霍元帥

摘要：兩晉時期，“逍遙”一詞又重新回到了士人們的視野當(dāng)中。西晉以向秀、郭象的“適性逍遙”義最為流行，后東晉名僧支遁站在名教立場之上對其“適性逍遙”之“性”進行破除，同時他運用當(dāng)時流行的“格義”之法，引佛入玄，以玄釋佛，將“色即為空”的般若思想融會到其逍遙新論中，以大鵬為“法執(zhí)”、斥鷃為“心執(zhí)”，認(rèn)為唯有破除“二執(zhí)”，證得般若之智才能獲得逍遙。這種立論超越了玄學(xué)理趣，賦予了“逍遙”宗教的內(nèi)涵，佛理亦因之傳播。

關(guān)鍵詞：逍遙;適性;般若;色即為空

中圖分類號：B948??? 文獻標(biāo)識碼：A文章編號：CN61-1487-（2019）010-0062-04

兩晉時期，僧人大多精研老莊、游刃佛玄，與文人名士來往極為密切。永嘉之亂、衣冠南渡之后，很多僧人與名士寄情于江南山水之間，暢談玄理，莊子之“逍遙”思想順勢進入士人們的精神世界和日常生活?！板羞b”一詞原出自《莊子·逍遙游》中莊子與惠施關(guān)于“有用”和“無用”的對話：“今子有大樹，患其無用，何不樹之于無何有之鄉(xiāng)，廣漠之野，彷徨乎無為其側(cè)，逍遙乎寢臥其下?！盵1]33莊子提出了不能為人所用、不受外物牽制才能得以逍遙的結(jié)論。兩晉時期，“逍遙”一詞又重新回到了士人們的視野當(dāng)中。西晉向秀、郭象都對《莊子》進行了注解，并發(fā)表新論，其“適性逍遙”的闡述義理獨特，獲得了當(dāng)時名士們的廣泛追捧。東晉高僧支遁對郭象逍遙論進行破除，以佛教的視域重新闡發(fā)逍遙義，其觀點取代向、郭之義成為一時主流。

一、支遁逍遙義——明至人之心

支遁，字道林，東晉著名高僧，是“六家七宗”之即色宗的代表人物，也是當(dāng)時的玄學(xué)名士，游刃于玄、佛之間。東晉初期，上流名士盛談郭象的逍遙義，支遁不以為然，他從佛學(xué)的視角切入，破郭象逍遙義并自立新論。據(jù)《高僧傳·支遁傳》記載：

遁嘗在白馬寺與劉系之等談《莊子·逍遙篇》……于是退而注《逍遙篇》。群儒舊學(xué)，莫不嘆服。

王羲之時在會稽……王謂遁曰：“《逍遙篇》可得聞乎？”遁乃作數(shù)千言，標(biāo)揭新理，才藻驚絕。[2]213

又據(jù)《世說新語·文學(xué)》記載：

《莊子·逍遙篇》，舊是難處，諸名賢所可鉆味，而不能拔理于郭、向之外。支道林在白馬寺中，將馮太常共語，因及《逍遙》。支卓然標(biāo)新理于二家之表，立異義于眾賢之外，皆是諸名賢尋味之所不得。后遂用支理。[3]191

可見支遁對“逍遙”的注解，在當(dāng)時超過了社會上廣泛流傳的向秀、郭象逍遙義。支道林著《逍遙論》數(shù)千字，但其文已不存，僅在《世說新語·文學(xué)》劉孝標(biāo)注引中有一段文字保存，亦能大概知曉全文之旨。其文曰：

夫逍遙者，明至人之心也。莊生建言大道，而寄指鵬鷃。鵬以營生之路曠，故失適于體外;鷃以任近而笑遠，有矜伐于心內(nèi)。至人乘天正而高興，游無窮于放浪，物物而不物于物，則遙然不我得;玄感不為，不疾而速，則逍然靡不適，此所以為逍遙也。若夫有欲，當(dāng)其所足，足于所足，快然有似天真，猶饑者一飽，渴者一盈，豈忘烝嘗于糗糧，絕觴爵于醪醴哉！茍非至足，豈所以逍遙乎？[4]589

