賈慶軍 吳昌

[摘 要]在《正名》篇，荀子將天人的距離進(jìn)一步拉大，而且天生的、天賦的秉性逐漸成為低級(jí)的待改造的存在，而人之知慮（人為）則逐漸成為主導(dǎo)力量：（一）在討論人之名的過(guò)程中，荀子將人天生之性情與人之知慮區(qū)分開(kāi)來(lái)。（二）在制名、辯名活動(dòng)中，人為知慮的重要性進(jìn)一步加強(qiáng)。（三）在道和欲的關(guān)系的討論中，荀子進(jìn)一步推進(jìn)了性偽、天人關(guān)系的探討。作為知慮之終極結(jié)果的道，其優(yōu)越性和重要性越發(fā)明顯。（四）由道和欲的關(guān)系又引出了心和物的關(guān)系。以心役物的思想也是道要駕馭欲之思想的延伸?？梢?jiàn)，無(wú)論是在初級(jí)的制名、辯名活動(dòng)中，還是在治國(guó)理欲、修己治物的高級(jí)活動(dòng)中，人為知慮之主導(dǎo)地位都愈發(fā)凸現(xiàn)出來(lái)。

[關(guān)鍵詞]荀子;性;偽;道;欲

[中圖分類號(hào)] B222.6 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼] A[文章編號(hào)] 1008-4479（2019）05-0067-10

《正名》篇是荀子論述天人關(guān)系、性偽思想和道欲思想的重要文獻(xiàn)，也是了解荀子制名知識(shí)論的重要文章。對(duì)其進(jìn)行分析，將會(huì)加深我們對(duì)荀子思想的理解。我們將逐段進(jìn)行分析。

一、萬(wàn)物之名與人之名：荀子性偽思想的形成

在第一段論述名稱的由來(lái)時(shí)，天生的與人為的存在之區(qū)別就顯現(xiàn)出來(lái)了。其言曰：

后王之成名：刑名從商，爵名從周，文名從禮，散名之加于萬(wàn)物者，則從諸夏之成俗曲期，遠(yuǎn)方異俗之鄉(xiāng)，則因之而為通。散名之在人者：生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂(lè)謂之情。情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動(dòng)謂之偽;慮積焉，能習(xí)焉，而后成謂之偽。正利而為謂之事。正義而為謂之行。所以知之在人者謂之知;知有所合謂之智。所以能之在人者謂之能;能有所合謂之能。性傷謂之病。節(jié)遇謂之命。是散名之在人者也，是后王之成名也。[1]（pp357-358）

在這里，荀子對(duì)于萬(wàn)物之名和人之名進(jìn)行了分別論述，這就給了我們一個(gè)明示，即人和物是要區(qū)別對(duì)待的。荀子說(shuō)，萬(wàn)物之名是來(lái)自于約定俗成的，對(duì)于習(xí)俗不同的地方也可用這些約定俗成的名稱來(lái)進(jìn)行溝通。這還可顯示出荀子的語(yǔ)言觀：不同的語(yǔ)言都是約定俗成的，有約定俗成之后，則可用翻譯來(lái)進(jìn)行交流，否則就無(wú)法交流。

至于人之名，就比較復(fù)雜了。荀子談到了人的性、情、慮、偽、知、能等名稱，其中關(guān)鍵的是對(duì)性、偽之討論。

先看荀子為人之性進(jìn)行的定義。他說(shuō)“生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性?！痹谶@里出現(xiàn)了兩種關(guān)于性的定義，這兩種是否有差異，還是本質(zhì)相同，學(xué)界有爭(zhēng)議。一般學(xué)者都認(rèn)為，荀子所說(shuō)的是兩種不同之性?！吧匀徽咧^之性”說(shuō)的是人性之根本，即生之所以然的道理，或人之所以生長(zhǎng)為人的內(nèi)在傾向、趨勢(shì)和規(guī)定等。①此句相若于告子所謂“生之謂性”。而“性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性”說(shuō)的則是既生之后的表現(xiàn)，也即告子所謂“食色，性也”。第一句說(shuō)的是性之本質(zhì)，第二句說(shuō)的是性之內(nèi)容和表現(xiàn)。而對(duì)荀子來(lái)說(shuō)，性之本質(zhì)與性之表現(xiàn)是一致的，皆為天然而自然。也有學(xué)者干脆把這兩種性之內(nèi)容看為一個(gè)，認(rèn)為“生之所以然者謂之性”說(shuō)的是天性，而“不事而自然謂之性”說(shuō)的是自然本性，天性本性本為一個(gè)。②這種兩種觀點(diǎn)都有其合理之處，即都同意荀子所說(shuō)人之性乃天然自然之性。但也有值得商榷之處。關(guān)于第一類觀點(diǎn)，將告子所謂“生之謂性”等同于荀子所謂“生之所以然者謂之性”，似乎不妥。告子是從已發(fā)現(xiàn)實(shí)即既生之后來(lái)看待性，與“食色，性也”說(shuō)的是一個(gè)層面的問(wèn)題。而荀子卻稱生之本源為性，說(shuō)的顯然不是既生之后的事情。在這類觀點(diǎn)中，關(guān)于第一種性和第二種性的關(guān)系問(wèn)題，也沒(méi)有交代清楚。第二類觀點(diǎn)也沒(méi)有區(qū)分和說(shuō)明天然與自然之關(guān)系。

