舒瑜 楊庭碩

摘??要：在此次訪談中，楊庭碩教授從自身的學術經歷談起，尤其是自己跟隨江應樑先生開展民族學的學術訓練，重點講述了如何從“族源”問題的討論逐漸拓展出對生態(tài)民族學的研究興趣和研究路徑。盡管楊庭碩教授的學術之路帶有個人的鮮明特點，但從中也折射出傳統(tǒng)民族學、民族史訓練出來的學者在新興分支學科中的學科背景優(yōu)勢和獨特視角。

關鍵詞：生態(tài)民族學;文化生態(tài);生境;文化整體觀

中圖分類號：C912.4 ?? ?文獻標識碼：A ?????? 文章編號：1003-1332（2019）01-0100-08

楊庭碩教授是國內最早從事生態(tài)民族學研究的學者之一，在少數(shù)民族傳統(tǒng)生態(tài)知識研究領域作出了突出貢獻。已經有相關學者對楊庭碩教授的主要學術經歷和學術思想進行過采訪和介紹。^[1]2018年5月16日中國社會科學院民族學與人類學研究所資源、環(huán)境與生態(tài)人類學研究室與吉首大學應用民族學高等研究院共同發(fā)起“生態(tài)文化研究學術工作坊”的交流活動，利用本次工作坊的機會，我們對楊庭碩教授進行了長達6個多小時的訪談，因受到篇幅限制，本文所呈現(xiàn)的只是部分訪談內容。^[2]

舒瑜（以下簡稱舒）：楊老師，您好！非常感謝您能接受我們的訪談，您是我們特別敬仰的老一輩學者。此前，我已看過您的研究成果，感到由衷的折服，今天能向您討教感到非常榮幸。從您的學術經歷看，您跟著江應樑先生所受的學術訓練，主要是民族史方面，但后來逐漸轉向生態(tài)民族學。作出這樣轉向的機緣是什么？就我們所知，您很早就開始進行生態(tài)民族學的研究，《民族文化與生境》一書1992年就已出版。該書的寫作據說是當年和江先生探討族源問題派生的結果。為此，我們想了解的第一個問題就是，您怎么從傳統(tǒng)的民族史研究轉向了生態(tài)民族學？這一轉向背后有什么特別的考慮，或者說有什么樣的機緣？

楊庭碩（以下簡稱楊）：你說的不錯，確實和族源的探討有直接的關聯(lián)性。大家都知道，民族學學科的傳統(tǒng)做法，是對具體民族一個一個地加以研究。當然肯定是跨文化的研究，這一點必須加以強調。在跨文化背景下，難免會帶著自己的觀點或者立場去了解另一個民族及其文化，這種現(xiàn)象在民族學界早就習以為常。而且對傳統(tǒng)民族學教育而言，幾乎成了一種普遍性的規(guī)范。但如下三個方面的情況，對我的學習經歷而言，不得不作出有所不同的考量。

其一，我個人的治學經歷。對此，大家可能早有了解。我是先天性的近視，早年想學化學，響應國家的號召“向科學進軍”，但眼睛不行，不僅化學學不成，學生物也不行，也曾試過學習氣象學，同樣無果而終。最后在萬般不得已的情況下，才學了中國語言文學專業(yè)。這個過程很曲折，從某種意義上來說是一種失敗，也是個人的悲劇。但從另一方面看，在這個過程中所積累的不同學科的知識和訓練，對促成我轉向生態(tài)民族學研究起了很大的鋪墊作用，使我的思維方式不會像傳統(tǒng)做歷史、民族學、文學的科班生那樣，要遵從特定學科的規(guī)范，而很難換一個視角去思考所面對的學術問題。我反而容易做到這一點，這對我而言，應當是一個非常重要的機緣。

其二，和我的家庭出身及生活圈有很大的關系。因為我的家庭本身就與苗族文化存在著密切的關系，可以稱得上是第一批脫離苗族社區(qū)，進城謀生的苗族移民。我父親和母親雙方都與苗族有血緣關系，而且來自不同的苗族支系。在家庭內外，苗族文化的潛在影響，對我而言也是治學方向選擇的另一機緣。