其文開宗明義，直接指出逍遙在于“明至人之心”?！爸寥恕币辉~，在《莊子·逍遙游》一文中提到：“至人無己，神人無功，圣人無名。”[1]17莊子認(rèn)為，“至人”所達到的狀態(tài)是“喪我”，在這種狀態(tài)下，已經(jīng)消除了偏執(zhí)的我見，不再以自我為中心，無欲無求，達到了物與我為一、無有分別的“齊物”之境，這是道家所理想的最高境界。支遁的看法與莊子之義相似，他認(rèn)為只有“至人”才可進入逍遙之境。關(guān)于至人的狀態(tài)，支遁在其《大小品要鈔序》中提及：

夫至人也，覽通群妙，凝神玄冥，靈虛響應(yīng)，感通無方?！紊駝釉眨灾粍?，故應(yīng)變無窮;無窮之變，非圣在物，物變非圣……不可求之于形器。是以至人于物，遂通而已。[4]513

“覽通群妙”“凝神玄冥”“靈虛響應(yīng)”“游無蹈虛”“不求形器”這顯然與道家老莊對得道之人的描述極為類似，超越物外，摒棄感官的體知功能，不執(zhí)著于世俗的形器，達到了無待的逍遙狀態(tài)。支遁作為當(dāng)時名僧，其形象是通過“僧人”這一身份而為人所知，雖然他游跡于名士之間，暢談玄理，有“不減輔嗣”[2]213之重，但不能摒棄他是佛教徒的基本事實。支遁出家前，即研習(xí)《道行》 《慧印》二經(jīng)，出家后，注《安般》《四禪》諸經(jīng)[4]9，具有極高的佛學(xué)素養(yǎng)。因此，分析支遁的“逍遙義”不能拋開其僧人的身份。若此，“至人”即可轉(zhuǎn)換為佛教中最高的覺悟者“佛陀”，即至人“為佛陀之代稱”。[5]59這便對莊子的“至人”形象賦予了新的內(nèi)容。但是根據(jù)支遁存文，他認(rèn)為至人包括佛陀在內(nèi)，但不限于佛陀。關(guān)于佛陀的內(nèi)涵，支遁在其《大小品對比要鈔序》中這樣闡明：

是故夷三脫于重玄，齊萬物于空同，明諸佛之始有，盡群靈之本無，登十住之妙階，趣無生之徑路。[4]491是以諸佛因般若之無始，明萬物之自然。[4]504

“三脫”是指空、無相、無愿三種禪定。支遁作為即色宗的開創(chuàng)人物，主張“色即為空”，事物皆是待緣而生，并不能自生自有，所以雖色而空。佛陀具有般若之智（是最高的智慧），證得了萬法皆空，故能體無，達到自然無為之境，進而進入到無生、無死的涅槃境界。這樣在支遁的觀點中，“至人”之境便與佛陀“無生”“無死”的“涅槃”境相通了。支遁明確將逍遙歸結(jié)于“心”的活動，而不是世俗欲望的滿足與自得，證得萬物實為“空同”的般若之理，便可達到至人的境界。

二、支遁逍遙義的超越性

（一）支遁逍遙義對莊子的超越

支遁主張將事物看作空同，在這種視野下，萬物皆為空，那么便是“齊物”，這種觀點雖然類于莊子之齊物，但是莊子的立論基礎(chǔ)是肯定世界為實有的狀態(tài)，莊子以“道”為世界的最高本體，在“道”的審視下，萬物并沒有什么分別，即“天地一指也，萬物一馬也”[1]64。故萬物實為齊同。而支遁從佛學(xué)視域出發(fā)，否認(rèn)現(xiàn)實世界實有，而是萬法性空，證得般若之智，內(nèi)心玄冥幽靜，那么內(nèi)心便不會再有所分別，不再起是非之心，從而達到真正的逍遙境界。