我們?cè)囍鴮?duì)荀子之性的定義進(jìn)行一番分析?！吧匀弧笨衫斫鉃椤叭酥傻某梢颉保乱痪洹靶灾退?，精合感應(yīng)，不事而自然”說(shuō)的就是人之生成的原因和過(guò)程。荀子這兩句話就好理解了：人之生成之原因就是性，而此“性”只能為“天”。那么此“性”或“天”如何運(yùn)行呢？陰陽(yáng)相合、精合感應(yīng)。如此產(chǎn)生的人就是性或人之性。此人之性與天之性是一致的。而人之性與天之性的共同特點(diǎn)是：不事而自然，即沒(méi)有人為痕跡、自然而然。由此，性之定義就清楚了，即沒(méi)有人為痕跡的自然之存在。如荀子后面所說(shuō)，“性者，天之就也”。[1]（p369）

到此，我們就看到荀子思想的一個(gè)矛盾，在《天論》中，荀子強(qiáng)調(diào)不去知天，尤其是萬(wàn)物之所以然，也即先天存在。[1]（pp265-266）那么，他求“生之所以然”是否自相矛盾呢？他給天所成就的事物尤其是在人身上成就的事物一個(gè)名稱，即“性”。這本身就意味著天及其奧秘是可知的。這就突破了荀子在《天論》中對(duì)人所做的限制。能夠自圓其說(shuō)的只能是，這里所謂的知天，是從天所生成之產(chǎn)品的角度來(lái)看其所以然。所以，人們看到的更多的是荀子以性之具體表現(xiàn)來(lái)談?wù)撔?，而不是就其所以然?lái)談。[2]（p135）

出現(xiàn)這一矛盾，是荀子違反其在《天論》中對(duì)不可知之天（未發(fā)、先天）和可知之天（已發(fā)、后天）所做的區(qū)分的結(jié)果。在這里，荀子不再區(qū)分，而是將這兩個(gè)層面混做一個(gè)層面，即現(xiàn)成之天。其所有的認(rèn)知皆立足于已成之天，不再考慮其成因或所以然之問(wèn)題。[3]（pp79-80）于是，對(duì)荀子來(lái)說(shuō)，不論是已發(fā)還是未發(fā)之天，都與人無(wú)關(guān)，本質(zhì)都一樣;生之所以然之性與此性所成之自然之性，同為一性。如此，荀子就不再區(qū)分天之本然和天之現(xiàn)成，也沒(méi)有區(qū)分本然自然和現(xiàn)成自然（經(jīng)驗(yàn)或現(xiàn)實(shí)）。所以，荀子在混淆了這兩個(gè)層面之后，最終統(tǒng)一以生之自然處即現(xiàn)成自然（經(jīng)驗(yàn)或現(xiàn)實(shí)）來(lái)定義性。③這也是其性惡學(xué)說(shuō)的基礎(chǔ)。

那么這現(xiàn)成自然之性又有何內(nèi)涵呢？性如何表現(xiàn)出來(lái)呢？荀子引入了“情”之概念，“性之好、惡、喜、怒、哀、樂(lè)謂之情?！笨梢哉f(shuō)，好、惡、喜、怒、哀、樂(lè)之情就是性之具體表現(xiàn)。我們常說(shuō)的“性情”一詞，也可在荀子這里找到合理解釋。對(duì)荀子來(lái)說(shuō)，性和情本就是一體的。

然而，性情并不是人的全部，在性情之外，人還有其它屬性或功能。這就是心之慮和能。“情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動(dòng)謂之偽;慮積焉，能習(xí)焉，而后成謂之偽?！鼻樽匀皇翘焐烊坏牧?，它還不屬于人的。必須通過(guò)心之思慮并采取行動(dòng)才能稱為人為。這里的“能”有人解釋成“官能”，有人解釋成“智能”。根據(jù)上下文，這兩種解釋都有合理之處。人的能力主要體現(xiàn)在智識(shí)上，在此智識(shí)的指導(dǎo)下，各種官能去進(jìn)行實(shí)踐活動(dòng)。而在這所有官能中，知之官能是最核心的。一切的“人為”都和人之慮或知有關(guān)。接下來(lái)的概念，如“事”、“行”、“知”、“智”、“能”等，都與人之慮或知有關(guān)。

在這里，我們就看到了荀子最為關(guān)鍵的一種思想“偽”。偽即人為，這是與性相對(duì)的存在。性和偽之相對(duì)也就是天與人之相對(duì)，再則延伸為惡與善之相對(duì)。也就是說(shuō)，“偽—人—善”是三個(gè)緊密相關(guān)的概念，而這三個(gè)概念的核心就是人的知慮之能。正是這一知慮之能使人克服或擺脫天性的影響，使人成為人，使人從惡走向善。性偽、天人、惡善之區(qū)分全賴這一知慮之能。那么問(wèn)題就來(lái)了，知慮之能不屬于天生的么？如果不是天生的，它又從哪里來(lái)呢？如果是天生的，那么知慮之能是否也和性情一樣是自然的、粗鄙的和惡的呢，它怎么會(huì)成為善之代表呢？這是荀子邏輯中致命的矛盾。事實(shí)上，人之性情和知慮都屬于天生的，但為了滿足其性惡善偽之邏輯的需要，荀子武斷地割裂兩者，使性情歸為天生之惡，而知慮屬于人為之善。

