吳銀玲 蘭善興

摘 ?要：1939年，顧頡剛和費孝通之間展開了關于“中華民族是一個”的討論，我們能夠從這一爭論的始末緣由和背后蘊含著的各種因素中概括出顧頡剛的“民族”觀。在顧頡剛和費孝通的討論之中，“民族”的“一體”與“多元”并非其實質(zhì)性的差異。雙方的觀點差異根源于對“民族”這一概念的不同界定。顧頡剛雖然沒有在?“民族”和“種族”、“國家”之間做出嚴格、清晰的區(qū)分，但卻意識到了這些概念之間的不同和矛盾，并且做出了化解矛盾的努力。顧頡剛關于“中華民族”和“民族”的看法與思想同費孝通提出的“中華民族的多元一體格局”在本質(zhì)上是相似的。顧頡剛承認中國存在著多元的文化實體，并且在古史的論述中試圖梳理古代各民族的融合、遷徙的歷史，豐富了中華民族多元性的歷史性證明。

關鍵詞：顧頡剛;費孝通;民族;古史研究;“中華民族是一個”

中圖分類號：C91-03 ???????文獻標識碼：A ??? 文章編號：1003-1332（2019）01-0027-08

1939年2月13日，顧頡剛在《益世報·邊疆（周刊）》的第九期上發(fā)表了題為《中華民族是一個》的文章，主張：只有一個中華民族，在國家危亡之際不應再有民族之分。這篇文章很快引起了費孝通的質(zhì)疑。同年4月9日，費孝通即給顧頡剛?cè)ズ懻摗懊褡濉眴栴}。爾后，顧頡剛就費孝通的來信分別寫了兩封回信^[1]，從而在一時間內(nèi)展開了一場“關于民族問題的討論”。近些年來研究這一討論的學者不在少數(shù)，其中不乏從中華民族的“一體”與“多元”出發(fā)，將顧頡剛和費孝通置于兩個從表面上看來完全相反的陣營之中。費孝通關于民族問題的論述比較豐富，學者們?nèi)菀兹姘盐召M孝通的民族觀。但顧頡剛是一位歷史學家，而且其專業(yè)領域是中國上古史，他關于民族問題的看法和思想則多散見在他的古史論述和一些講演稿、報告當中。因此，若要弄明白當時這場爭論的實質(zhì)所在，以及顧頡剛對“民族”所持的觀念，有必要拿著“疑古”的態(tài)度看待那場爭論。

一、學術(shù)與政治——1939年關于“中華民族是一個”的討論始末

《中華民族是一個》發(fā)表于1939年2月13日，但顧頡剛對于“民族”問題的思考并不起于此。早在1923年，顧頡剛作《答劉胡兩先生書》，便基本上確定了上古商、周、秦諸“民族”的地理位置，并特別指出要“打破民族處于一元的觀念”^[2]202。此時，顧頡剛多是依據(jù)古史文獻，抱著“疑古”的態(tài)度，論述中華民族的起源問題，雖尚未明確提出“中華民族是一個”，但已經(jīng)認為中華民族的形成過程是一個長期的融合過程。1939年，顧頡剛之所以作《中華民族是一個》，首先受到了傅斯年的影響，其次則基于他在1937及1938年間在西北諸省的考察，最后則有著時事、政治方面的原因。

1935年，傅斯年在《中華民族是整個的》中提出“世界上的民族，我們最大;世界上的歷史，我們最長。這不是偶然，是當然?！腥A民族是整個的一句話，是歷史的事實，更是現(xiàn)在的事實”。^[3]125他將中華民族的“一體性”看作是“現(xiàn)在的事實”，并且以政治的統(tǒng)一為標準，將中華民族的統(tǒng)一上溯至公元前221年秦始皇統(tǒng)一六國，而后又經(jīng)過“書同文，車同軌，行同輪”的政治力量的控制，在實際上奠定了“民族統(tǒng)一”的局面。

根據(jù)顧頡剛?cè)沼洠窃?939年2月7日動筆寫《中華民族是一個》的。在當天的日記中他寫道：“昨得孟真來函，責備我在《益世報》辦《邊疆周刊》，登載文字多分析中華民族為若干民族，足以啟分裂之禍，因?qū)懘宋囊愿鎳??！?sup>[4]197《中華民族是一個》開篇所抄錄的信便是顧頡剛在2月6日收到的傅斯年的來信。顧頡剛在寫給費孝通的兩封回信時，也與傅斯年商量了^[5]。關于“民族”問題，顧頡剛和傅斯年兩人的觀點在1935年左右便已基本一致。而這一致并不完全是學術(shù)上的一致，更多的是政治意見上的一致，它直接源自社會時事和國家形勢。