但是，支遁又不完全否認(rèn)世俗世界，沒有將至人完全封閉在“覽通玄妙”的精神境界里，即始終保持出世的狀態(tài)。他提出“物物而不物于物”，利用物而不受制于物，即俗處世間而不被俗世所累。“物物而不物于物”出自《莊子·山木》“物物而不物于物，則胡可得而累邪！”[1]508顯然，支遁在處世態(tài)度上與莊子也有著高度的相似，即“不譴是非，以與世俗處”。但是莊子與世俗處更多的是由于自身的無可奈何，在戰(zhàn)國時代社會動蕩不安，人命如螻蟻，難以自保，所以莊子發(fā)出了“知其不可奈何而安之若命”的感嘆。而支遁從佛教“色性空”的角度出發(fā)，認(rèn)為萬物皆為性空并非實有的存在，故能無所憑借，馳騁于天地之間達到無所不往、無所不得的逍遙狀態(tài)，從而異于莊學(xué)，這在立論上超越了莊子的境界。

支遁家世奉佛，精研十地，諷誦《道行》，“早悟非常之理?！盵2]213其對逍遙的闡述很大程度上受到了般若學(xué)的影響。陳寅恪在《逍遙游向郭義及支遁義探源》一文中，對支遁的逍遙義來源進行了深刻的分析，得出“林公于道行一經(jīng)實為顓門之業(yè)，其借取此經(jīng)旨意以釋莊子，乃理所當(dāng)然”[7]的結(jié)論?！兜佬小酚置兜佬邪闳艚?jīng)》，為東漢西域高僧支婁迦讖所譯，此經(jīng)是大乘佛教般若學(xué)的重要經(jīng)典，主要宣揚大乘佛教的“萬法皆空”的思想。支遁創(chuàng)立“即色宗”，其觀點反映在《即色論·妙觀章》一文中：“夫色之性也，不自有色。色不自有，雖色而空。故曰‘色即為空，色復(fù)異空?！盵4]596支遁認(rèn)為，一切事物都是有待而生的，不能自生自有，所以物無自性，本質(zhì)上是空的。其中理趣顯然來源于般若學(xué)中的“空”觀，與《道行》主旨“萬法皆空”思想無二。顯然，支遁注逍遙義是基于其佛學(xué)理趣之上的。

（二）支遁逍遙義對郭義的破除和超越

1.對郭義的破除

支遁逍遙義提出之前，先對郭象義進行了批判。他站在名教立場上對郭象“適性逍遙”進行破除，據(jù)《高僧傳·支遁傳》載：

遁嘗在白馬寺與劉系之等談《莊子·逍遙篇》，云：“各適性以為逍遙?！倍菰唬骸安蝗?，夫桀、跖以殘害為性，若適性為得者，彼亦逍遙矣?！庇谑峭硕ⅰ跺羞b篇》。群儒舊學(xué)，莫不嘆服。[2]213

關(guān)于郭象的逍遙義，其主要內(nèi)容是“適性逍遙”。郭象認(rèn)為物各有性，“言物之自然，各有性也?！盵8]289（《莊子注·天運》），人和萬物都各自有其獨特的規(guī)定性，而且是與生俱來的先天之“性”。只要人與萬物能夠各足于其性，便能獲得逍遙。支遁所破關(guān)鍵便在于郭象的“適性”之“性”。支遁認(rèn)為，桀、跖之徒行徑殘暴，若以“殘害”之“惡性”為“適性”，那么這種逍遙將有悖名教，不能稱之為逍遙。支遁對郭象“適性”之“性”的破解，顯然潛藏著儒家的名教理念。