只有沿著荀子這一武斷的邏輯，我們才能理解其接下來(lái)談到的“病”這一概念。荀子將“病”定義為“性傷”，即天性之不完善或受損害。按照我們的邏輯，既然性情和知慮都屬于天生的范圍，為何只有性情會(huì)生病，而知慮不會(huì)生病呢？但按照荀子的邏輯，性情和知慮乃來(lái)自不同的根源，只有天生的性情會(huì)發(fā)生偏差，而人之知慮則不會(huì)犯錯(cuò)誤，因?yàn)榍罢吣耸菒褐?，后者乃是善之源。一切人為的皆是?lái)治病而不是制造病的。荀子對(duì)人之評(píng)價(jià)在此一路飆升。

由此，在討論人之名這一段，我們就看到了荀子天人關(guān)系（包括人自身內(nèi)的天人關(guān)系）思想的一種轉(zhuǎn)變，如果說(shuō)在《天論》中荀子還在尊天，如尊天情、天官、天君、天養(yǎng)、天政。[1]（p267）而在這里，天生之性情就成了某種低級(jí)的待改善的存在。而人為之知慮則成了高級(jí)的存在。這就隱隱顯示了荀子《性論》中的關(guān)鍵命題，即人之性惡，其善者偽（人為）也。[1]（p375）

二、制名之討論

接下來(lái)荀子開(kāi)始討論制名的問(wèn)題，如制名之重要性、制名的兩個(gè)層次、別同異的分析、制名的法則和操作方法等。

（一）制名之重要性

對(duì)于名稱的制定，正體現(xiàn)了人之慮或知之能，這是人之治的一個(gè)關(guān)鍵環(huán)節(jié)，制名之重要性可見(jiàn)一斑。這也是學(xué)者們論述較多的領(lǐng)域。④

荀子說(shuō)，王者必須要制定名稱，名稱確定了實(shí)物就能分別了。這初步顯示了荀子的名實(shí)思想。在這里，名相對(duì)于實(shí)物似乎具有了優(yōu)越性。名產(chǎn)生之后則匯合為道，即普遍法則。道能行則思想就能溝通了。思想溝通，一循名道，則民眾就能統(tǒng)一起來(lái)，一致行動(dòng)。所以，制名的功能就是統(tǒng)一思想和行動(dòng)，使國(guó)家長(zhǎng)治久安。而制名不統(tǒng)一，導(dǎo)致玩弄奇辭、擅自制造名稱的行為，則會(huì)擾亂正常秩序。當(dāng)名稱的規(guī)定散漫、奇辭興起、名和實(shí)混亂之時(shí)，是非也就不明了。如此，即使是守法的官吏和講述典章制度的儒生，也會(huì)被搞混亂。制定名稱和固守名稱的重要性不言而喻。所以，王者就必須要懂得固守舊名稱和制造新名稱的方法。[1]（pp358-359）

由上可知，歷朝歷代之統(tǒng)治者皆要壟斷和控制的意識(shí)形態(tài)和話語(yǔ)權(quán)，就是荀子所謂的制名權(quán)，在其看來(lái)，這對(duì)統(tǒng)治的穩(wěn)定是不可或缺的。

制名如此重要，接下來(lái)就要考察制名的具體層次或功能了。

（二）制名的兩種功能或兩個(gè)層次：明貴賤和別同異

制名的兩種功能或兩個(gè)層次，荀子說(shuō)得很明確，他說(shuō)：

異形離心交喻，異物名實(shí)玄紐，貴賤不明，同異不別，如是，則志必有不喻之患，而事必有困廢之禍。故知者為之分別制名以指實(shí)，上以明貴賤，下以辨同異。貴賤明，同異別，如是則志無(wú)不喻之患，事無(wú)困廢之禍，此所為有名也。[1]（p360）

關(guān)于前兩句的意思學(xué)界也有爭(zhēng)議⑤，綜合各方說(shuō)法，可以理解如下：第一句講的是價(jià)值觀上的問(wèn)題，即人心意向的不同，彼此間心志乖離、互相爭(zhēng)鳴，導(dǎo)致價(jià)值意識(shí)的混亂，這就導(dǎo)致貴賤之不明;第二句講的是事件方面的事實(shí)問(wèn)題，即不同事物的名稱和實(shí)物混雜糾纏在一起，導(dǎo)致事物之同異無(wú)法分別，“同異不別”。價(jià)值意識(shí)不明，則人們的思想就有表達(dá)不清楚之患，“志必有不喻之患”;而事物同異不別，則事物就有可能陷入困境而被廢棄，“事必有困廢之禍”。

所以，明智的人尤其是圣王就要對(duì)這兩種情況有所分別，制定名稱以指出實(shí)物實(shí)情，所謂“制名以指實(shí)”。可見(jiàn)，這里的“實(shí)”也是雙重的，不僅是事物之實(shí)，還有價(jià)值之實(shí)。[4]（pp355-356）如此，則上可以分別價(jià)值或身位之貴賤，下則可以辨別事物之同異。

這里需要注意的是，事實(shí)和價(jià)值指的是同一件事物的不同層面。這意味著，圣王要區(qū)別每一件事物的事實(shí)和價(jià)值兩方面，從而給出其名稱。這并不意味著圣王要給一個(gè)事物兩個(gè)名稱，而是同一個(gè)名稱既表現(xiàn)事物之實(shí)，又表現(xiàn)其在宇宙中或人身中的地位和價(jià)值。也即一個(gè)名稱既是事物之名稱，同時(shí)也體現(xiàn)其名分。這是傳統(tǒng)中國(guó)士人事實(shí)和價(jià)值合一思維的典型表現(xiàn)。而在這名稱的兩層含義中，價(jià)值為上，事實(shí)為下。整體價(jià)值秩序就是道。如此，我們就看到了荀子對(duì)道的偏重。制名的原因和宗旨就清楚了，就是明貴賤、辯同異，即區(qū)分事物的價(jià)值和事實(shí)。⑥

