趙睿夫

摘 要：阿爾都塞從哲學(xué)、科學(xué)與意識形態(tài)三者的內(nèi)在關(guān)系出發(fā)闡述“哲學(xué)與科學(xué)的聯(lián)盟”存在的必要性與可能性。在阿爾都塞的語境中，“聯(lián)盟”是改變現(xiàn)代社會中科學(xué)與哲學(xué)相互侵蝕現(xiàn)狀的未來指針，是對康德“界限精神”與馬克思“總體性方法”批判性的理論傳承，是“共產(chǎn)主義理想”在思想境域中的顯現(xiàn)形式。在各門學(xué)科互動頻繁、知識結(jié)構(gòu)日新月異、技術(shù)理性問題叢生的現(xiàn)代社會，重新審視阿爾都塞為我們提供的“聯(lián)盟”之路，將為未來的學(xué)科整合與知識體系完善提供更多的思想啟示。

關(guān)鍵詞：路易·阿爾都塞;界限精神;技術(shù)理性批判;跨學(xué)科;實踐的意識形態(tài)

中圖分類號： B565.59文獻標(biāo)志碼： A 文章編號：1672-0539（2019）04-0045-07

路易·阿爾都塞（Louis Pierre Althusser）的“聯(lián)盟”思想，出自其轉(zhuǎn)型時期的重要著作《哲學(xué)和科學(xué)家的自發(fā)哲學(xué)》（1967年）。具體而言，“聯(lián)盟”思想包括四重內(nèi)涵，即阿爾都塞對哲學(xué)的新認知;阿爾都塞對科學(xué)的新認知;阿爾都塞對哲學(xué)、科學(xué)、意識形態(tài)三者關(guān)系的判明;哲學(xué)與科學(xué)聯(lián)盟的必要性與可能性?！奥?lián)盟”是阿爾都塞對于彼時社會中存在的“跨學(xué)科”口號批判的產(chǎn)物，是其意識形態(tài)批判在理論境域中的顯現(xiàn)?！罢軐W(xué)與科學(xué)的聯(lián)盟何以可能”的問題癥候構(gòu)成了阿爾都塞思想中承上啟下的樞紐，要了解阿爾都塞的“結(jié)構(gòu)主義”與“科學(xué)哲學(xué)”的獨特性，就必須從“聯(lián)盟”的問題角度進行切入?？傮w而言，“聯(lián)盟”思想承續(xù)了康德的界限精神與馬克思的科學(xué)方法論特質(zhì)，喻示著哲學(xué)與科學(xué)擺脫意識形態(tài)牽制，走向相互指引、各司其職、各維其位、互不侵犯的理想存在狀態(tài)。在阿爾都塞的語境下，實現(xiàn)“聯(lián)盟”的關(guān)鍵樞紐即通過“唯物主義”同時改造哲學(xué)與科學(xué)：通過“唯物主義”的哲學(xué)建構(gòu)，科學(xué)中自發(fā)的泛靈論與機械論部分同現(xiàn)實世界相調(diào)解，而哲學(xué)亦能擺脫科學(xué)意識形態(tài)的“盤剝利用”?？偠灾?，“聯(lián)盟”是一種抗拒壟斷性還原的知識體系狀態(tài)，其所反對的對象即僭越邊界的“跨學(xué)科”意識形態(tài)侵襲，它是真正意義上實現(xiàn)了的“科學(xué)的科學(xué)哲學(xué)”，是阿爾都塞對現(xiàn)代社會中科學(xué)精神與哲學(xué)思辨二元歸屬的最終解釋。

一、“聯(lián)盟”的提出：阿爾都塞思想的一個重要轉(zhuǎn)向

作為結(jié)構(gòu)主義馬克思主義的奠基人，阿爾都塞通常以其“對馬克思科學(xué)精神的保衛(wèi)”“對唯物史觀的結(jié)構(gòu)性補充”與“對意識形態(tài)國家機器的批判”聞名。實際上，對于馬克思主義語境之外的阿爾都塞哲學(xué)，我們的認識是不足的。阿爾都塞有著復(fù)雜的思想譜系：首先，阿爾都塞深受笛卡爾、斯賓諾莎、康德、黑格爾等人開辟的思辨哲學(xué)路向影響;其次，亨利·柏格森、雅克·拉康、喬治·康吉萊姆、吉爾·德勒茲等具有濃厚法國“非定”傳統(tǒng)的哲學(xué)家為他的主體認識提供了啟發(fā);再次，他在巴黎高師的導(dǎo)師加斯東·巴什拉（Gaston Bachelard）與思想家布萊士·帕斯卡爾（Blaise Pascal）等人又使阿爾都塞得到了科學(xué)主義的熏陶;最后，馬克思、恩格斯、列寧等人的思想使得阿爾都塞尋找到了“唯一能讓我們擺脫混亂”[1]194的方法，即馬克思主義的科學(xué)理論路徑?？傊?，阿爾都塞的思想具備四重特質(zhì)，即思辨哲學(xué)的意識性、法國哲學(xué)的主體性、科學(xué)哲學(xué)的體系性與馬克思主義哲學(xué)的歷史性。