性善還是性惡這個議題從先秦以來就一直討論不休，關(guān)于郭象“適性”之“性”的內(nèi)容及其善惡好壞，郭象多有述文：①“夫目之能視，非知視而視也;不知視而視，不知知而知耳，所以為自然。”[8]429（《莊子注·庚桑楚》）“目之能視”“不知而知”的能力是自然而然形成的，這種能力是人的獨特“形質(zhì)”賦予的，這是作為“人”所具有的獨特的“性”，是人區(qū)別于他物的外在表征;②“知者守知以待終，而愚者抱愚以至死，豈有能中易其性者也。”[8]31（《莊子注·齊物論》）在人類群體中，有智者，有愚者，在對事物的認(rèn)知上存在著千差萬別，這是由個體的先天稟賦不同所導(dǎo)致的，是無法人力所更改的，這屬于“質(zhì)性”;③“夫仁義者，人之性也”[8]281（《莊子注·天運》）、“仁義自是人之情性，但當(dāng)任之耳”[8]174（《莊子注·駢拇》），這點涉及道德之性。郭象認(rèn)為人生來是向善的，本性中包含仁、義、禮、智、信等良善的德性，這構(gòu)成了人之本性的基本要素。[9]54郭象雖為當(dāng)時玄學(xué)名士，但其將“性”之內(nèi)涵歸納為仁義，認(rèn)為仁義之性自然天成。而“仁義”之說又完全屬于儒家的范疇，可見“性分”理論的建立是以儒家名教綱常為立義基礎(chǔ)。將儒家歸于名教，而名教就是自然，那么“自然”便是儒教，也就是所謂的“名教本于自然”。

郭象對“性”的理解，不僅包含了無有是非之分的外在表征之“性”，也包含著“仁義”的道德之性，即郭象的“性”是非惡的。所以從這一點上來看，郭象和支遁雖然歸屬學(xué)派為一玄一佛，但都是基于儒家名教的立場上來看待人性。但是，支遁對郭象“性”的理解有失偏頗，郭象義的“性分”天然將“仁義”包含進來，是良善之性，所以支遁的批評很難成立。而且支遁所批評的惡性，郭象其實也作了分析，他談到：“言天下皆不愿為惡，及其為惡，或迫于苛役，或迷而失性耳。然迷者自思復(fù)，而厲者自思善，故我無為而天下自化?！盵8]244（《莊子注·天地》）人之所以為惡，或為人事所迫，或是仁性被蒙蔽，皆不是主動去為惡的，人先天不存在為惡的“種子”，郭象把為惡的動機全歸結(jié)于外在的原因。因此，就“性”的規(guī)定性問題，支遁其實對郭象義的理解并非全面，他對郭象逍遙義的破除顯然有些蒼白無力。

2.對郭義的超越

郭象認(rèn)為“極其性分”便可以達到逍遙，“茍足于其性，則雖大鵬無以自貴于小鳥，小鳥無羨于天池，而榮愿有馀矣。小大雖殊，逍遙一也。”[8]5（《莊子注·逍遙游》）在郭象看來，大鵬能“扶搖而上者九萬里”，[1]6是因為其本身稟賦特質(zhì)能夠使其有這種超能力，小鳥則由于身小的特質(zhì)只能“搶榆枋”而止。大鵬和小鳥雖然飛翔的能力懸殊，但都是其“性分”所決定的，小鳥不能“扶搖而上九萬里”是因為其沒有大鵬之“性”。但是，在個體的稟賦規(guī)定性內(nèi)，充分發(fā)揮“性”之所能，這也是逍遙的狀態(tài)。此為郭象的逍遙義。