（三）別同異與荀子的自然實(shí)在知識(shí)論——兼論其心學(xué)之矛盾

接下來(lái)荀子詳細(xì)講了如何來(lái)辯同異，他說(shuō)：“然則何緣而以同異？曰：緣天官。凡同類同情者，其天官之意物也同。故比方之疑似而通，是所以共其約名以相期也。”[1]（p360）

這段也是學(xué)者們比較關(guān)注的內(nèi)容，它反映了荀子的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)和邏輯學(xué)基礎(chǔ)。我們可以看到，荀子所謂的制名活動(dòng)也就是人的認(rèn)知活動(dòng)。那么，人的認(rèn)知從哪里開(kāi)始呢？荀子開(kāi)句就點(diǎn)出，區(qū)分同異或認(rèn)識(shí)事物之事實(shí)的基礎(chǔ)或依據(jù)是天然的感官，即“天官”。眼、耳、口、鼻、身、心等感官能夠感觸萬(wàn)物之形體、聲音、味道及其帶來(lái)的心情。⑦這些感知初看上去和唯物論及自然實(shí)在論的認(rèn)知理論很接近，這種認(rèn)知被稱為經(jīng)驗(yàn)認(rèn)知。[4]（p357）這也是荀子被稱為唯物主義者的有力論據(jù)之一。那么事情真是如此么？

我們接著看，荀子將人心納為五官之一，此時(shí)之心是用來(lái)呈現(xiàn)人之九種情感的，“說(shuō)、故、喜、怒、哀、樂(lè)、愛(ài)、惡、欲以心異”。[1]（p360）而接下來(lái)，他又是在天君的意義上來(lái)表述心之特征的，如其在《天論》中所說(shuō)。[1]（p267）他說(shuō)，這五官之感知若沒(méi)有心之驗(yàn)證認(rèn)知之功能的話，都不會(huì)成立。正是因?yàn)橛凶鳛樘炀牡恼髦δ埽懦删土宋骞僦δ?。而天君也是天然之君，依然屬于天性之一面。如此一?lái)心之認(rèn)知和心之情感就都屬于天然之方面，這在某種程度上也成就了唯物論和實(shí)在論。人心之認(rèn)知不過(guò)是一種天然之反應(yīng)而已，且其征知必須要五官先著物才可。

然而問(wèn)題在于，在前面荀子又明確說(shuō)過(guò)人之知慮是屬于人為的，從而與天生之物分別開(kāi)來(lái)。如此，人心就又站在了天官、天情、天性之外。而且荀子一直是更傾向于這種心之定位的。所以，與天人之分相對(duì)應(yīng)，心在這里就分成了兩部分：一部分是表現(xiàn)各種情感之心，這屬于天然之情;一部分為人為之心，即能慮之心、能知之心。在第一段中，荀子是將性情和人心分開(kāi)來(lái)看的。而在這里，荀子又將性情看做了人心的一部分。心之內(nèi)容的增加，致使我們常規(guī)之標(biāo)簽，如唯物論、實(shí)在論等就難以貼在荀子身上了。與其說(shuō)其為唯物或唯心，不如說(shuō)其既可以唯物又可以唯心：當(dāng)其將心之內(nèi)涵只看成是天生之性情時(shí)，他接近唯物論;當(dāng)他將心之內(nèi)涵只看成知慮之能并和天生性情相對(duì)立時(shí)，他就接近唯心論。這皆是荀子矛盾邏輯的結(jié)果，荀子承認(rèn)人乃天所生，但最終他又想通過(guò)人為之心超越天生。

拋棄荀子之矛盾來(lái)看，他最終側(cè)重于天人之分或主客體二分之思維。許多學(xué)者也看到，荀子的認(rèn)識(shí)論和西方主客體二元認(rèn)識(shí)論是相近的，伍先生對(duì)此分析很精辟，他說(shuō)：

荀子認(rèn)為人類乃是通過(guò)內(nèi)在心靈的意向性而與外部實(shí)在世界連結(jié)，因此，通過(guò)“天官”、“天情”、“天君”的協(xié)作而形成的知識(shí)，即是關(guān)于自然實(shí)在的知識(shí)，而名稱具有“辨同異”的功能也即是建立在這種自然實(shí)在的知識(shí)的基礎(chǔ)上。另外，如果考慮到名稱終究是要發(fā)揮“明貴賤”的社會(huì)功能，則必須進(jìn)一步“備其天養(yǎng)”、“順其天政”的實(shí)踐性倫理知識(shí)亦納入考慮。這種倫理知識(shí)，荀子既以“天養(yǎng)”、“天政”稱之，似乎它也被視為自然實(shí)在知識(shí)的引申性知識(shí)?？傊?，名稱作為一種制度性的規(guī)范，荀子乃是將其建立在上述關(guān)于“自然實(shí)在”的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)上。至于，人類以其理智行為得以“全其天功”（合理運(yùn)用自偶然世界的生存資源），則必然是在社會(huì)化的前提下完成的，而為萬(wàn)物正名正是一個(gè)將自然實(shí)在予以社會(huì)化的程序。[4]（p358）