正如張一兵先生指出的那樣：“阿爾都塞認為，由于問題式是一種隱性的理論構(gòu)架，要把它從一個思想家的思想深處和文本中挖掘出來，一般的研究和閱讀法是絕對無效的，唯一的通道只能是‘癥候閱讀法?！盵2]63以挖掘問題為中心的癥候閱讀是阿爾都塞文本詮釋學(xué)的中心概念，那么以此方法論反推其自身，阿爾都塞哲學(xué)的關(guān)鍵問題到底是什么呢？筆者認為，廣泛存在于其哲學(xué)思想中的最為普遍的問題內(nèi)核即“哲學(xué)與科學(xué)的聯(lián)盟何以可能”，依據(jù)有三：首先，不同于以往的實證主義與結(jié)構(gòu)主義，阿爾都塞反對科學(xué)方法論對哲學(xué)的滲透，主張哲學(xué)與科學(xué)的相互獨立，認為“哲學(xué)不是一門科學(xué)，更不是大寫的科學(xué);他既不是關(guān)于科學(xué)危機的科學(xué)，也不是關(guān)于整體的科學(xué)”[3]16。其次，阿爾都塞試圖維護馬克思主義理論的科學(xué)性，試圖排除意識形態(tài)對科學(xué)與哲學(xué)的雙重干預(yù)，認為“在馬克思的思想中，‘社會主義是個科學(xué)的概念，而人道主義則僅僅是個意識形態(tài)的概念”[4]192。最后，阿爾都塞曾在其1967年的《哲學(xué)和科學(xué)家的自發(fā)哲學(xué)》一文中明確提出哲學(xué)與科學(xué)的聯(lián)盟問題，號召哲學(xué)與科學(xué)的聯(lián)合，呼喚哲學(xué)與科學(xué)“加入這個聯(lián)盟”[3]98。足可見，“聯(lián)盟”問題貫徹了阿爾都塞思想的始終，從早期的科學(xué)崇拜到后來的科學(xué)理性再到晚期的“劃界成盟”，阿爾都塞一直所竭力論述的，實際上就是科學(xué)與哲學(xué)的具體關(guān)系問題，因此，對“聯(lián)盟”問題的思考是管窺阿爾都塞思想全貌的必由之路。

《哲學(xué)和科學(xué)家的自發(fā)哲學(xué)》（下簡稱《自發(fā)哲學(xué)》）是阿爾都塞對“聯(lián)盟”問題集中闡述的關(guān)鍵文獻，包含了阿爾都塞的哲學(xué)觀、實踐意識形態(tài)批判、跨學(xué)科批判、“聯(lián)盟”思想等方面內(nèi)容。這部論文的前身是阿爾都塞1967年所作的“為科學(xué)家講的哲學(xué)課”系列講座的講義，其寫作出發(fā)點主要是對諾貝爾生理學(xué)醫(yī)學(xué)獎獲得者雅克·莫諾在法蘭西學(xué)院就職講演的回應(yīng)，后經(jīng)其學(xué)生皮埃爾·馬歇雷（Pierre Macherey）、艾蒂安·巴利巴爾（Etienne Balibar）、阿蘭·巴迪歐（Alain Badiou）等人協(xié)助整理完善后以法語出版?？陀^而論，《自發(fā)哲學(xué)》是阿爾都塞著作中的一個異數(shù)。不同于其《保衛(wèi)馬克思》《意識形態(tài)和意識形態(tài)國家機器》《列寧與哲學(xué)》等著作強烈的政治批判與現(xiàn)實觀照，《自發(fā)哲學(xué)》是阿爾都塞“實驗思維”的產(chǎn)物，從課程講述、結(jié)構(gòu)設(shè)計到后續(xù)的影響分析，他將哲學(xué)與科學(xué)這兩個糾纏交迭的學(xué)科領(lǐng)域置于其“觀測臺”上，并完全以一個冷靜的觀察者身份進行“實驗記錄”。因此，《自發(fā)哲學(xué)》一文的表述方法顯得更為邏輯化、結(jié)構(gòu)化、條目化?？偠灾?，《自發(fā)哲學(xué)》中的思想仍存有大量可探討空間，本文對于阿爾都塞的“聯(lián)盟”思想探析，也將從此文本展開。