舒：從山上遷到城里謀生，原因是什么？

楊：清代咸同年間，社會局勢動亂。進城謀生，是一種被迫做出的選擇。我母親與金筑安撫司世家有血緣關系。我外祖父是因為參加辛亥革命到了貴陽，而且在辛亥革命中還扮演過重要的角色。他曾在貴州當時的軍政府中當過文書，然后到詹天佑手下當財務總管，后又給孫中山當過信使。同時他又是受天主教資助才得以進城謀生。這些特殊的經歷使得我外祖父視野較廣，他在與我們的閑談中，為我提供了不少在幼年時倍感新鮮的新思想和新知識。民族學需要一種跨文化的思維。他在無意中傳授給我們的知識和思想，對我后來選擇民族學，起到了很大的引導作用。

其三，我有幸被江先生錄取為他指導的第一批碩士研究生，時間是1980年以前。當時民族學還沒有恢復，因此我是以歷史學研究生的名義進入云南大學的，但這是我意料不到的幸運。江先生給我們上的第一堂課，就是講民族學，因為他當時正在準備1980年到貴陽參加中國民族學的成立大會。聽完課后，我才知道我是以歷史學的名義當上研究生，事實上要學的是民族學。這對我而言，自然感到與江先生十分投緣。由于我的經歷與我的同學有所不同，江先生所傳授的內容，我接受起來感到很輕松，不像其他同學那樣吃力。

舒：您和江先生為何對族源問題研究那么感興趣？

楊：這是當時的學術背景所使然。我國政府組織大規(guī)模民族識別的工作時，民族學研究隊伍力量還很薄弱，參與這項工作的學人大多是歷史學或語言學專業(yè)的專家。他們習慣于從漢文典籍中找證據去展開民族識別工作，所形成的結論很自然地都要圍繞漢文典籍的記載下結論，以致于幾個民族的族源會很自然地出現(xiàn)雷同。江先生認為這樣做不妥。一個民族的族源，只能就其民族文化基本定型才能下結論，僅憑借一兩項文化事項的漢文記載，去認定不同民族的族源，其結論的可靠性必然缺乏足夠的說服力。

記得有一次，江先生問我，苗族為什么會有那么多支系？其間到底有沒有差異？這個問題對我來說并不難以回答。因為僅僅是在貴陽市范圍內，就有四個不同的苗族亞支系在這里生息。我就我知道的情況回答了江先生的提問，并補充說，不同支系之間的苗族，確實存在著非常明顯的文化差異。但為何還能凝結為一個民族？我當時也無從找到正確的答案。江先生當時僅是提醒我們，要從苗族文化內部整體性的共性特征下結論，才能得出可靠的結論。

我們家族的原住地，是在明代水東土司的領地范圍內。水東的苗語非常奇怪，只有三個聲調，而其他地方的苗語則有六至八個聲調。原因在于，水東地區(qū)的土司出身于漢族，其屬下也有大量的漢族民眾。聲調上的這種差異，也許是受到漢語干擾的產物。江先生聽了非常感興趣。他說研究苗族族源，需要全面掌握這些情況才行。其后，我就給他介紹了貴陽范圍內的苗族情況。如當?shù)胤街舅Q的“青苗”，在計時制度上，就與其他苗族不同，他們不是用苗族的傳統(tǒng)歷法，而是采用漢族的農歷計時。只不過，將月份和節(jié)氣的名稱都翻譯成了苗語。據此，我估計這里的青苗是受到漢族文化的影響。江先生也表示認可，這給了我很大的鼓舞。至于其他地方苗族的傳統(tǒng)計時制度，則是用十二生肖輪回計算年份、月份、日子和時辰。我當時還不知道，苗族的這種傳統(tǒng)計時制度，是一種真正意義上的物候歷。不過，江先生聽后對我的啟示卻使我受益匪淺，他明確指出，探討族源需要看主流、看傳統(tǒng)，個別地方存在的差異，大多是受外來文化傳入的影響所使然，按理不應當成為族源探討的依據。而這一點，其后成了我選定田野調查點的依據。