傅斯年作《中華民族是整個的》針對的是在平津一帶掀起的“自治運動”。顧頡剛作《中華民族是一個》針對的則是日本在東北建立滿洲國，以及內(nèi)蒙盟旗德王要求實行高度自治的現(xiàn)實形勢。1934年，顧頡剛在杭州之江大學等校演講，主要內(nèi)容就是關于內(nèi)蒙高度自治的。他明確反對德王在內(nèi)蒙實行自治，認為“這樣的自治實際等于獨立”^[6]39，并在那時就已經(jīng)反感于“五族共和”這一說法。1937年，顧頡剛又作《中華民族的團結(jié)》，他明確提出“在中國的版圖里只有一個中華民族”^[6]49。1938年，顧頡剛在甘肅學院講演時，指出“全中國的人民，血統(tǒng)上早經(jīng)幾次的大混合，而成為一個種族了”^[6]77。因此，當顧頡剛收到傅斯年的來信責怪自己所編的《益世報·邊疆（周刊）》“足以啟分裂之禍”時，他自然依了當時的形勢主張“中華民族是一個”，并號召知識分子謹慎使用“民族”一詞，以免給有意分裂的居心叵測之人以口實。而顧頡剛也承認：“我個人耕作的園地一向在高文典冊之中，為什么這幾年中要軼出原定的范圍而注意到邊疆問題，討論這現(xiàn)實社會？討論這‘民族名詞？這不是我的貪多務得，冒失從事，也不是我的突發(fā)奇想，見異思遷，而完全處于時代的壓迫和環(huán)境的引導”^[6]109。

近年來梳理關于“中華民族是一個”的討論的學者們大多關注到了費孝通在1993年對這一討論的回顧，即《顧頡剛先生百年祭》。而早在1944年，顧頡剛對這一討論就有過簡單回顧：

自我發(fā)表上文之后，贊成的固多，反對的也不少。那時許多社會學者、人類學者為了抗戰(zhàn)隨學校到了昆明之后，覺得云南住居羅羅、擺夷、古宗、麼些、民家等族，調(diào)查的工作大可開展，在他們的發(fā)表文字里常用某民族某民族的字樣。若說中華民族是一個，那就不承認了羅羅擺夷們是民族，好像失掉了調(diào)查研究的立場似的，所以群起反對。我覺得政治教育的工作和純粹學術(shù)的工作原是不同的：學術(shù)工作是要同中求異，必有異才可以從事分析研究;政治和教育的工作是要異中求同，必有同才可以產(chǎn)生集體的力量。現(xiàn)在我國的政治是要全國人民在一個政府之下做公民，我國的教育是要全國人民在現(xiàn)代化之下做現(xiàn)代分子，實在不應當橫梗族類的成見，貽國家以不利。至于調(diào)查研究的工作則是要回溯過去而非憧憬將來，盡可以趁這班邊民未盡現(xiàn)代化的時候趕速收集研究資料，以免將來消失得沒有痕跡，無可查考。^[6]14

顧頡剛明確說明了自己論述的立場和出發(fā)點在于政治和教育。在抗日戰(zhàn)爭正式爆發(fā)之后不久，顧頡剛就接受“中英庚款董事會”總干事杭立武的委任，擔任“西北教育設計委員”，赴西北寧夏、甘肅、青海諸省進行教育考察^[7]316-327。這次西北考察讓他對邊疆地區(qū)的經(jīng)濟文化、風土人情以及民族情況有了深入的認識，也影響到后續(xù)他的一系列文章的寫作。

1993年，費孝通在回顧這一討論時也承認：“后來我明白了顧先生是基于愛國熱情，針對當時日本帝國主義在東北成立‘滿洲國，又在內(nèi)蒙古煽動分裂，所以義憤填胸，極力反對利用‘民族來分裂我國的侵略行為。他的政治立場我是完全擁護的?！?sup>[8]29

在1939年，顧頡剛不僅面對著全國團結(jié)抗日的事實，也面對著來自于政府內(nèi)部的壓力。費孝通曾指出：“這種牽涉到政治的辯論對當時的形勢并不有利，所以我沒有再寫文章辯論下去”^[8]30。費孝通所說的“當時的形勢”可能并不只是指抗擊日本侵略的形勢，也包括當時國民黨內(nèi)部對于一些敏感問題的控制和束縛，以及黨派、政見等爭斗的影響。費孝通雖然沒有再寫文章論辯下去，但是并不說明費孝通和顧頡剛沒有就此事當面進行討論。據(jù)1939年2月至9月顧頡剛所記日記來看，他和費孝通有過至少五次會晤^[9]。在這些直接的會面過程中，兩人盡可對此事進行討論。又據(jù)顧頡剛1939年6月30日所記日記來看，他在“暑假中應作文”下所列的首一篇就是“答費孝通書”^[4]246，可見他原本計劃要寫第三封給費孝通的答書，只是此文并未動筆。