伍先生在這里所說(shuō)的“自然實(shí)在知識(shí)”和西方自然科學(xué)知識(shí)是近似的，它們都是通過(guò)內(nèi)在心靈的意向性與外部實(shí)在世界相接觸而產(chǎn)生的。這是典型的主客體二元思維。然而，這種主客體二分導(dǎo)致的結(jié)果卻會(huì)有兩種，一種就是所謂的唯物傾向，即牟宗三先生所說(shuō)的“外在的或客觀的實(shí)在論的理性主義”;另一種是唯心主義，即牟先生所說(shuō)的“理智的理性主義”。[4]（p361）在這里，我們看到了唯物和唯心之區(qū)分，但其卻又有共同的基礎(chǔ)，即理性主義。這說(shuō)明，無(wú)論是唯物還是唯心，其實(shí)都離不開(kāi)理性主義，或者是人心之知。而在近代，這兩者總是糾纏在一起，這也是為何我們會(huì)看到近現(xiàn)代所謂唯物主義總帶有唯心或唯意志論之色彩，而所謂的唯心主義卻反而具有唯物之內(nèi)涵的原因。[5]（pp220-222）主客體二分之思維產(chǎn)生的這兩種傾向，我們?cè)谲髯拥乃枷胫幸捕伎吹搅?。不能?jiǎn)單的將其歸于任何一個(gè)陣營(yíng)。

但荀子二元思維的結(jié)果卻不同于西方。如伍先生所說(shuō)，荀子通過(guò)心之意向性對(duì)物之感應(yīng)和認(rèn)知獲得了自然實(shí)在性知識(shí)。但是其目的卻不在此，而是將自然實(shí)在性知識(shí)轉(zhuǎn)化為社會(huì)實(shí)踐倫理知識(shí)。這種知識(shí)就同時(shí)包含了實(shí)物和價(jià)值兩個(gè)層面。也正因?yàn)槿绱?，伍先生才說(shuō)荀子并沒(méi)有建立一套系統(tǒng)的、嚴(yán)謹(jǐn)?shù)恼J(rèn)知理論，也沒(méi)有一套帶有程序性和操作性的技術(shù)。[4]（p360）

荀子關(guān)于心的思想則是完全立足于后天的。他的心包括后天的性情之心和認(rèn)知之心。當(dāng)他將心看做天生的五官之一時(shí)，心之性情或功能就是自然的，這時(shí)的心是待改造的;當(dāng)他將心看做是知識(shí)的源頭時(shí)，心又是超越于天生性情的，是可以對(duì)性情之心進(jìn)行改造的。于是，他的心就分成了這樣矛盾的兩部分：心既包括天生的也包括人為的。它既是惡的源頭也是善的源頭。其心學(xué)思想的內(nèi)涵和矛盾與其前面的性偽思想是一致的。

（四）制名的法則和操作方法——兼論“約定俗成”

在說(shuō)明了制名的兩個(gè)層次之后，接下來(lái)，荀子介紹了具體的制名法則和操作方法：從單個(gè)物種命名到分門別類。[1]（pp361-362）這種從單個(gè)物種逐漸上升到類再到總稱的命名方法到現(xiàn)在依然在使用。

在具體制名的過(guò)程中，我們看到了荀子的一個(gè)重要的法則，即“約定俗成”。 “名無(wú)固宜，約之以命，約定俗成謂之宜，異于約則謂之不宜。名無(wú)固實(shí)，約之以命實(shí)，約定俗成，謂之實(shí)名?！盵1]（p362）這一約定俗成又凸顯出荀子認(rèn)知之經(jīng)驗(yàn)性特征。

除了約定俗成，荀子還提到了如何辨別同中之異與異中之同。[1]（p362）這些命名方法現(xiàn)在依然有效。

接下來(lái)，荀子利用自己的制名理論，對(duì)幾種不當(dāng)之名進(jìn)行了批駁。[1]（p363）這與我們的主題關(guān)系不大，略去不議論。

三、命名與辯說(shuō)：兼論圣人之辯與士君子之辯

接下來(lái)荀子論述的是如何利用名辯為道辯說(shuō)的問(wèn)題。要堅(jiān)守正道就要通過(guò)具體的辯駁行為來(lái)矯正邪說(shuō)辟辭。而在辯說(shuō)上，擅長(zhǎng)知慮的圣王君子的優(yōu)越性就很明顯了。

荀子先拋出了為何要為道辯說(shuō)的原因。他說(shuō)，本來(lái)是不用去為道辯說(shuō)的，因?yàn)槊癖姾苋菀捉邮苷馈Ｓ⒚鞯木鞑挥脼槊癖娊忉尩蓝梢灾苯右缘纴?lái)統(tǒng)治他們。但圣王去世后，天下混亂，各種奸邪言論就產(chǎn)生了，所以要為道辯論和解說(shuō)。[1]（p364）從這一段話可以看出，荀子對(duì)圣人和君子的推崇。根據(jù)前面所說(shuō)，制名也是君王、圣人或君子的責(zé)任。就這三種人來(lái)說(shuō)，都屬于君子。推崇君子這一精英團(tuán)體，是荀子思想邏輯的必然結(jié)果。從前面我們可以看到，荀子強(qiáng)調(diào)人為之因素，而人為的核心要素乃是心之慮或知。在慮或知這一方面占優(yōu)勢(shì)的就是君子。然而這里的知不是自然實(shí)在之知識(shí)，而是宇宙等級(jí)之知識(shí)。⑧

