地?！盵8]348a清廷認(rèn)為只要“經(jīng)圣天子武功文教，思威四訖，各大吏承流宣化，及職此土者加意撫綏，修養(yǎng)生息，服教畏神數(shù)十年?！盵8]348b則“風(fēng)會(huì)駿鰻日上矣”。[8]349b在清廷的治理以及地方社會(huì)的能動(dòng)發(fā)展之下，貴州苗疆“向之言類侏者，今則漸通音問矣。向之行類禽獸者，今則漸通禮數(shù)矣。向之飲血茹毛者，今則水濡火化食稻甘肥矣。向之草衣卉服者，今則蠶生棉植紡布織帛矣。向之佩刀負(fù)弩買路抽江者，今則荷鍤扶犁力役供賦矣。向之組梯構(gòu)丁巢居穴處者，今則雉堞千門魚鱗萬瓦矣。水陸路開，商販踵至，竟已成一都會(huì)。”[8]348b-349a但總體上帝國對(duì)地方社會(huì)的影響是十分顯著的。

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（責(zé)任編輯：王勤美）

收稿日期：2019-10-09

基金項(xiàng)目：

國家級(jí)、省級(jí)大學(xué)生創(chuàng)新創(chuàng)業(yè)訓(xùn)練計(jì)劃項(xiàng)目“從宗教科儀文書看清水江中下游地區(qū)的土地信仰——以劍河縣磻溪鎮(zhèn)《土地科》等為例”（201710669034）。

作者簡介：

姜?明，男，貴州天柱人，副教授。研究方向：區(qū)域社會(huì)史。

石君勇，男，侗族，貴州黎平人，凱里學(xué)院民族研究院兼職研究員。研究方向：區(qū)域社會(huì)史。

王?健，男，云南宣威人，博士，副教授。研究方向：路學(xué)、歷史人類學(xué)。