誠如顧頡剛在《秦漢的方士與儒生》、《五德終始說下的政治與歷史》、《三皇考》等文章中所論證的那樣：中國的知識分子總是不免受到政治的影響，因了政治上的訴求而作了種種工作。若去掉1939年關于“中華民族是一個”的討論所附著的“政治外衣”的話，能夠留下的學術(shù)上的討論所針對的，實質(zhì)上并不是中華民族是“多元”還是“一體”這一問題，而是“這‘民族名詞”。

二、“種族”與“民族”——學術(shù)上的考辨之一

在《顧頡剛先生百年祭》中，費孝通敏銳地看到了這場爭論在學術(shù)上的焦點所在，他認為：“其實從學術(shù)觀點上說，顧頡剛是觸及到‘民族這個概念問題的。我們不應該簡單地抄襲西方現(xiàn)存的概念來講中國的事實。民族是屬于歷史范疇的概念。中國民族的實質(zhì)取決于中國悠久的歷史，如果硬套西方有關民族的概念，很多地方就不能自圓其說。顧頡剛其實在他的歷史研究中已經(jīng)觸碰到這個困難。他既要保留西方‘民族國家的概念，一旦承認了中華民族就不能同時承認中華民族之內(nèi)還可以同時存在組成這共同體的許多部分，也稱之為民族了”^[8]30。在這一問題上，費孝通的觀點是比較明白而且連貫的。在《關于民族問題的討論》中，費孝通指出顧頡剛在“民族”這個概念上理解得不夠清晰。他認為顧頡剛將“民族”與“國家”這兩個概念混淆了。因此他首先從Nation / State以及Race / Clan之間的區(qū)別說起，認為Nation當譯為“民族”，是指“語言、文化及體質(zhì)（血統(tǒng)）上相同的一輩人民”，而State則是政府統(tǒng)治下的政治團體，也就是“國家”。他指出“先生所謂‘民族和通常所謂‘國家相當，先生所謂‘種族和通常所謂‘民族相當”^[10]。

“民族”與“國家”，在20世紀20、30年代是學者們?nèi)菀谆煜叶嘤袪幷摰膬蓚€概念，而與之相伴的還有“民族主義”。吳文藻在1926年作《民族與國家》的主要目的，就在于辨明“民族”和“國家”這兩個概念之間的區(qū)別。在《民族與國家》中，吳文藻列舉了歐洲大陸關于“民族”與“國家”二者的不同論述，且他對這些西方學者的表述并未全盤接受，而是在此基礎上總結(jié)出了“民族”與“國家”兩個概念之間的主要區(qū)別。在吳文藻看來：

民族乃一種文化精神，不含政治意味，國家乃一種政治組織，備有文化基礎。民族者，里也，國家者，表也。民族精神，實賴國家組織以保存而發(fā)揚之。民族跨越文化，不復為民族;國家脫離政治，不成其為國家。民族跨越文化，作政治上之表示，則進為國家;國家脫離政治，失政治上之地位，則退為民族。民族與國家應有之區(qū)別，即以有無政治上之統(tǒng)一為斷。^[11]35-36

在這一結(jié)論性的表述當中，吳文藻將“民族”與“國家”分屬于文化和政治兩個范疇，很明確地對二者進行了區(qū)分。而且他認為“國家”建基在“民族”之上，“民族”才是“里”;“國家”則為民族精神的凝聚與發(fā)揚提供了必要的條件?！懊褡濉保趨俏脑蹇磥硎且粋€“文化”和“心理”的概念。而中國的“中華主義”，在吳文藻看來也是一種“民族主義”，即一種以文化為核心的民族心理的顯現(xiàn)。很明顯，吳文藻是以文化來界定民族，并且也是在文化的基礎之上確定中國的“民族主義”，亦即“中華民族”的。

潘光旦在1936年所作的《民族的根本問題》中，將“國家”、“種族”、“民族”放在一起進行比較和分析，說道：

“國家”容易和“民族”相混，例如西文的nation一字，便有人譯作國家，民族或國族。“民族”容易和“種族”相混，因為一個民族總有它的所由構(gòu)成的種族的成分;凡是同種族的人，容易聚合在一個民族之下，而不愿意分散在幾個民族之內(nèi)。其實這三個民族都不難分別的。同是一種結(jié)合，國家的意義是政治的、法律的、經(jīng)濟的;種族的意義是生物學的與人類學的;民族則介乎二者之間。一個人群的結(jié)合，在種族的成分上，既有相當?shù)幕旌闲?，在語言、信仰、以及政、法、經(jīng)濟等文化方面，又有過相當持久的合作的歷史……這樣一個結(jié)合，便是一個民族。^[12]239