我的田野調查點距離貴陽市很近，是該市下屬的高坡苗族鄉(xiāng)。當?shù)氐拿缱逶跐h文資料中被稱為“白苗”，通用的苗語被王輔世稱為“惠水次方言”。這里苗族的計時制度是真正意義上的苗族傳統(tǒng)歷法。在很多苗族地區(qū)，都通用這種傳統(tǒng)歷法，以此為依據去探討苗族的族源，才具有起碼的可靠性。也正因為如此，我的碩士論文才有勇氣正面去探討苗族的支系問題，江先生的啟發(fā)在其中發(fā)揮了關鍵性的作用。以苗族的傳統(tǒng)歷法為線索，去歸納苗族文化的內在統(tǒng)一性，果然收到了理想的成果。因為，單就漢文資料的記載而言，這種傳統(tǒng)歷法不僅在高坡傳承到了今天，在其他的苗族地區(qū)也有相當一部分傳承下來，據此去探討苗族的族源，我的心中就顯得有底氣了。

后來，江先生又問我是否了解苗族到底分布在哪些地區(qū)？它和布依族在分布上到底有什么差異？我當時比較清楚“高山苗，水仲家，城里住客家”，就把這種順口溜告訴了江先生。他說這些民族的分布肯定與所處環(huán)境有關系。在研究民族族源時，環(huán)境得考慮進去，因為苗族分布這么廣，環(huán)境差異這么大，我們還把他們說成是同一民族，這是就什么原因去做出的結論？它有哪些文化事實和其他民族有明顯的區(qū)別？當時我回答不上來。他就叫我查當時研究苗族的論文，對比一下到底有哪些東西是苗族都認同的，而且是具有同質性的文化內容?；诋敃r的這番談話，我的第一個田野調查點就這樣定下來了。進了高坡深入調查后，我確實發(fā)現(xiàn)了很多共性的東西。

舒：注意到民族文化與所處環(huán)境的關系，在老一輩民族學家中，應當是早已有之的事情。比如凌純生、芮逸夫，在20世紀40年代就有了相關的研究，在20世紀50年代的民族識別工作中，也有不少學者注意到了這樣的文化事實。但從您剛才的介紹中，我們似乎看到您在這一研究思路上走得更遠，走得更徹底。您能不能講一些更加具體的過程？特別是您是怎么去思考的？

楊：具體例證很多，但影響最大的，還是我在高坡調查時所感受到的，苗族與布依族之間圍繞環(huán)境而爆發(fā)的文化沖突。前面已經提過“高山苗，水仲家”這個在貴州世人皆知的諺語，字面上看似乎很平淡。但若加深究，其背后極其復雜，民族之間既有隔閡、偏見，也有互惠、互補。黔中地區(qū)的布依族都謠傳高坡的苗族會放蠱，證據就是他們排的大便是黑色的;苗族又說布依族心術不正，奸狡巨猾，經常欺負苗族。他們提供的證據與“批公狗場”的跳花地直接關聯(lián)。相關情況不僅是口頭傳聞，甚至政府的文件中都有反映。但事實的背后其實涉及到生態(tài)背景的差異問題。這些問題直到20世紀80年代，都還很少有人注意到，更是少有人展開過深入的探討。

苗族從事的耕作方式具有很強的間歇性，今年耕作的地可能明年就不用了，三年四年以后再重新啟用。苗族過跳花節(jié)時所用的跳花場，也不是固定在同一個地方，而是在多個不同的地方輪番進行。其中爭議最大的就是“批公狗場”，具體位置在今天惠水縣的半坡鄉(xiāng)，該地有布依族的村寨，距離高坡苗族鄉(xiāng)的轄地非常近，實際距離不到2公里。當年我在該地調查時，苗族鄉(xiāng)民帶我去觀看了一通摩崖石刻，刻成的時間是明萬歷二十五年（公元1597年）。碑文的內容是說，當時的貴陽府裁定這片跳花場永遠歸高坡苗族使用，其他任何人都不得侵占。因為這片跳花場的所在地，苗語地名就叫“批公”，苗族舉行跳花活動時按例都是在“狗場天”舉行，因而被稱為“批公狗場”。單從這個名稱就可以看出，這里肯定不是苗族的定居地，更不是苗族的固定村落所在地。在一年中，僅是某幾天才在這里舉行跳花活動。其他的時間，苗族民眾幾乎不會來到這里。從其他民族的觀念看來，似乎不可思議，但在苗族看來，卻再正常不過。其文化邏輯在于，他們實行游耕文化，對土地資源的占有從來就不固定，對跳花場的利用當然也不會例外。但問題在于，實行固定農耕的漢族居民卻不會像苗族那樣去理解，會很自然的認為，苗族在耕作時節(jié)不加以利用，非?？上?，于是便會鼓勵其他民族成員將那里占用為耕地，這樣的決定對官府而言有稅收來源，對布依族而言可以有更多的耕地，兩方面都各有所得。但苗族的跳花節(jié)是在冬春季節(jié)舉行，當時沒有農事活動，似乎也沒有妨害到苗族。