《導(dǎo)讀阿爾都塞》的作者盧克·費雷特（Luke Ferretter）將阿爾都塞的思想歷程劃分為五個階段，即“1945—1951的早期著作階段”“1960—1966的馬克思主義理論革命階段”“1967—1975的自我批評轉(zhuǎn)向階段”“1976—1978的馬克思主義危機階段”“1982—1988的相遇的唯物主義階段”。作為開啟了阿爾都塞思想轉(zhuǎn)向的重要著作，《自發(fā)哲學(xué)》標(biāo)志著阿爾都塞開始從前期理論的馬克思主義革命轉(zhuǎn)向?qū)φ軐W(xué)、科學(xué)、意識形態(tài)三個向度的反思。有關(guān)阿爾都塞思想轉(zhuǎn)向的原因是復(fù)雜的：1967年，阿爾都塞主持了“為科學(xué)家所講的哲學(xué)課”，開始介入法國科學(xué)界;1968年的“五月風(fēng)暴”事件讓他的身體狀況快速惡化;及至1968年秋，阿爾都塞的學(xué)生阿蘭·巴迪歐與他決裂，致使他對于法國階級斗爭的研究遭受重創(chuàng);隨后，由于精神問題的困擾，他在公開場合對莫里斯·梅洛·龐蒂大加謗蔑，個人聲望再次滑坡……總之，由于個人發(fā)展的變向、階級斗爭研究小組的解散、學(xué)界名譽的滑坡，阿爾都塞開始進入了自我批評與理論反思階段?！蹲园l(fā)哲學(xué)》中提出的“聯(lián)盟”思想，其實正是阿爾都塞整個瓶頸期學(xué)術(shù)渴望的集中體現(xiàn)——他迫切地試圖重構(gòu)自己的哲學(xué)觀與科學(xué)觀，從而獲得科學(xué)界對他哲學(xué)成果的認可，并反駁甚囂塵上的“跨學(xué)科”口號?！奥?lián)盟”問題的提出，標(biāo)志著阿爾都塞思想向前馬克思主義時期的復(fù)歸，同時，也正是此時學(xué)科討論中對于唯物主義的再思考，為其后期“相遇的唯物主義”埋下了伏筆。因此，正如阿爾都塞所言：“……它們‘開啟了我們研究哲學(xué)一般，特別是研究馬克思主義哲學(xué)的一個轉(zhuǎn)折點?！盵3]5將“聯(lián)盟”思想視作阿爾都塞思想中承上啟下的重要一環(huán)是毫不過分的。

目前，國內(nèi)外學(xué)界對于阿爾都塞思想中“聯(lián)盟”問題的討論尚不充分。《自發(fā)哲學(xué)》中所闡釋的哲學(xué)觀與科學(xué)觀，乃至在文末發(fā)表的對“聯(lián)盟”可能性的看法，都顯示出了一個更為“哲學(xué)”化的阿爾都塞。與普遍認知中的斯賓諾莎式、康吉萊姆式的阿爾都塞不同，這個阿爾都塞更像康德。因此，要完善阿爾都塞的思想肖像，絕不能僅將之視作西方馬克思主義哲學(xué)的一塊拼圖，唯有清晰審視其哲學(xué)觀、科學(xué)觀乃至“聯(lián)盟”思想，我們才能明晰這位思想巨匠真正的內(nèi)在邏輯。在當(dāng)代社會科學(xué)的研究場域之中，關(guān)于跨學(xué)科、合并學(xué)科、創(chuàng)新研究方法的討論層出不窮，哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系也愈發(fā)處在曖昧狀態(tài)之中。在此背景下，重讀阿爾都塞的“聯(lián)盟”思想，無疑能為我們提供更富洞見性的時代啟示。

二、“聯(lián)盟”的論證：阿爾都塞對哲學(xué)與科學(xué)關(guān)系的闡釋

如果說“多元決定”與“矛盾”范疇是貫穿《保衛(wèi)馬克思》的核心線索、“詢喚”是《意識形態(tài)和意識形態(tài)國家機器》的中心概念的話，那么《自發(fā)哲學(xué)》的行文思路便是由意識形態(tài)、哲學(xué)、科學(xué)三個范疇構(gòu)成的。在文章開篇，阿爾都塞即清晰地闡述了自身的哲學(xué)觀：“哲學(xué)沒有任何對象，只有賭注（enjeu）;哲學(xué)不生產(chǎn)知識，只陳述論點，等等。針對科學(xué)與政治實踐的種種難題，它的論點開辟了通向正確立場的道路，等等?！盵3]5對阿爾都塞的思維歷程有所了解者都可發(fā)現(xiàn)，在《保衛(wèi)馬克思》《讀〈資本論〉》等著作中，阿爾都塞都將哲學(xué)描述為“理論實踐的理論”，著重強調(diào)其實踐性與對象性，然而，在《自發(fā)哲學(xué)》一書中，阿爾都塞的哲學(xué)觀念有了較大的變化——他開始轉(zhuǎn)向思考哲學(xué)與科學(xué)的界限與調(diào)和，試圖躍出科學(xué)主義陰影下的藩籬。即是說，從這本著作開始，阿爾都塞的結(jié)構(gòu)主義發(fā)生了認識論意義上的嬗變：哲學(xué)開始作為純論點出現(xiàn)，理論與實踐、真實與正確、科學(xué)與哲學(xué)開始發(fā)生分離，但與此同時，阿爾都塞又試圖維系這些范疇間的必要聯(lián)系，因此，阿爾都塞所要構(gòu)造的解決問題的體系便誕生了——即在文章末尾所言的“哲學(xué)與科學(xué)的聯(lián)盟”。下面，讓我們回歸文本，厘清阿爾都塞在《自發(fā)哲學(xué)》中的思想脈絡(luò)。