很明顯，潘光旦和吳文藻一樣，將“文化”看作是“民族”的核心，并且將“民族”置于以“政治”為核心的“國家”與以“血緣”為核心的“種族”這兩個概念之間，以說明“民族”與“國家”、“種族”之間的關系。在他看來，“民族”既有“種族”因素的影響，同時也有“政治”等因素的影響，因此“民族”遠較“種族”和“政治”復雜，要對“民族”進行區(qū)分必須要綜合考慮種族、語言、宗教、政治、經(jīng)濟等多方面因素，不可執(zhí)其一端。對于“種族”，潘光旦認為當以血緣為劃分的標準，并且指出在西方存在著“種族”和“民族”之間的混淆，在種族武斷主義影響之下對其他“民族”施以排斥甚至屠殺。他認為這種“種族”和“民族”的混淆，在中國并沒有發(fā)生。而且潘光旦在未完成的手稿《中國之民族問題》中說：“英文的nation一字，一部分人譯做民族，另一部分人譯做國家;nationalism一字，一部分人譯做民族主義，另一部分人譯做國家主義，這些微譯名的不同居然成為兩個政黨的旗號，居然掀起了不少的論戰(zhàn)，到最近日本人打來，雙方才言歸于好，認為根本上沒有多大分別！”^[12]491可見，這“民族”與“國家”的爭論實在是一起西方民族觀念傳入中國之后，因翻譯而產(chǎn)生的公案。在這起公案中，“民族”與“國家”之間的區(qū)分，已經(jīng)成為了兩個對立黨派之間的旗號。

吳文藻和潘光旦雖然并未明言后來費孝通提出的“多元一體格局”，但是卻在實際上已經(jīng)將這樣一層意思在自己的論述中表達了出來。費孝通提出的“多元一體格局”是最為接近吳文藻的觀點的。潘光旦雖未明言中華民族由多個民族構(gòu)成，但是在他的表述中“種族”頗類似于中國的少數(shù)民族，不同的種族是可以組成一個民族的。他們都認為在中國這個“國家”中存在著眾多以文化的不同作為區(qū)分標志的“民族”，而“中華民族”則作為一種“民族主義”的表述聯(lián)系和統(tǒng)一國內(nèi)的眾多民族。

這兩位先生，對費孝通都有直接的影響。因此，當顧頡剛發(fā)表《中華民族是一個》時，否定中國內(nèi)部存在“五大民族和許多小民族”，意欲不再使用或者謹慎使用“民族”一詞時，便立即寫信向顧頡剛質(zhì)疑。

其實顧頡剛在1930年代中期之前，是如吳文藻、費孝通一樣使用“民族”概念的。例如顧頡剛在1933至1934年間所作《春秋、戰(zhàn)國史講義第一編（民族與疆域）》便用文化作為“民族”的決定標準，說道：“那時人對于民族的見解和現(xiàn)在不同，他們不是用血統(tǒng)來定而是用文化來定的，所以蠻夷用了華夏的文化就看他們?yōu)槿A夏，華夏而學了蠻夷的文化就看他們?yōu)樾U夷”^[13]99。他在《中華民族是一個》中警戒知識分子“從今以后要絕對鄭重使用‘民族二字”，并不在于要取消以文化為核心的“民族”概念，而更多地出自于政治上的需求，即不可因知識分子的研究和言論給了分裂分子以口實，出于慎重知識分子們應該小心地使用“民族”一詞。而顧頡剛對“民族”發(fā)生疑問，大致上來說起于1936或1937年，其原因多是政治上的形勢所迫。顧頡剛在1937年所作的《西北回民應有的覺悟》中說：“‘民族這個名詞，大家用熟了，似乎沒有什么問題，其實里邊大有問題在”^[6]69，并且主張將共同的民族意識看作是“民族”的核心。在《中華民族的團結(jié)》中，顧頡剛已經(jīng)認定“種族”以血緣為判斷依據(jù)，而“民族”則主要是關涉民族心理的概念，認為“血緣相同者的集團，叫做‘種族。有共同的歷史背景、生活方式，而又有團結(jié)一致的民族情緒的集團，叫做‘民族”^[6]49。在《如何可使中華民族團結(jié)起來》中，顧頡剛同樣區(qū)分了“種族”和“民族”——“種族是物質(zhì)的現(xiàn)象，指著人們所受祖先遺傳的骨骼形態(tài)而言;民族卻是心理的現(xiàn)象，指著一個人群的團結(jié)情緒而言”^[6]59。在此文中，顧頡剛還提到了“民族主義”，其義在實質(zhì)上同吳文藻所說的“吾國的中華主義”是一致的。如果說中華民族不依了單一的“種族”為統(tǒng)一的原因，則是沒有什么可爭論的，因為這是歷史的事實。在中國的上古時期，黃河中游至下游沿岸存在著不同的種族。這些種族因為戰(zhàn)爭、婚姻、移民等原因逐漸融合在了一起，這應該是沒有太大爭議的。因此，顧頡剛在“中華民族”和“種族”的關系上，認為沒有必要通過單純的“種族”來斷定一個“民族”。在這一點上，他和吳文藻、潘光旦以及費孝通并沒有太大的爭議。但是，當顧頡剛認為“中華民族也不建立在同文化上”^[6]96時，費孝通便有異議了。