我把這個調查情況給江先生作了匯報，他覺得這個問題非常值得探討。既然歷史上官府已經做了判決，布依族怎么敢說這是他們的耕地呢？不同民族間這種認識上的差異，最終導致了這塊跳花地的所有權，在歷史上竟然爭論了四百多年。直到20世紀的80年代，還依然久議不決。黔南州民委和貴陽市民委先后調解了8次，歷時14年。根據碑刻、民間記憶、苗族的認知和他們例舉的證據，這片跳花場確實是苗族幾百年來的跳花場。但是布依族的證據卻說服了民委機關。他們說布依族既然在這里種了地、修了房子、蓋了牛圈，當然得判給布依族。兩方的證據擺到桌面上的時候，黔南州民委指責貴陽市民委的證據是支持封建迷信，我們的土地要按照土地改革的方案來辦，要分給布依族。黔南州政府認為，這樣的事情總得有個了結，苗族有爭議，給他們一些補償，讓他們另外劃一塊跳花地就行了。但是苗族一直不服氣，打架斗毆延續(xù)了很久。

政府方面的類似調解，事實上都沒有最終解決問題。原因在于，其間涉及到苗族和布依族之間對所處環(huán)境的文化認知問題。如果不從民族文化差異的視角入手，類似問題是不可能獲得徹底解決的。因而，從此類看似很小的事項入手，就不難理解不同民族對環(huán)境的認識和利用，確實存在著很大的差異。深入探討文化與環(huán)境的關系，肯定是民族學中一個亟待深入探討的研究空間。對我而言，從這樣的事項入手去重溫“高山苗，水仲家”的內涵就大有深意了。也因此而引導我下定決心編寫《民族文化與生境》一書。

舒：關于這本書的具體內容，您是否可以稍加詳細的介紹一下。

楊：還是以苗族和布依族為例，布依族和苗族對生態(tài)環(huán)境的利用存在著極大的差異。布依族作為一個瀕水民族，他們的知識與技術總是聚焦于對濕地生態(tài)系統(tǒng)的利用。而苗族則相反，他們的本土知識與技術則集中于對山地森林或草地生態(tài)系統(tǒng)的利用。在國家權力未滲入這些地區(qū)以前，兩個民族生息地之間具有相互隔離的分界線，通常都是坡面上的茂密混交林，其間僅留下勉強可以識別的民間小路，以確保相互之間的溝通和交流。但國家權力深入后，為確立稅收的依據，于是要明辨土地的占有實情。布依族則憑借這樣的政治背景，實行大規(guī)模的林地開荒，最終導致原有的文化分界線變得模糊不清，從此就種下了文化沖突的隱患?！芭穲觥钡耐恋貦鄬贍幾h就由此而來。對此，當?shù)孛缱逵腥缦乱欢斡洃洝?/p>

高坡苗族中被稱為“蒙茸”的宗族，早年有四個兄弟，其后繁衍成四個房族。老大房族的后代很勇猛，因而被派到山口去建立村寨。據說山口的位置就在“批公狗場”的下方，目的是擋住山下的布依族從這里進入苗族地區(qū)。這個故事從字面上看非常平淡，幾乎看不出與“批公狗場”的爭論有關系，但加以細究后卻不難發(fā)現(xiàn)，這顯然是在原有的自然邊界被破壞后，隨著沖突的加劇，才可能演化出來的新故事。傳播這個故事的目的，顯然是要強化“高山苗水仲家”所反映的文化與環(huán)境的對應關系，以此化解新發(fā)生的矛盾和沖突。以這樣的故事為切入點依然可以看到，不同民族對所處環(huán)境的認知和長期的占有利用，其間存在著明顯的差異。因而這樣一個小故事，是否反映了歷史的真實，其實無關緊要。關鍵的問題在于，它可以揭示不同民族對環(huán)境的占有和利用，存在著不容忽視的差異。而這正是類似故事能夠引導我們，關注文化與環(huán)境的對應關系的基本依據。