所以，君子在制名和傳大道過(guò)程中要做的事情就是命名、描繪、解說(shuō)、辯論。這也是帝王大業(yè)的起點(diǎn)。辯論與解說(shuō)，是心靈對(duì)道的認(rèn)識(shí)的一種反映。心靈是道的主宰。道是政治的永恒法則。心意符合于道，解說(shuō)符合于心意，言語(yǔ)符合于解說(shuō)。這樣，聽(tīng)取意見(jiàn)時(shí)就能合于禮法，辯論起來(lái)就能徹底揭示其所以然。用正確的原則來(lái)辨別奸邪，謬論就無(wú)處躲藏。[1]（p365）辯論之重要性可見(jiàn)一斑。辯論中的核心還是心之知慮。這就又凸顯了荀子對(duì)人為之重視。

而在具體的辯駁行為中，有圣人之辯和君子之辯，其辯論之側(cè)重點(diǎn)是不一樣的：圣人側(cè)重于知，他關(guān)注的是自己學(xué)說(shuō);而君子側(cè)重于慕行，他關(guān)注的是具體的禮節(jié)和言行。[1]（pp364-365）在其它地方荀子對(duì)此也有過(guò)論述，如在《儒效》中，荀子說(shuō)：“彼學(xué)者，行之，曰士也;敦慕焉，君子也;知之，圣人也。上為圣人，下為士、君子，孰禁我哉！”[1]（p97）在《性惡》篇中，荀子說(shuō)：“有圣人之知者，有士君子之知者，……多言則文而類，終日議其所以，言之千舉萬(wàn)變，其統(tǒng)類一也，是圣人之知也。少言則徑而省，論而法，若佚之以繩，是士君子之知也。”[1]（p387）在《解蔽》中，荀子也言：“向是而務(wù)，士也;類是而幾，君子也;知之，圣人也。”[1]（p353）在《禮論》中，荀子也說(shuō)：“禮之中焉能思索，謂之能慮;禮之中焉能勿易，謂之能固。能慮、能固，加好者焉，斯圣人矣?！ト苏?，人道之極也。故學(xué)者，固學(xué)為圣人也，非特學(xué)無(wú)方之民也。……故君子上致其隆，下盡其殺，而中處其中。步驟馳騁厲鶩不外是矣。是君子之壇宇宮廷也。人有是，士君子也;外是，民也;于是其中焉，方皇周挾，曲得其次序，是圣人也?！盵1]（p306）可見(jiàn)，圣人是人道之極致，他是道之樞紐，只有他能通曉和固守大道，他將對(duì)道的領(lǐng)悟譜成學(xué)說(shuō)，為百王所遵守。而一般的君子就是通過(guò)圣人之昭示而知曉了大道，并積極去踐行的人。

對(duì)辯說(shuō)的看重，甚至使荀子認(rèn)為辯說(shuō)就是人成為人的標(biāo)志，他在《非相》中提出，“人之所以為人者何已也？曰：以其有辨也?！薄熬颖剞q?！盵1]（pp59、65）對(duì)辯說(shuō)的看重，又說(shuō)明了荀子對(duì)人之知的重視。當(dāng)然，知最后的歸宿是道。如此，道就被深深打上了人為之印記。

荀子所謂的道就是禮，“禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無(wú)求。求而無(wú)度量分界，則不能不爭(zhēng);爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求?！薄疤斓睾隙f(wàn)物生，陰陽(yáng)接而變化起，性偽合而天下治。天能生物，不能辨物也，地能載人，不能治人也;宇中萬(wàn)物生人之屬，待圣人然后分也?！盵1]（pp300、313）道或禮之源泉就是圣人或圣王。所以，人之為人就不是靠天生之性或天之道了，而是人之道。而人之道的核心就是人之知。人之辯、人之治都是在人心之知的基礎(chǔ)上進(jìn)行的。而將人之辯說(shuō)成人之為人也是合理的。如此，道就不是高于人之知的存在了，而是在知之中。

四、欲和道之關(guān)系

最后，荀子挑選了在所有名稱中較為重要的兩個(gè)名稱來(lái)進(jìn)行分析，并提出了自己的獨(dú)特見(jiàn)解。這兩個(gè)名稱就是“欲”和“道”。與這兩個(gè)名稱相對(duì)應(yīng)的分別是“天”和“人”?！坝焙汀暗馈狈謩e是“天生之性”和“人為之治”在人身上的體現(xiàn)。

關(guān)于“欲”，荀子先列舉了兩種對(duì)待欲望的錯(cuò)誤態(tài)度，即去欲和寡欲。他說(shuō)，依靠去欲來(lái)治國(guó)的沒(méi)有辦法來(lái)引導(dǎo)人們的欲望，反而會(huì)被原有的欲望困擾;依靠寡欲來(lái)統(tǒng)治的不僅不會(huì)節(jié)制欲望反而會(huì)被過(guò)多的欲望困擾。[1]（p368）靠去欲和寡欲來(lái)治國(guó)都?xì)w于失敗，原因是什么呢？荀子認(rèn)為，這是沒(méi)有認(rèn)清欲望的本質(zhì)的結(jié)果。有欲望與沒(méi)有欲望，在根本上有所不同，恰如生與死的區(qū)別，但與國(guó)家的治亂沒(méi)有關(guān)系，“有欲無(wú)欲，異類也，生死也，非治亂也?！盵1]（pp368、369）欲望的多與少，也是根本不同的，這是人情的必然現(xiàn)象，也和國(guó)家的治亂沒(méi)有關(guān)系。為什么呢？因?yàn)槿说挠⒉坏鹊狡渌锏玫讲女a(chǎn)生，它是生來(lái)就有的。[1]（p369）