三、“民族”與“國家”——學術(shù)上的考辨之二

費孝通維護“文化”在“民族”概念中的重要地位，認為：“‘民族一詞若是根據(jù)文化、語言、體質(zhì)的分歧而形成的團體，……它是可以有科學的用法”^[10]。然而，顧頡剛雖然看到了中華民族內(nèi)部存在的多元文化，但為了要將中華民族歸之為一，即從民族心理上實現(xiàn)中華民族的統(tǒng)一，他只好將文化置于“民族”之外。為此，他建議以“文化集團”為稱。他將中國分為三個文化集團：漢文化集團，藏文化集團和回文化集團。其中漢文化集團，又包括滿文化;藏文化集團，則包括了蒙文化在內(nèi);而回文化集團內(nèi)部兼有漢文化和回文化。而為了協(xié)調(diào)多元文化和“中華民族”之間看似沖突的矛盾，顧頡剛便要將“文化”從“民族”中剔除。在《續(xù)論“民族”的意義和中國邊疆問題》中，他同樣說道：“體質(zhì)、語言和文化都不是構(gòu)成民族的條件。真正構(gòu)成民族的條件只有一個，就是‘團結(jié)的情緒”^[6]125。但是就如顧頡剛所說的一樣，這并非學術(shù)觀點上的明顯變化，而是“態(tài)度”的改變，即在抗日的情形之下，要以民族的團結(jié)為要。光憑著《中華民族是一個》一文，不足以說明顧頡剛只看到了“一體”而沒有看到文化上的“多元”，恰恰相反，顧頡剛很明確地知道在中國的疆域之內(nèi)存在著多元文化，并且承認它們。顧頡剛從“吾國的中華主義”的“民族主義”出發(fā)，堅定地相信“中華民族是一個”，因此為了避免在文化的多元和民族的統(tǒng)一之間發(fā)生矛盾，他才將“文化”排除在斷定“民族”的核心因素之外，只是用了吳文藻“文化的及心理的概念”中“心理的”一端，而放棄了“文化的”一端。但是，同時他也無法完全否認中國存在著眾多的少數(shù)民族，因此他便用了“種族”來指稱通常意義上的“民族”。在《中華民族是一個》當中如此，在關于古史的論述中，顧頡剛也是如此。例如他在與童書業(yè)合作的《春秋史講義》中說道：“我們所謂‘中華民族，本不是固有的。照傳統(tǒng)的觀念，夏、商、周三代是我們民族的核心，然而這三代卻是三個不同的種族。等到周人滅了商，確立封建制度，把原來各族趕走的趕走了，征服的征服了，經(jīng)過幾百年的同化，我們的‘中華民族才開始萌芽”^[13]338。

為了回應費孝通的批評，顧頡剛在《續(xù)論“民族”的意義和中國邊疆問題》中，引孫中山“我說民族主義就是國族主義，在中國是適當?shù)模谕鈬悴贿m當”的觀點，指出在中國對于“民族”應有不同的定義，并且認為“中國的‘國和中華民族的‘民族，才是恰恰相當”^[6]127。在圍繞著“中華民族是一個”而展開的這場討論47年后，費孝通在《談“民族”》中指出了顧頡剛以及眾多學者在當時的為難之處：“什么是民族？……我們常說的中華民族，就用了‘民族這個詞。同時又說中華民族包括漢族、滿族、蒙古族、回族等56個民族。民族中包括民族，在概念上就不太清楚。在西方這樣的說法，據(jù)我所知是沒有的。這表明在我國的民族和西方所謂的民族存在著不完全相同的涵義”^[14]392。

費孝通解決這一矛盾的方式是接續(xù)吳文藻的觀點并進一步地提出“中華民族的多元一體格局”，重新界定民族的涵義。但是他也無法完全將“中華民族”與“國家”分離開，他認為“中華民族”這個概念是“近代各族人民共同抵抗帝國主義侵略中形成的”^[14]394，因此這一概念自其產(chǎn)生始便有著濃厚的政治意味。而這政治意味正是中國在近代化的進程中建立“民族國家”的嘗試和努力。

從總體上看，吳文藻、潘光旦、費孝通以及顧頡剛、傅斯年都并不反對“吾國之中華主義”的“民族主義”，亦即“中華民族”的一體性這一方面。而在具體地解決中國的“民族”和“國家”兩個概念的關系問題時，顧頡剛有一個論述不多但是卻頗有意味的方法。在《續(xù)論“民族”的意義和中國邊疆問題》中，為了回應費孝通，顧頡剛在“民族”和“國家”之外引入了另外一個獨屬于中國的概念——“天下”。