（一）阿爾都塞的哲學(xué)觀

在《自發(fā)哲學(xué)》中，阿爾都塞首先明確了自己的哲學(xué)觀：哲學(xué)將不再具有實質(zhì)的對象與內(nèi)容，成為了完全的論點提供裝置，除了思維創(chuàng)見、理論預(yù)測、界限劃定等抽象性的功能之外，哲學(xué)不再具有任何現(xiàn)實的、內(nèi)容性的意義。此外，阿爾都塞重新明確了這兩個命題下“哲學(xué)實踐”的具體含義：“哲學(xué)命題總具有生產(chǎn)‘批判性區(qū)分的作用：就是說，它們對各種觀念加以‘分揀和分離，它們甚至鍛造出合用的觀念，以便使觀念的分離及其必然性顯而易見……哲學(xué)的實踐就在于進行這樣的劃分、區(qū)分、劃清界限。”[3]8可見，阿爾都塞語境中的“哲學(xué)實踐”已經(jīng)不再與現(xiàn)實要素發(fā)生關(guān)聯(lián)性，這個意義上的實踐是完全“辨析”性的，是對可感與可知、物質(zhì)與精神、真理與謬誤、此岸與彼岸等矛盾范疇的劃界。阿爾都塞強調(diào)哲學(xué)完全純粹的無對象性與無內(nèi)容性，因為只有如此，哲學(xué)的正誤才不具有現(xiàn)實意義上的價值判準(zhǔn)?？傮w而言，阿爾都塞對于哲學(xué)與科學(xué)關(guān)系的認識可概括為兩點：第一，哲學(xué)是與科學(xué)完全不同的學(xué)科;第二，必須揭示哲學(xué)與科學(xué)的差異，并為之辯護，因為這種辯護本身即“哲學(xué)實踐”的實現(xiàn)，是哲學(xué)家在現(xiàn)實世界中的實踐義務(wù)。

（二）阿爾都塞的跨學(xué)科批判

在闡明自身基礎(chǔ)性的哲學(xué)觀后，阿爾都塞開始為哲學(xué)的特質(zhì)作出更迂回的補充。他將“哲學(xué)沒有對象”和“哲學(xué)有哲學(xué)內(nèi)在對象”，“哲學(xué)沒有對錯”和“哲學(xué)永不犯錯”兩組矛盾判斷并置，目的是為了揭示出哲學(xué)發(fā)生作用的重要主體因素——“我思”的存在。這種表達顯然是受拉康影響的——主體的存續(xù)狀態(tài)被不斷變動的大他者所影響，盡管存在悖謬，但卻更進一步地表明了哲學(xué)的“空中樓閣”性質(zhì)。

跨學(xué)科批判是阿爾都塞聯(lián)盟思想的另一個理論根基，它尖銳地批判了20世紀(jì)六七十年代存在于法國社會科學(xué)界的“跨學(xué)科”口號。首先要明確的是，這里的“跨學(xué)科”并非當(dāng)代意義下的學(xué)科交互與知識創(chuàng)新，它是阿爾都塞用以諷刺學(xué)科間盲目同化、科學(xué)主義包辦一切知識、哲學(xué)家過分介入現(xiàn)實等思想病癥的反語。阿爾都塞指出，當(dāng)代知識界面臨著三重難題，即“學(xué)科內(nèi)部自身的難題”“學(xué)科關(guān)系中的難題”與“跨學(xué)科產(chǎn)生的新學(xué)科的難題”，而“跨學(xué)科”作為一種“為創(chuàng)新而創(chuàng)新”的社會風(fēng)潮，使得大量哲學(xué)與文科學(xué)者也開始走向“科學(xué)化”，但在阿爾都塞看來，哲學(xué)未必能與科學(xué)形成有效的跨學(xué)科，換言之，不同學(xué)科通過科學(xué)方法的“同化”，是無法實現(xiàn)的。哲學(xué)與科學(xué)問題路徑的差異性并不意味著哲學(xué)對于科學(xué)而言是無意義的，正如他所言：“但因為哲學(xué)既不是一門科學(xué)，也不是整體的科學(xué)，所以它并沒有給那些難題提供解決辦法。它以另一種方式進行干預(yù)：它陳述觀點，而這些觀點有助于開辟通向關(guān)于那些難題的正確立場的道路?！盵3]16