這是荀子天人之分思想的延伸。欲望和人情是天賦的或天生的，因此和人治人為的國(guó)家是沒(méi)有直接關(guān)系的。國(guó)家的治亂不應(yīng)該歸因于天生的欲望的有無(wú)多寡，這就如國(guó)家治理不好就將原因歸咎于天一樣，是不合理的。所以，認(rèn)為是欲望帶來(lái)了國(guó)家的不穩(wěn)定，從而通過(guò)某種人為的禁欲來(lái)實(shí)現(xiàn)國(guó)家治理的行為，都陷入了困境。這是因?yàn)樗麄冨e(cuò)誤地認(rèn)為：欲望不是天生的，而是可以通過(guò)追求來(lái)得到的。這些認(rèn)為欲望可以追求，并且只要追求就能獲得的人，其行為不是受欲望驅(qū)使，而是受心驅(qū)使的，“求者從所可，所受乎心也”。 [1]（p369）

那么欲望和國(guó)家治理就一點(diǎn)也沒(méi)有關(guān)系了嗎？該如何來(lái)對(duì)待欲望呢？荀子對(duì)此也進(jìn)行深入思考。既然區(qū)分了天生的欲望和人心的驅(qū)動(dòng)，那么，欲望就可能會(huì)受到人心的干擾。好生惡死，是天生的欲望或情感。但是人卻有舍生就死的，這不是不想活而想死，而是因?yàn)樵谀欠N情勢(shì)下不可以活而只可以死，而這是由人心所做出考慮的結(jié)果。所以，人心可以約束欲望。[1]（p369）

那么，心憑什么來(lái)制止行動(dòng)呢？是道理。荀子說(shuō)，心所認(rèn)可的如果符合道理，那么欲望即使很多，又哪會(huì)妨害國(guó)家的安定呢？所以國(guó)家的安定與動(dòng)亂取決于心所認(rèn)可的是否合乎道理，而不在于人情的欲望是多是少。[1]（p369）

由上可以看出，荀子雖然承認(rèn)人的欲望是天生的，但并不能任其放任自流，而是可以用人為的方式削弱它或彌補(bǔ)它。人為的力量來(lái)自于心。心則根據(jù)對(duì)道理的把握來(lái)消弱或提升欲望的力量，從而使行動(dòng)的力量終止或提升。

既然最終都要對(duì)欲望進(jìn)行駕馭，那么，荀子為何又要批判那些對(duì)欲望進(jìn)行消滅或壓制的行為呢？按照荀子的邏輯，治理國(guó)家應(yīng)該從人心人為出發(fā)，而不應(yīng)從天生的欲望出發(fā)。從欲望的多寡出發(fā)來(lái)對(duì)其進(jìn)行剿滅或鉗制，就沒(méi)有抓住事情的根本。所以，正當(dāng)?shù)膽?yīng)該是從人心出發(fā)，按照合乎道理的方式來(lái)削弱或提升人們行動(dòng)的力量，以心所支配的行動(dòng)來(lái)克制欲望之過(guò)度、彌補(bǔ)欲望之不足。所以，治理國(guó)家和社會(huì)的關(guān)鍵就在人心，而不是欲望。治心則是從道理著手，讓人們從道理的角度思考問(wèn)題，從而自發(fā)自覺(jué)地用道理來(lái)壓制或削弱不合理的欲望。因此，從道理入手而不是從粗暴的壓制欲望著手來(lái)進(jìn)行統(tǒng)治，是更穩(wěn)妥的和可取的。荀子這一觀點(diǎn)無(wú)疑是很高明的。

接下來(lái)，荀子更詳細(xì)地闡釋了欲望之本質(zhì)及欲望和道的關(guān)系。荀子從人之天性上來(lái)看待欲望。他認(rèn)為，人之天性或本性是天然造就的，而情感是本性的實(shí)際內(nèi)容，欲望則是情感對(duì)外界事物的反應(yīng)。認(rèn)為想要的東西可以得到從而去追求它，這是情感必不能免的現(xiàn)象，所以即使是卑賤的看門人，欲望也不可能去掉，因?yàn)檫@是本性所具有的。但是，人心之智慧則有另外的要求，它認(rèn)為正當(dāng)?shù)牟湃プ?。所以，人心之智慧?huì)對(duì)欲望進(jìn)行衡量。即使是高貴的天子，欲望也不可能全部滿足。[1]（p369）

所以，只有用道來(lái)駕馭欲望，才能使國(guó)家安定。不用道而直接用暴力來(lái)壓制欲望，反而會(huì)產(chǎn)生混亂。不通過(guò)道來(lái)去欲也是如此。所以，聰明的人只要談?wù)摰谰托辛?。[1]（p370）而且荀子相信人們通過(guò)內(nèi)心的計(jì)算，一定會(huì)選擇站在道的一邊。

接著荀子繼續(xù)強(qiáng)調(diào)道之重要性，并將道比喻成衡量標(biāo)準(zhǔn)的秤。人們無(wú)論什么行動(dòng)，都不能不用正確的準(zhǔn)則來(lái)衡量。衡量行為的準(zhǔn)則如果不正確，那么災(zāi)禍就會(huì)寄寓在人們所追求的事物中。道就是從古到今都正確的衡量標(biāo)準(zhǔn)。[1]（p371）