顧頡剛在引了孫中山《民族主義》一文來回應費孝通之后，又引了顧炎武（亭林）：“有亡國，有亡天下?！仔崭奶枺^之亡國。仁義充塞而至于率獸食人，人將相食，謂之亡天下?！?，其君其臣肉食者謀之。保天下者，匹夫之賤與有責焉”。他將“國家”與“天下”相區(qū)分，認為“國家”是政治的組織，而“天下”則是指整個中國的文明。顧頡剛認為“古人所謂‘國等于中央或地方的政府，正合于state，所謂‘天下等于中華民族或中國人，正合于nation，意義非常清楚”^[6]128。由此看來，顧頡剛也認為“民族”并不等同于“國家”?！皣摇笔钦蔚慕M織，而“民族”同“天下”一樣應當對應的是“文明”。

可惜，顧頡剛在這一問題上并沒有更為深入的討論和說明。如果他能夠在顧炎武所說的“天下”上有更多地關注，多加論述，或許能夠依此而解決“中華民族”和眾多“少數(shù)民族”之間以及中國的整體文化和多元文化之間在表面上存在的矛盾，而無需使用“種族”一詞。

近來，王銘銘主張可以用“文明體”來替代“民族體”。他認為中國近代化的過程在核心處乃是由文明體向民族體的轉(zhuǎn)變。他以梁啟超為例，指出梁啟超在《中國歷史研究法》中思考了中國的華夏民族和其他少數(shù)民族的關系問題，并且也面臨了“中華民族”和“少數(shù)民族”之間矛盾的難題，認為與此同時“面對的還是梁啟超的難題：在一個‘民族概念盛行的年代，文明體找不到一個形容自身的、具有時代性的詞匯，不得以模糊地用意義不同的同一個詞——‘民族”^[15]324-325。王銘銘進而認為“民族體雖已成為中國社會科學‘想象的共同體，但卻不能解釋現(xiàn)實上依舊具備那么多文明體特征的當代中國;反過來說，文明體的概念雖不如民族體成熟和流行，但卻能解釋現(xiàn)實上依舊‘多元一體的中國”^[15]324-325。

綜上所述，1939年圍繞著“中華民族是一個”的爭論，顧頡剛和費孝通之間的分歧起源于“民族”一詞的涵義究竟為何，以及由此而產(chǎn)生的“民族”、“種族”、“國家”之間的關系。在實質(zhì)上，顧頡剛雖然堅持“中華民族是一個”，并且認為“中國之內(nèi)決沒有五大民族和許多小民族”，但是卻并不否認中國存在著多元并存的文化實體。只是當顧頡剛碰上“民族”這個名詞時，沒有辦法采用其它的表述方式，而“民族”這個名詞一經(jīng)采用之后就會帶來一些無法避免的矛盾。這一矛盾，既是學術(shù)上的矛盾，也是政治上的矛盾。不同學者，對這一矛盾采用了不同的解決方式。顧頡剛在采用了“民族”一詞之后，又在“民族”之外用了“種族”（部分表述中也用了“部族”），在“國家”之外用了“天下”，并且將“天下”相當于“民族”。如果因為顧頡剛所說“中國之內(nèi)決沒有五大民族和許多小民族”，就斷定他不關注民族的多元，否定了多民族的存在，取消了民族的實體性，實在有些不太適宜。在顧頡剛的日記中，他便就如費孝通一樣使用“民族”一詞，并且明確地提到了中國國內(nèi)的多民族^[16]。關于此，王銘銘的論斷和態(tài)度頗為可取，他認為：“這場爭論的是非，盡可由后人評說，但我們不應過度渲染顧頡剛這方的文史陣營與吳文藻這方的社會科學陣營之間的差異。諸如傅斯年、李濟、顧頡剛的古代民族的歷史學、考古學和神話學研究，雖則更側(cè)重強調(diào)文明融合的古史基礎，但也未曾否認融合的前提是差異;而諸如吳文藻、費孝通之類的民族社會科學研究，雖則更側(cè)重在‘現(xiàn)場把握民族的多樣性，但一樣未曾否認融合與互動的價值”^[17]58-59。

四、上古史中的“族”和民族融合

施耐德曾集中論述了顧頡剛對于少數(shù)民族的關注，他認為：

顧頡剛在其所著《秦漢的方士與儒生》出版后的十數(shù)年中，其學術(shù)和個人的情緒受到一個特殊的主題——少數(shù)民族——支配。這個主題顯示出顧氏對中國文化持續(xù)和中國民族生存之深度關切。雖然顧氏和其他中國學者對這個主題未予充分地發(fā)揮而且也運用不當，但他們對于中國文明發(fā)展過程之研究中，此主題變得非常重要。^[18]290