每個民族要創(chuàng)造一套完備的、能對所處環(huán)境高效利用的文化，必然要經歷一個漫長的世代積累過程。有時甚至還要付出沉重的生命與鮮血的代價，來之不易，守城更難。因而，文化與所處的自然與生態(tài)環(huán)境，通過長期的制衡互動磨合，最終都會形成穩(wěn)定的“文化生態(tài)”共同體。這一點斯圖爾德的《文化變遷論》已經說得非常明白了，在此無需贅言。但具體到生態(tài)民族學研究而言，問題就不那么簡單了。這是因為，文化是一個整體，對“文化生態(tài)”共同體的文化表達，必然會千差萬別花樣翻新。在實際的研究活動中，如何憑借這些看似互不相關的文化事實，從中歸納出相關民族的“文化生態(tài)內核”，則是一個極其繁難的研究使命。經歷了20多年的探討后，回顧我走過的道路，我感到很欣慰，但又深感今后的研究任務任重而道遠。

舒：我還是不太明白族源的探討與文化生態(tài)的總體把握，其間到底存在著什么樣的內在關聯(lián)性？為何深化對族源問題研究時，會很自然地轉向對文化生態(tài)的討論。您是否能針對這個問題談一下您當下的想法？

楊：剛才我已經強調過，探討族源必須以特定民族文化的整體定型為起點。因而，離開了對民族文化生態(tài)的研究，族源的認定就無法落到實處。相反地，如果對一個民族的族源不能做出正確的認識，對該民族建構的“文化生態(tài)”共同體，也就無法做到精準的把握，兩者之間其實是互為表里而存在，因而需要對二者做出辯證統(tǒng)一的思考。

舒：我有一個疑問，當時民族史的研究好像是有一種特別強的學術追求，就是每個民族必須要找到它明確的可以認定的源頭，找準這樣的源頭其實很難。有些民族可能在方志文獻中會有所記載，但是這些古代的民族與后來衍生出來的眾多民族，很難說其間存在著真實的文化關聯(lián)性。當下人所探討的族源，往往是后來不斷建構出來的。您反對“建構論”嗎？

楊：反對。歷史確實有建構的成分，但也要注意隨著時代的推移，和國內外政治形勢的變遷，每個人的建構都不會雷同，但任何民族的族源都應當是確鑿可靠的。過去為什么探討族源沒辦法講清楚？因為它是根據漢文典籍記載的名稱來追溯，沒有一個嚴格的研究方法配套，更重要的是沒有與環(huán)境和生態(tài)配套。比如布依族就很典型，因為《新唐書》和《舊唐書》有專門記載，說“五姓番”種植的是“秧稻”，而不是說種“水稻”。同時又記載說“轂不熟，則殺象射生為業(yè)，以充食?！?這兩句話太關鍵了。古百越民族是臨水而居的民族，但文獻卻沒有提及他們種植水稻，更沒有提及他們種秧稻。而作為古百越民族一支的“五姓番”則種了“秧稻”。因而，《新唐書》和《舊唐書》的上述記載，事實上已經充分表明，文獻中所稱的“五姓番”，與古百越民族已經分化，拉開了很大的差距。所以將“五姓番”確立為布依族的族源，才稱得上是有理有據。需要申明之處在于，此處講的種“秧稻”，僅僅是中華各民族在不同時代馴化野生稻的手段之一，不能代表不同時代其他地區(qū)特別是考古發(fā)現(xiàn)的野生稻馴化技術問題。