與此同時，阿爾都塞在本階段的論述中已經(jīng)初步闡釋了《意識形態(tài)與意識形態(tài)國家機器》（1970年）中的意識形態(tài)批判思想，他將“跨學(xué)科”視作一種“意識形態(tài)神話”，認為盲動性的跨學(xué)科背后潛藏著科學(xué)主義對哲學(xué)的侵蝕與哲學(xué)家對學(xué)科界限的漠視。哲學(xué)的“整體性”使得哲學(xué)學(xué)者們擁有了僭越學(xué)科差異的盲目性，正如阿爾都塞所言：“哲學(xué)家就是要關(guān)心與科學(xué)實踐的難題、知識生產(chǎn)過程的難題、政治的和意識形態(tài)的難題、所有這些難題之間關(guān)系的難題本身不無關(guān)系的那些問題。他是否有權(quán)關(guān)心他們，那是一個問題：他就是這樣?！盵3]16總之，一方面，阿爾都塞預(yù)見到了科學(xué)發(fā)展對哲學(xué)研究方式的裹挾，即海德格爾所謂的技術(shù)性批判與法蘭克福學(xué)派所強調(diào)的工具理性批判;另一方面，阿爾都塞也重新審視了哲學(xué)自身存在的問題：太過于相信自身的整體性而忽略與實證科學(xué)的根本差異，將干預(yù)視作責(zé)任，將一切問題包攬上身。這兩種意識形態(tài)逆流——即“泛科學(xué)的意識形態(tài)”與“泛哲學(xué)的意識形態(tài)”——是“跨學(xué)科”這一口號的真正本質(zhì)，必須對其予以堅決地批判與克服。

（三）阿爾都塞對哲學(xué)、科學(xué)與意識形態(tài)三者的關(guān)系判明

由于《自發(fā)哲學(xué)》一文原初是阿爾都塞“為科學(xué)家講的哲學(xué)課”的講義，因此其著力解釋哲學(xué)的方法論特征也是可以理解的。在阿爾都塞看來，哲學(xué)“為科學(xué)的正確性保留了某種可能”，盡管哲學(xué)不能切實干預(yù)一切現(xiàn)實問題，但哲學(xué)的的確確有其自身的作用模式，這種作用模式較之于科學(xué)方法的直觀性、計量性、實證性、數(shù)字理性，無疑是更為不可視的。概括而言，哲學(xué)與科學(xué)不僅在定義、對象、內(nèi)容上有差異，在其方法范式上也存在不同，哲學(xué)的范疇只能形成哲學(xué)方法用以解決哲學(xué)的問題，而科學(xué)的效用邏輯也有其獨特的運作方式，此即阿爾都塞對哲學(xué)與科學(xué)各自尊嚴(yán)的進一步保留。

承繼了上一階段跨學(xué)科批判的意識形態(tài)批判思路，阿爾都塞開始明確地闡述其意識形態(tài)理論與哲學(xué)、科學(xué)的關(guān)系。在《保衛(wèi)馬克思》中，阿爾都塞對于意識形態(tài)的明確定義為：“一個意識形態(tài)是具有自己的邏輯和嚴(yán)格性的表象（意向、神話、觀念、概念）體系，他在既定的社會中歷史地存在并起作用?！盵5]231依據(jù)俞吾金先生的研究，阿爾都塞語境中的意識形態(tài)具有“普遍性、實踐性、神話性、強制性、階級性”五重意涵[6]286-288，這一表征在本階段內(nèi)得到了初步的建構(gòu)。在阿爾都塞的理解中，意識形態(tài)問題的提出實際上是厘清哲學(xué)與科學(xué)關(guān)系的必要中介，他強調(diào)：“此前我們看到有兩個角色：哲學(xué)和科學(xué)……現(xiàn)在，一個新的問題出現(xiàn)了：是什么把科學(xué)的東西和意識形態(tài)的東西區(qū)別了開來？”[3]19顯然，阿爾都塞將科學(xué)、哲學(xué)、意識形態(tài)三者視作截然不同的事物，如果盲動的“跨學(xué)科”口號仍不能停止，科學(xué)與哲學(xué)將不能免于意識形態(tài)的牽制。在這種理論困境中，哲學(xué)的現(xiàn)實價值就得到了清晰的體現(xiàn)，即為意識形態(tài)與科學(xué)劃定界限。與意識形態(tài)的實踐不同，哲學(xué)的實踐并不要求社會的認同或曰對規(guī)則的順應(yīng)，依阿爾都塞之見，哲學(xué)是自我實踐的，這種實踐通過產(chǎn)生論題、劃定界限完成，并不斷提供著科學(xué)發(fā)展的可能性，此即哲學(xué)對意識形態(tài)與科學(xué)的劃分作用。