顧頡剛在其古史論述中對于中國古代民族的說明和分析主要集中在三方面：第一，中華民族的起源問題;第二，華夏民族和夷狄的關系問題;第三，中華民族融合的因素和過程問題。

顧頡剛在古史的論述中，對“民族”和“種族”的定義還是比較清晰的，即以“血緣”來說明“種族”，以“文化”來說明“民族”。在古史的論述中，無法完全明白地區(qū)分“種族”和“民族”，可能也是因為中華民族在形成的過程中，本來就存在著諸多民族或種族，特別是在上古史中較難判定某族號之下的人民是一個民族，還是一個種族，亦或一個有著諸多種族的民族。就顧頡剛在1940年代之后的古史論述來看，他基本上在“中華民族”或“華夏民族”的層面上使用“民族”一詞，其他古代的少數(shù)民族則被他歸在“種族”或“部族”的名稱之下，或者單用“某族”來進行指稱，但這也并非絕對的情況。

顧頡剛認為在探究中華民族的起源問題時，首先要打破兩個觀念：其一是中華民族起于一元;其二是在上古有著中國與夷狄的明確分野和疆域劃分^[19]。他打破了秦漢的方士與儒生們建立起來的古史系統(tǒng)，指出三皇五帝并不是中國古史上真正的民族起源的記載，而是在戰(zhàn)國、秦、漢之期大一統(tǒng)的要求以及“五德終始說”的觀念之下人為地建構(gòu)起來的古史系統(tǒng)。在《古史辨第四冊序》中，顧頡剛說道：“到了戰(zhàn)國時，許多小國并合的結(jié)果，成了幾個極大的國;后來秦始皇又成了統(tǒng)一的事業(yè)。但各民族的種族觀念是向來極深的，只有黃河下流的民族喚作華夏，其余的都喚作蠻夷。疆域的統(tǒng)一雖可使用武力，而消弭民族間的惡感，使其能安居于一國之中，則武力便無所施其技。于是有幾個聰明人起來，把祖先和神靈的‘橫的系統(tǒng)改成了‘縱的系統(tǒng)”^[2]110。顧頡剛認為中華民族在近代之所以受到列強的欺凌，正是因為這種一元的思想控制了民族的思維和活力，使得中華民族“喪失了創(chuàng)造力和自信力，不能反應刺戟，抵抗強權(quán)”^[2]116。因此他主張要打破這種一元的看法，認為漢民族應該積極吸收和接納其他民族的文化與血緣，才能造就民族的活力與生機。

而他對于民族起源的基本看法則是中華民族中的主干——漢族是由很多小民族或種族融合而成的。在《三皇考》中，他指出“漢族本身……是許多小民族的大團結(jié)。三代，總算是漢族的核心了罷？但商和夏不是一民族，周和商也不是一民族，周和楚、越又不是一民族;經(jīng)過了千年的融冶，春秋時的蠻夷，到戰(zhàn)國時就看不見了，完全同化了。其間固然曾感受多少苦痛，但到現(xiàn)在竟真成為一族了，這一族是拆不開的了”^[20]22-23。顧頡剛雖然同意國民黨政府統(tǒng)一國家的意識形態(tài)，并且積極地參與宣傳，但是在民族的起源問題上卻認為要以真實的史實為依據(jù)，“不必用同出一祖的空言來欺人”^[20]。施耐德也指出：“他認為少數(shù)民族參與中國文化之歷史真象，更有助于漢族和其他民族間之了解和相互尊敬。他恐怕‘民族統(tǒng)一不能以謊言為基礎，所以他在一九三六年曾指出：民族統(tǒng)一最好是依靠真實而自然的根源——中國歷史中各種族長期的混合”^[18]291-292。

在古史的論述中，雖然顧頡剛還是沒法給“民族”、“種族”、“國家”以清晰的區(qū)別，但是他并未將眼光完全集中在“民族”的融合上，也關注到了“少數(shù)民族”在歷史文化中的作用和地位?？梢姡⑽礂壷活櫭褡宓亩嘣?，相反他將寫作包括邊疆各族歷史在內(nèi)的中國通史視為自己的責任^[4]244-266。在1938年，顧頡剛便表示自己有意要編一部中國通史。它“不專以漢族為本位，而以中華民族全體之活動為中心”^[6]87。顧頡剛也很清楚這項工作的困難：“我前數(shù)年到內(nèi)蒙去，知道蒙古人是有歷史記載的，他們叫做《紅皮書》和《黃皮書》，藏在大寺院里;可是我們不懂得蒙文，沒法讀它。去年游藏民區(qū)域，知道喇嘛們雖多注意宗教和哲學而不大注意歷史，可是歷史記載也未嘗沒有，只因我們不懂藏文，沒法搜集而已”^[6]108。并且他認為歷史學應該從考古學、人類學等學科中吸收方法和成果，豐富對于上古民族的認識和考察。他在《古史辨第四冊序》中便明言：“所謂華夏民族究竟從哪里來，它和許多領境的小民族有無統(tǒng)屬的關系，此問題須待人類學家和考古學家的努力，非現(xiàn)有的材料所可討論”^[2]110。