郭象以大鵬為逍遙，但是支遁卻認(rèn)為“鵬失適于體外”。支遁認(rèn)為，大鵬雖有“扶搖而上九萬里”的能力，但是其能力的發(fā)揮是有待的，“風(fēng)之及也不厚，則其負(fù)大翼也無力。故九萬里，則風(fēng)斯在下矣，而后乃今培風(fēng)?！盵1]8大鵬翱翔需要憑借大風(fēng)的力量，“培風(fēng)”意為“憑風(fēng)、乘風(fēng)”[1]9，雖大鵬有“千里之背”“翼若天云”，但是沒有風(fēng)這一外力，便不能翱翔九萬里。也就是說大鵬的能力是有待于他物的，其能力是建立在對他物的依賴之上的。大鵬雖然獲得了身體上的“逍遙”狀態(tài)，但是其仍舊有所待，并沒有達到至人無欲無求的狀態(tài)，所以精神并未達到逍遙之境。在支遁的觀點里，但凡“有待”是不能夠逍遙的。郭象認(rèn)為大鵬盡其“性內(nèi)”之極，也達到了逍遙。只要事物各足于其性，不執(zhí)著于“性外”之事，便是逍遙，這也是無待的狀態(tài)。但是，“蓋支遁所異于向郭者，向郭言無待，而支遁則言至足?！盵10]325雖然郭象也言“無待”，但是郭象義僅僅是“性內(nèi)”之極的獲得與滿足，通過客觀之性的滿足來獲得內(nèi)心的自得，其仍屬于世俗世界的范疇，“蓋當(dāng)時名士所謂情性自得者，其內(nèi)心不忘俗，淺薄率如是。”[10]326而支遁從佛教的視域出發(fā)，對其觀點實現(xiàn)了境界上的超越，認(rèn)為大鵬雖然能翔飛九萬里，身體之性發(fā)揮到極致，只是一種接近動物本能的低層次的欲望滿足。[11]而且還有待于“路曠”和風(fēng)力輔助，并不是完全的無待狀態(tài)，所以就屬于“法執(zhí)”“色法執(zhí)”，并未達到真正的逍遙狀態(tài)，故大鵬是“失適于體外”。只有達到了精神上的超越，才可以實現(xiàn)完全的至足和逍遙。

“鷃矜伐于心內(nèi)?！毙▲B對大鵬高飛遠行之能的態(tài)度是不屑的，自是非他，乃是因為其內(nèi)心有著大小、是非的分辨之心，雖盡其所能“數(shù)仞而下”，但只是自足于其外在“特性”，其飛翔只是為了滿足自身的客觀需要。支遁認(rèn)為，欲望的滿足并非至足，“當(dāng)其所足，足于所足，快然有似天真，猶饑者一飽，渴者一盈……茍非至足，豈所以逍遙乎？”足于自身之性，滿足身體上的需求，欲望的實現(xiàn)只是暫時的“自得”，遠談不上“至足”，這只是最低層次的物質(zhì)自得，不能算是逍遙。在他看來，逍遙的根本在于“無欲”，而不僅僅是至足?！爸磷惚居跓o欲，欲無欲，則當(dāng)上追嵇阮，以超世絕俗為尚?！盵10]325至足來源于內(nèi)心的清凈無欲，不執(zhí)著世俗世界。至人的內(nèi)心應(yīng)是“玄感不為”，“玄感”意為高深、玄妙的感應(yīng)，是得道后所進入的玄冥幽微的靜寂狀態(tài)，在這種狀態(tài)下，無有是非之心，無欲無求，行無為之事，心靈絕對空寂而能感應(yīng)萬物，不行而至故而能“無往而不自適”。[12]從佛教視域來看，斥鷃不僅存在著“法執(zhí)”，其自大、自滿高傲是因其“無明”，也即存在“心法執(zhí)”“我執(zhí)”，這與至人的境界相距甚遠，更不能達到逍遙之境。

郭象提出的“性分之說”乃是讓人各安其分，至“性分”之極。他作為傳統(tǒng)的士大夫階層成員，站在維護封建名教的立場上，將名教之“仁義”之說囊括其“性分”理論內(nèi)，讓人們安守本分。雖然社會民眾飽受壓迫，但皆其“性分”所定，這種觀點在當(dāng)時環(huán)境下無疑能起到麻痹精神的作用。如果說郭象的逍遙論是立足于其本身所處的士人立場，那么支遁所發(fā)出的逍遙新義則是其作為僧人的立場。

三、結(jié)語

在當(dāng)時的玄學(xué)思潮下，支遁義能夠“標(biāo)新理”“立異義”，很大程度上因其立論融會了佛學(xué)的觀念，支遁逍遙義雖然大多闡玄，但其目的是用老莊語言來表達佛教的高深至理，在“至人”的形象的解讀中暗含了“佛陀”的蹤影。他突破了郭象的萬物適性皆可逍遙的理論，將逍遙的人群限定在“至人”，否認(rèn)了郭象關(guān)于自性滿足即可“逍遙”的論斷，對莊子的“物”實現(xiàn)了境界上的升華，即萬物皆為“空”。只有修煉內(nèi)心達到凝神靜寂的空同境界，才是真正的逍遙，這是對莊子和郭象義的一大超越。