（四）阿爾都塞在PSS（1）問題視域之下哲學(xué)與科學(xué)聯(lián)盟的可能性

聯(lián)盟的可能性問題是阿爾都塞整個《自發(fā)哲學(xué)》核心思想的體現(xiàn)，一言以蔽之，即阿爾都塞所言的“在每個科學(xué)家內(nèi)心，都蟄伏著一個哲學(xué)家，這個哲學(xué)家一有機會就會醒來”[3]57?！癙SS”是阿爾都塞提出的一個重要概念，意指孕育在科學(xué)家潛意識中的哲學(xué)動因。在阿爾都塞看來，沒有純粹的科學(xué)工作者，只有孕育著哲學(xué)思想的科學(xué)實踐者。為清晰解釋這個乍聞之下使科學(xué)家們難以接受的命題，阿爾都塞列舉了科學(xué)危機（即胡塞爾意義上的“科學(xué)為自己提出任務(wù)以及為實現(xiàn)這些任務(wù)而制定方法路的整個方式，成為不可能的了”[7]13）發(fā)生時的三類科學(xué)家的應(yīng)對態(tài)度：第一種科學(xué)家，即“頑固的科學(xué)信仰者”，無論科學(xué)基礎(chǔ)遭到如何的危機，他們總是相信這只是科學(xué)發(fā)展的插曲，宗教、藝術(shù)、信仰等都無法從根本性上動搖科學(xué);第二種科學(xué)家，即“極端的科學(xué)背棄者”，他們在唯靈論的沖擊下放棄了科學(xué)的整個原則，并試圖將自己打造成為面貌一新的哲學(xué)家，但卻并未真正從事哲學(xué)的工作，其所作所為不過是“對哲學(xué)的盤剝利用”[3]56，以簡單的神秘主義否定了科學(xué)的價值;第三種科學(xué)家，即“居間的科學(xué)哲學(xué)者”，他們是前兩股極端因素的居間態(tài)，是保持有科學(xué)精神與認識到自身哲學(xué)思維存在的具有“科學(xué)哲學(xué)實踐能力”的科學(xué)家，在阿爾都塞看來，只有這一類清醒的科學(xué)家能夠真正實現(xiàn)哲學(xué)與科學(xué)的和諧統(tǒng)一，將科學(xué)家的自發(fā)哲學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)榫邆淞缩r明洞見力的科學(xué)哲學(xué)，從而真正度過科學(xué)危機。

正如阿爾都塞所言：“有誰比科學(xué)家本人更適合談?wù)摽茖W(xué)及其實踐呢？那便是由科學(xué)家所造就的科學(xué)的科學(xué)哲學(xué)。”[3]59阿爾都塞所言的“科學(xué)的科學(xué)哲學(xué)”，即對PSS與科學(xué)實踐相結(jié)合而產(chǎn)生的富有科學(xué)精神、卻又不對哲學(xué)形成侵蝕的科學(xué)哲學(xué)。而在最終的對“聯(lián)盟可能性”的論證環(huán)節(jié)上，阿爾都塞清晰地指明了“唯物主義哲學(xué)”的關(guān)鍵作用——一方面，唯物主義哲學(xué)使得PSS中自發(fā)的泛靈論與機械論被驅(qū)除;另一方面，唯物主義哲學(xué)取消了哲學(xué)中受意識形態(tài)鉗制的“護教”部分，在唯物主義的紐帶作用之下，聯(lián)盟最終得以成為可能。

至此，阿爾都塞“聯(lián)盟”的可能性邏輯被徹底闡明：從對哲學(xué)與科學(xué)分別性質(zhì)的表述，到對跨學(xué)科意識形態(tài)的深入批判;從對學(xué)科界限不容僭越的申明，到對哲學(xué)“劃界人”身份的集中表述;從對科學(xué)危機下哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系探討，到PSS語境下唯物主義哲學(xué)對聯(lián)盟的重要作用……無疑，阿爾都塞的聯(lián)盟思想在其《自發(fā)哲學(xué)》中清晰呈現(xiàn)。

三、“聯(lián)盟”的溯源：從康德、馬克思到阿爾都塞

事實上，阿爾都塞的“聯(lián)盟”思想最直接的來源是康德哲學(xué)。作為一種試圖調(diào)和自然科學(xué)與形而上學(xué)的復(fù)合哲學(xué)，康德哲學(xué)承繼了盧梭與休謨的問題之路，開始思考科學(xué)知識對人的現(xiàn)實尊嚴(yán)性的影響。在康德哲學(xué)的語境中，“知識，尤其科學(xué)知識，不是人類的一切，不是人類價值和尊嚴(yán)的最高體現(xiàn);人類根本的權(quán)利并非只是對知識的追求，更有追求‘善的權(quán)利”[8]52。康德全新知識學(xué)所帶來的哥白尼革命讓后世的相當(dāng)一批哲學(xué)家開始重新認識到形而上學(xué)的不可或缺性，這種由外部轉(zhuǎn)向內(nèi)部的科學(xué)主義再思考構(gòu)成了整個近現(xiàn)代哲學(xué)里程碑式的中心精神。一如齊良驥先生所言：“批判哲學(xué)的兩大任務(wù)，一是用哲學(xué)論證科學(xué)，保衛(wèi)科學(xué)，一是建立科學(xué)的哲學(xué)或形而上學(xué)，保衛(wèi)自由?！盵9]35康德費盡心思的理念溯源、范疇建構(gòu)、統(tǒng)覺與“統(tǒng)覺之統(tǒng)覺”的推演，無非是力圖展現(xiàn)出哲學(xué)與科學(xué)的非對抗性——這一點在休謨與盧梭處已經(jīng)做了良久的討論——并剔除齲壞的哲學(xué)或科學(xué)一元論、形成科學(xué)與哲學(xué)的并置同行。康德曾言：“所以道德學(xué)說和自然學(xué)說都可以各自維持其地位……我因此就得揚棄知識，以便替信仰留有余地?！盵10]25這種各維其位、各司其職、各有余地、相互萃取的科學(xué)與哲學(xué)狀態(tài)，構(gòu)成了阿爾都塞“聯(lián)盟”問題的雛形。