在梳理了民國思想史和顧頡剛本人的論述之后，我們發(fā)現(xiàn)，顧頡剛關于“中華民族”和“民族”的看法與思想同費孝通提出的“中華民族的多元一體格局”在本質(zhì)上是相似的。顧頡剛也承認中國存在著多元的文化實體，并且在古史的論述中試圖梳理古代各民族的融合、遷徙的歷史，豐富了中華民族多元性的歷史性證明。

注 釋：

[1] 這兩封回信分別是《續(xù)論“中華民族是一個”——答費孝通先生》和《續(xù)論“中華民族是一個”——答費孝通先生（續(xù)）》。前者后分作兩篇，題為《我什么要寫“中華民族是一個”》以及《再論“本部”和“五族”兩個名詞》;后者后修改，題為《續(xù)論“民族”的意義和中國邊疆問題》。

[2] 顧頡剛：《顧頡剛古史論文集（卷一）》，中華書局，2011年。

[3] 傅斯年：《傅斯年全集（第四卷）》，湖南教育出版社，2003年。

[4] 顧頡剛：《顧頡剛?cè)沼洠ň硭模?，中華書局，2011年。

[5] 顧頡剛在1939年5月2日的日記中，記有“看孟真開意見，想本文結(jié)構(gòu)”，此處所說“此文”即《續(xù)論“中華民族是一個”——答費孝通先生》，可參考顧頡剛1939年4月24日、5月1日、3日及6日的日記;5月22日又記“鈔孟真寫給之材料，訖，預備作答孝通書”，此處所說“答孝通書”即《續(xù)論“中華民族是一個”——答費孝通先生（續(xù)）》，可參考顧頡剛1939年5月23日、24日及27日的日記，參見《顧頡剛?cè)沼洠ň硭模?。同時在《寶樹園文存（卷四）·序錄（一）》中，顧頡剛在《續(xù)論“民族”的意義和中國邊疆問題》一條下也說道：“在執(zhí)筆的時候，曾同傅孟真、徐旭生兩君商討，他們都參加了些意見”，參見顧頡剛：《寶樹園文存（卷四）·序錄（一）》。

[6] 顧頡剛：《寶樹園文存（卷四）》，中華書局，2011年。

[7] 顧潮：《顧頡剛年譜（增訂本）》，中華書局，2011年。

[8] 費孝通：《費孝通文集（第十三卷）》，群言出版社，1999年。

[9] 顧頡剛在1939年5月27日的日記中寫道：“到費孝通處”;7月27日，“入城訪孝通夫婦”;7月28日，“孝通偕張之毅來”;8月28日，“孝通來”;8月29日，“孝通偕陸忠義來”。參見顧頡剛：《顧頡剛?cè)沼洠ň硭模贰?p style="margin-left：18.0000pt">[10] 費孝通：《關于民族問題的討論》，《益世報》，1939年第19期。

[11] 吳文藻：《吳文藻人類學社會學研究文集》，民族出版社，1990年。

[12] 潘光旦：《潘光旦文集（第九卷）》，北京大學出版社，2000年。

[13] 顧頡剛：《顧頡剛古史論文集（卷四）》，中華書局，2011年。

[14] 費孝通：《費孝通文集（第十卷）》，群言出版社，1999年。

[15] 王銘銘：《超社會體系》，三聯(lián)書店，2015年。

[16] 1939年6月30日，顧頡剛在三天前剛將寫給費孝通的第二封信修改完畢，而在這一天的日記中他為自己將來的寫作定了一個簡單的計劃，其中有一條便是《中國邊疆問題》，并寫道：“此書主旨為團結(jié)國內(nèi)各民族”。參見顧頡剛：《顧頡剛?cè)沼洠ň硭模贰?p style="margin-left：18.0000pt">[17] 王銘銘：《超越“新戰(zhàn)國”——吳文藻、費孝通的中華民族理論》，三聯(lián)書店，2012年。

[18] [美]L. A. 施耐德：《顧頡剛與中國新史學——民族主義與取代中國傳統(tǒng)方案的探索》，梅寅生譯，華世出版社，1984年。

[19] 顧頡剛：《顧頡剛古史論文集（卷十二）》，中華書局，2011年。

[20] 顧頡剛：《顧頡剛古史論文集（卷二）》，中華書局，2011年。