然而，在漢文典籍中，特意說明“五姓番”是種“秧稻”，作出這樣的區(qū)別原因何在？值得深究。從文字表述去追述得不到解答，但是從生態(tài)的角度就可能得出接近事實的理解。因為野生稻通常都不結實，但靠人力“折騰”一下就可以讓它結實。著名的日本學者安田喜憲就做了相關實驗，他把西貢生長的野生稻運到泰國曼谷，把它種在花盆里面作實驗，結果在花盆中反而結實了。生物都有求生的本能，它在有利環(huán)境下生長，更多的是通過營養(yǎng)方式去繁殖;而在不利環(huán)境下生長，為了確保物種的延續(xù)，反而會大量結實。這成了我們以后研究生態(tài)民族學的一個重要案例。安田喜憲也承認這一點，如果沒有人去“折騰”刺激野生稻，自然生長的野生稻就不會結實。所以種植水稻直到今天還要普遍實行插秧，其實質就是通過人去給它施加強烈的刺激，使它大量結實，以滿足人類的需要。這不僅解決了民族學問題，也解決了許多生物學上懸而未決的問題。很多分類學家只注意生物成年后的生長樣態(tài)，而與人的關系則不加考慮。事實上，當前我們看到的各種習見生物，它們成年后的生長樣態(tài)本身就與野生狀態(tài)很不相同，這就表明這種生長樣態(tài)的差異是人類干預出來的，而不是自然長出來的。不同民族的文化在其間都發(fā)揮了積極作用，將這樣呈現(xiàn)的生長狀態(tài)，還習慣性的誤判為生物的自然生長狀態(tài)，當然會導致研究中的一系列誤判。

再換一個視角，從苗族各支系與所處的社會環(huán)境著眼，又可以獲得一番新的體會。具體而言，苗族各支系的語言肯定是其文化構成中很重要的要素，但苗族各支系的語言恰好不能直接通話。這個問題也是族源探討無法找到答案的老問題，但如果將不同苗族與它一道雜居的民族聯(lián)系起來，問題就會迎刃而解。苗族西部支系的方言中存在著眾多的鼻冠音聲母，為什么會有這樣的語音特點？此前王輔世先生只是呈現(xiàn)了這一事實。我與王先生多次對話都請教過這一現(xiàn)象的來源問題，王先生只是說現(xiàn)在研究只能到這一步，你問的問題需要在下一步去加以研究。我就冒昧的回答，彝語中也普遍存在鼻冠音聲母，苗族與彝族雜居相互影響，能不能作為這一問題的答案？王先生說我說得有道理，但是光這樣理解還不夠，需要更多的證據和更加深入的分析。我又指出，水東地區(qū)的苗族只有三個音調，而當?shù)氐臐h族也同樣只有三個音調，這恐怕不能理解為巧合吧。王先生希望我能把這個問題做深入的探討。其后，經過多年的資料搜集，我又不斷的注意到，古代的土家語也曾經有較多的鼻冠音聲母，而與他們雜居的湘西苗族，也保留了一定的鼻冠音聲母。然而，黔東南地區(qū)與布依族、侗族雜居的苗族，在其方言中鼻冠音聲母全部消失了。這顯然與布依語、侗語都沒有鼻冠音聲母有其內在的關聯(lián)性。

我認為文化與環(huán)境的關系，不能僅僅局限于自然環(huán)境，還得兼顧與其他民族相處所達成的社會環(huán)境。對國家而言，還要考慮到行政權力的直接和間接影響。只有把這些整合起來，才是探討文化與環(huán)境的關系，較為全面的認識。不過，對生態(tài)問題日趨嚴重的當下而言，關注文化與生態(tài)系統(tǒng)的關系顯然更具緊迫性。但不管從任何角度看，對類似問題的深入探討，族源探討能夠發(fā)揮的作用顯得并不那么重要，文化與環(huán)境的關系理應占據當代研究的重要方面。

舒：但是環(huán)境最終還是會涉及到一些新問題，例如，同一個民族所處的環(huán)境發(fā)生變化，從一個瀕水而居的河谷地區(qū)，因為各種原因遷徙到山區(qū)生活。在遷徙過程中，是不是整個文化都會發(fā)生變化？其結果就會變得更難與族源問題發(fā)生聯(lián)系了。