概括而言，阿爾都塞“聯(lián)盟”思想對康德哲學(xué)的發(fā)展分為以下三個方面：

第一，即對科學(xué)沖擊的深刻認識。阿爾都塞在《自發(fā)哲學(xué)》中分別描述了“哲學(xué)對科學(xué)”“科學(xué)對哲學(xué)”兩種“盤剝利用”的形式。所謂哲學(xué)對科學(xué)的盤剝利用，即哲學(xué)利用科學(xué)來達成“護教”的目的，以科學(xué)實踐所產(chǎn)生的成果拱衛(wèi)“實踐的意識形態(tài)的價值”[3]67，換而言之，即是哲學(xué)通過科學(xué)發(fā)展的危機、科學(xué)實踐的難題來維護自身泛靈論的部分。而所謂科學(xué)對哲學(xué)的盤剝利用，則是指現(xiàn)代科學(xué)的總體顛覆性。一如海德格爾“機械技術(shù)始終是現(xiàn)代技術(shù)之本質(zhì)迄今為止最為顯眼的后代余孽”[11]885的技術(shù)化批判，阿爾都塞認為現(xiàn)代社會的科學(xué)主義正在試圖“破壞整體性”，這種科學(xué)意識形態(tài)正在反過來作用于人自身，并力圖消滅人的洞見與創(chuàng)想能力——或言之曰哲學(xué)。與康德不同的是，阿爾都塞不僅認識到了科學(xué)技術(shù)對人的主體性的沖擊，還認識到了哲學(xué)對科學(xué)技術(shù)的利用與意識形態(tài)浸潤下社會病癥的形成。因此，在對科技危機的認識上，阿爾都塞具有更為全面的認知。

第二，即對主體精神的充分論證。盡管在阿爾都塞的哲學(xué)范疇內(nèi)，“主體”并非是一個意味著自由與獨立的存在，相反，他的意識形態(tài)理論揭示出“體制、儀式、實踐、言語行為”的主體詢喚鏈條[12]38，瓦解了現(xiàn)代社會獨立主體的迷夢。但在“聯(lián)盟”思想的意義上，阿爾都塞仍然延續(xù)了康德哲學(xué)所開創(chuàng)的那種“我思”的有限度性的主體精神——一如物自體的不可知但可實踐，阿爾都塞的哲學(xué)不與現(xiàn)實相關(guān)但卻具有現(xiàn)實干預(yù)能力。從某種程度上說，阿爾都塞對哲學(xué)功能的界定——即前文所言的“劃界”——是對康德哲學(xué)主體精神最大的致敬：在肯定哲學(xué)理性的經(jīng)驗無涉的同時，阿爾都塞也間接承認理念存在的必要價值，其哲學(xué)所提供的非經(jīng)驗性的論點仍然為科學(xué)實踐與自然改造提供了可能性范本。足可見，阿爾都塞在《自發(fā)哲學(xué)》中表述的主體精神尚非拉康式的虛假獨立主體，相反，他已經(jīng)通過對哲學(xué)功能與科學(xué)實踐的闡述完成了對康德哲學(xué)的補充。

第三，即對界限精神的強烈呼喚。界限精神從啟蒙運動開始就一直是西方哲學(xué)探討的重要問題，從盧梭所言的“我自謂我所攻擊的不是科學(xué)本身，我是要在有德者的面前保衛(wèi)德行。忠誠對于善人要比博學(xué)對于學(xué)者更可貴得多”[13]5到霍克海默、阿多諾指出的“啟蒙根本就不顧及自身，它抹除了其自我意識的一切痕跡”[14]2，西方哲學(xué)的界限精神一直在逼問科學(xué)與哲學(xué)、道德與技術(shù)、自然與社會、主體與客體、物質(zhì)與精神的邊界與尺度。此即阿爾都塞視角下“聯(lián)盟”形成的必要性。如果說康德的界限精神是啟蒙長夜中打破黑夜的星火，那么阿爾都塞的界限精神便是在技術(shù)理性批判大潮中冷眼靜觀的燭光——康德使人們意識到科學(xué)不是全知全能的神，而阿爾都塞則讓人們明白，不僅是科學(xué)，即便哲學(xué)本身，也不能成為那個主宰一切的上帝，唯有實現(xiàn)“聯(lián)盟”，才是實現(xiàn)康德、韋伯、霍克海默、阿多諾、海德格爾等人哲學(xué)訴求的終極路徑。