在立論方式上，支遁引佛入玄，用當(dāng)時流行的格義之法來注解佛教經(jīng)典，弘傳佛陀智慧。其對逍遙義的解釋便是將佛理滲透到玄理之中，使逍遙玄義獲得了新的旨趣，同時佛理亦隨之傳播。佛教自東漢傳入中國，到曹魏之前，一直被視為外來方術(shù)雜學(xué)而不被人重視。支遁作為僧人之所以能夠被當(dāng)時名士傾慕，并不是因為其深厚的佛學(xué)素養(yǎng)，乃是因為他學(xué)擅老莊，“‘支子時秀，領(lǐng)握玄標(biāo)，大業(yè)沖粹，神風(fēng)清蕭。（《弘明集》引日燭語）故名士樂于往還也?！盵13]147支遁以清談玄理而為人推崇，但是他的身份是僧人，作為佛門中人、佛陀的弘法者，自然不能僅僅清談玄理而棄絕佛法。在佛法未興玄學(xué)盛隆的思想環(huán)境下，支遁只能用本土玄學(xué)語言來表達佛教“萬法皆空”的般若空觀，因此獲得了名士們的追隨，“佛法亦因之而為名士所知。”[4]10湯用彤在其《魏晉玄學(xué)論稿》中說道：“夫佛經(jīng)事數(shù)，華人所難，而領(lǐng)會大意則時風(fēng)所尚。晉代人既變佛經(jīng)之煩重，為玄學(xué)之會通，自易為學(xué)術(shù)界所接受?！盵14]41由此佛教在中國獲得了良好的生存空間。支遁將佛法滲透進老莊玄學(xué)，在玄學(xué)理趣上賦予宗教的意蘊。不執(zhí)著于世俗世界、追求彼岸世界和涅槃境界的佛教，在當(dāng)時的玄學(xué)思潮下，以佛學(xué)為基調(diào)的玄談便自然能夠“立異議于眾賢之外”，超拔于莊子、郭象之趣，同時也是對玄學(xué)境界的一大超越，“自此以往，莊老玄理，遂不得不讓位于西來之佛法?！盵10]326

參考文獻：

[1]陳鼓應(yīng).莊子今注今譯[M].北京：中華書局，2016.

[2]（梁）釋慧皎.高僧傳[M].陜西：陜西人民出版社，2013.

[3]（宋）劉義慶.世說新語[M].張萬起，劉尚慈譯注.北京：中華書局，1998.

[4]張富春.支遁集校注[M].四川：巴蜀書社，2014.

[5]劉貴杰.支道林思想之研究——魏晉時代之玄學(xué)與佛學(xué)之交融[M].臺灣：臺灣商務(wù)印書館，1987.

[6]鄧聯(lián)合.支遁對郭象“逍遙義”的批評與承繼[J].福建論壇（人文社會科學(xué)版），2010（5）.

[7]陳寅恪.逍遙游向郭義及支遁義探源[J].清華大學(xué)學(xué)報（自然科學(xué)版），1937.

[8]（晉）郭象注.（唐）成玄英疏.莊子注疏[M].北京：中華書局，2016.

[9]韓林合.游外以冥內(nèi)—郭象哲學(xué)研究[M].北京：商務(wù)印書館，2016.

[10]錢穆.莊老通辨[M].上海：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005.

[11]鄧聯(lián)合.莊子逍遙釋論[D].北京：北京大學(xué)，2008.

[12]李耀南.論支遁對“適性逍遙”的批評及其逍遙新義[J].哲學(xué)動態(tài)，2018（11）.

[13]湯用彤.漢魏兩晉南北朝佛教史[M].北京：中華書局，1983.

[14]湯用彤.魏晉玄學(xué)論稿[M].上海：上海古籍出版社，2001.