楊：是的。民族文化在這樣的情況下，肯定會發(fā)生變化，但恐怕不是整體的變化，而是局部性的變遷。也就是說與新環(huán)境有沖突的文化要素，肯定非變不可，但更多的其他文化要素，是變，還是不變，可供選擇的空間就大多了。據我所知，古代的百越民族，確實稱得上是一個典型的瀕水民族，但后來的發(fā)展則不同了。古百越民族其中的一支，后來遷到了哀牢山區(qū)，就是今天民族學界所稱的“花腰傣”，這里的環(huán)境不是瀕水環(huán)境，而是亞熱帶常綠闊葉林生態(tài)系統(tǒng)，在高海拔區(qū)段還是常綠與落葉混交林生態(tài)系統(tǒng)。于是，花腰傣和生活在西雙版納的傣族，其文化在今天看來，已經發(fā)生了非常明顯的變遷?；ㄑ龅膵D女在上衣和筒裙之間，要穿戴刺繡精美的圍裙，人們也是根據這一點把他們稱為“花腰傣”。這樣的服飾習俗變化，絕對不是一件小事，而是適應于新環(huán)境的產物。因為在山區(qū)生活，晚上氣溫偏涼，白天又過于濕熱，佩戴這樣的花圍裙，對林中的晚間生活非常重要。在山區(qū)又不需要天天洗澡，穿上這樣的花圍裙，副作用并不大。值得一提的是，穿筒裙和短上衣，這樣的文化要素卻沒有太大的變化。需要進一步指出的還在于，花腰傣穿的筒裙厚重多了，形制雖然沒有大變，但是厚重的筒裙更利于夜間保暖和晚間生活。就這個意義上說，環(huán)境變了，到底哪些文化要素要變，哪些不變，則是相關民族靠經驗和教訓積累獲得的成果。其間的內容也非常復雜，但這恰好是生態(tài)民族學需要深入探討的具體問題。

兩個族源完全不同的民族，盡管在歷史上他們沒有直接接觸過，但在他們的民族文化要素中，也會出現(xiàn)相同或者相似的內容，這也是值得研究的具體問題。生活在貴州黔中地區(qū)的貴陽亞支系苗族，歷史文獻中將他們稱為“青苗”。這部分苗族的衣著和行裝特點，在貴州方志中有明確記載，說他們出門有三件寶——“斗笠、蓑衣、竹杖”，還要隨身佩帶“環(huán)首刀”和“弩機”。斗笠和蓑衣用來防范山螞蝗的攻擊，竹杖用于打草驚蛇、防范毒蛇的攻擊，環(huán)首刀用去砍山開路，弩機用來射殺小型獵物。此外，還要全身穿黑衣。整個行頭都是適應于常綠落葉混交林生態(tài)系統(tǒng)的產物。有趣的是，遠在哀牢山區(qū)的花腰傣也要佩戴斗笠，遠行時也要帶竹杖，還需要佩戴蓑衣。這兩個民族在歷史上從未謀面，但他們的文化卻明顯的呈現(xiàn)出某種意義上的相似性。這顯然是族源研究無法解決的大問題，但卻是生態(tài)民族學需要認真探討的具體問題。答案很簡單，因為他們生存的生態(tài)環(huán)境高度相似，出現(xiàn)相同或相似的文化事項，就是適應環(huán)境的產物，不足為奇。

但這樣的結論，對今天來說卻大有深意。今天在兩地實施生態(tài)文明建設時，對這樣的文化事項顯然需要肯定和宣傳，因為他們是文化適應于環(huán)境所獲得的認知精華。這樣的精華對今天而言，還有其利用價值和創(chuàng)新空間。我們不去研究生態(tài)建設中的很多具體問題，就很難落到實處，找到化解的方案和對策，在這個問題上多一點辯證思維是一件好事。

注 釋：

[1] 參見楊庭碩、孫慶忠：《生態(tài)人類學與本土生態(tài)知識研究——楊庭碩教授訪談錄》，《中國農業(yè)大學學報》（社會科學版），2016年第1期;楊庭碩、王婧：《苗族傳統(tǒng)生態(tài)知識的演變——楊庭碩教授訪談錄》，《鄱陽湖學刊》，2016年第1期;楊庭碩、耿中耀：《楊庭碩教授談當代生態(tài)建設的轉型與創(chuàng)新問題》，《原生態(tài)民族學刊》，2017年第3期。

[2] 此次訪談承蒙吉首大學歷史與文化學院碩士研究生楊秋萍同學整理錄音，在此致謝。