阿爾都塞在《自發(fā)哲學(xué)》的末尾清晰地描繪了“聯(lián)盟”的現(xiàn)實圖景：“科學(xué)家什么時候得到過這樣一種聯(lián)盟呢？它確實是絕無僅有的：因為它尊重科學(xué)自身的領(lǐng)域;因為它請求哲學(xué)的幫助，只是為了去干預(yù)那種對科學(xué)進行盤剝利用的哲學(xué);因為它沒有許諾什么奇跡，而是號召進行一場自覺的斗爭，一場永無止境的斗爭;因為，與其說它在談?wù)撘环N完成、完善了的哲學(xué)所進行的干預(yù)，還不如說它在告誡著我們：哲學(xué)本身就是通過干預(yù)才建立起來的。你們什么時候聽說過這樣的哲學(xué)，它提供服務(wù)的方式是如此的謙遜？”[3]98

對于這段充滿浪漫色彩的描述，我們很難不聯(lián)想到馬克思在《1844經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中對共產(chǎn)主義的經(jīng)典描述[15]297，實質(zhì)上，阿爾都塞的“哲學(xué)與科學(xué)的聯(lián)盟”，從本質(zhì)上包含著馬克思共產(chǎn)主義思想的哲學(xué)因子。類比馬克思而言，阿爾都塞所追尋的“聯(lián)盟”狀態(tài)將是如此的：在聯(lián)盟中，作為完成了的哲學(xué)=科學(xué)=科學(xué)哲學(xué)，那是一種非拒斥性或者非相互消滅的和諧統(tǒng)一，是各類知識自然而然地為人類文明演進而服務(wù)的思想聯(lián)盟。在聯(lián)盟的狀態(tài)下，科學(xué)不再試圖消滅哲學(xué)的思辨性，哲學(xué)也不再試圖強行介入經(jīng)驗現(xiàn)實——此即阿爾都塞聯(lián)盟的本質(zhì)，一種對馬克思共產(chǎn)主義理想的哲學(xué)繼承。

對比青年馬克思呼喚的“人本主義”與“自然主義”的同盟，阿爾都塞的“哲學(xué)”與“科學(xué)”的聯(lián)盟更偏重理論性而非現(xiàn)實性。盡管他并無馬克思那般崇高的歷史寓意，但其哲學(xué)思想的結(jié)構(gòu)必然包含馬克思總體性辯證法的靈髓。正如馬克思所言：“我們在這里看到，徹底的自然主義或人道主義，既不同于唯心主義，也不同于唯物主義，同時又是把這二者結(jié)合起來的真理。”[16]105盡管阿爾都塞強調(diào)他的出發(fā)點是唯物主義哲學(xué)，但其“聯(lián)盟”所要反對的那部分錯誤的哲學(xué)并非廣義上的唯心主義，而是“獨斷論”與“泛靈論”。阿爾都塞的結(jié)構(gòu)主義之所以與列維-斯特勞斯、索緒爾、喬姆斯基不同，是因為在阿爾都塞的“歸根結(jié)底的決定作用”之外，還包含一個對總體性與多元性的召喚，即其“有機理性”。潘志新認為：“在阿爾都塞那里，物質(zhì)與精神、理性與非理性、主觀與客觀、主體與客體、決定與超決定、理論與實踐的關(guān)系所處的一種模糊的、混沌的‘即此即彼或‘非此非彼的狀態(tài)，就是‘有機理性?！盵17]1這種有機理性同馬克思的總體精神發(fā)生了深刻的思想的交互——此亦阿爾都塞著力為馬克思的唯物史觀進行多元辯護的思想導(dǎo)因。

在《列寧與哲學(xué)》（1971年）中，阿爾都塞高度肯定了馬克思主義哲學(xué)的重要意義：“哲學(xué)誕生于柏拉圖的數(shù)學(xué)大陸，后由笛卡爾的物理大陸所改造。今天，他正在被馬克思的歷史大陸引入一場開放性的革命。我們稱這場革命為‘辯證唯物主義?！盵18]4馬、恩所開辟出的歷史唯物主義與辯證唯物主義路徑，無疑是阿爾都塞“聯(lián)盟”思想的重要基礎(chǔ)：一方面，馬克思主義哲學(xué)的科學(xué)方法論使得阿爾都塞認識到科學(xué)與哲學(xué)形成聯(lián)盟的可能性;另一方面，馬克思主義的意識形態(tài)理論亦使得阿爾都塞開始關(guān)注哲學(xué)的劃界功能與實踐意識形態(tài)的影響?？偠灾柖既摹奥?lián)盟”思想是馬克思主義哲學(xué)總體性、歷史性、辯證性的綜合反映，亦是共產(chǎn)主義理想在理論場域中的生動顯現(xiàn)。