然后，荀子以交易作為比喻，認(rèn)為和道做交易永遠(yuǎn)都是收獲大于損失。依從道去行動(dòng)，就好比拿一件去換兩件;離開(kāi)了道而由內(nèi)心擅自抉擇，這就好比拿兩件去換一件。[1]（p371）

在這里，出現(xiàn)一個(gè)令我們?yōu)殡y的命題，即道高于內(nèi)心的抉擇。這又是荀子一個(gè)矛盾所在。在《王制》中，荀子提到了道乃由圣王或圣人所建。而人能建道的關(guān)鍵在于人心之知。[1]（pp125-127）所以，心與道的關(guān)系就成了主客關(guān)系。而在這里，心與道的關(guān)系卻顛倒過(guò)來(lái)，心要服從于道。

五、物與人心之關(guān)系

接下來(lái)，荀子又將欲和道的關(guān)系轉(zhuǎn)移到一種更顯白的關(guān)系上，即物和人心的關(guān)系。

荀子將內(nèi)心之道理或道義與外在的物質(zhì)分成兩部分，這也對(duì)應(yīng)著人心之兩部分，即知之心和欲望之心。他強(qiáng)調(diào)，不能使心被外物所奴役，或不能使知心被欲望之心所支配。而被外物支配是從人心輕視道義開(kāi)始的。他說(shuō)，心里輕視道義的人必定會(huì)看重物質(zhì)利益，而看重物質(zhì)利益內(nèi)心必然憂慮。輕視道義就會(huì)違背道義，而違背道義則會(huì)遇到危險(xiǎn)，危險(xiǎn)則使人恐懼。有了憂慮和恐懼，即使是各種美食、妙音、美色也無(wú)法擺脫。這就叫做被外物所役。[1]（p372）

可見(jiàn)，對(duì)荀子來(lái)說(shuō)，沒(méi)有道義的物質(zhì)生活是沒(méi)有意義的。那么，怎樣過(guò)有道義的生活呢？荀子說(shuō)，心境平靜愉快，雖然沒(méi)有萬(wàn)物中美好的東西而仍然可以享受樂(lè)趣，沒(méi)有權(quán)勢(shì)封爵的地位而仍然可以保養(yǎng)名聲。像這樣而把天下交給他，他就會(huì)為天下操心多，為自己的享樂(lè)考慮得少，這就叫做看重自己而役使外物。這里的重己顯然是重視自己的道義之心。[1]（p373）

最后，荀子又回到制名的主題，再次強(qiáng)調(diào)，沒(méi)有根據(jù)的言論，沒(méi)有見(jiàn)過(guò)的行為，沒(méi)有聽(tīng)說(shuō)過(guò)的計(jì)謀，君子要謹(jǐn)慎對(duì)待。[1]（p374）

結(jié) 語(yǔ)

綜上所述，在對(duì)天人關(guān)系的探討上，我們?cè)凇墩房吹搅吮取短煺摗菲懈みM(jìn)的立場(chǎng)。如果說(shuō)在《天論》中荀子還尊奉天道并謀求以人類特有的方式（參天地）來(lái)實(shí)現(xiàn)天人合一的話[3]（pp74-84），在《正名》篇中我們卻看到荀子將天人的距離進(jìn)一步拉大，而且天生的秉性逐漸成為低級(jí)的待改造的存在，而人之知慮（人為）則逐漸成為主導(dǎo)力量。無(wú)論是在初級(jí)的制名、辯名活動(dòng)中，還是在治國(guó)理欲、修己治物的高級(jí)活動(dòng)中，人之知慮之主導(dǎo)地位都明顯凸現(xiàn)出來(lái)。

我們?cè)賹⑵溲葑兠}絡(luò)歸納一下：

（一）在討論人之名的過(guò)程中，荀子將人天生之性情與人為之知慮區(qū)分開(kāi)來(lái)。人為知慮才是健康的保證，而病態(tài)皆來(lái)自于天生性情。

（二）在析分出人為知慮之能之后，最為擅長(zhǎng)這一能力的圣王主要以其來(lái)制名。制名乃是對(duì)意識(shí)形態(tài)和話語(yǔ)權(quán)的掌控，是國(guó)家長(zhǎng)治久安的重要保證。

而制名活動(dòng)具體又分為兩類，即別同異（事實(shí)知識(shí)）和明貴賤（價(jià)值知識(shí)）。關(guān)于別同異，荀子提出了分門別類的方法和約定俗成的理論。而荀子所看重的還是明貴賤之禮義大道知識(shí)。所以荀子的知慮中的主要內(nèi)容是禮或道。

（三）制名活動(dòng)結(jié)束后就是為之解說(shuō)和辯論。辯說(shuō)之能乃是人禽之別、人之為人的主要標(biāo)準(zhǔn)，而辯說(shuō)的核心依然是知慮之能。因此最具辯說(shuō)能力的就是圣人和士君子。在辯說(shuō)中圣人主要側(cè)重于大道知識(shí)的宣傳和貫徹，士君子則主要關(guān)注具體禮節(jié)和言行的踐履。

（四）既然談到了圣人知慮的極致——道，接下來(lái)荀子主要討論道和欲的關(guān)系。道和欲的關(guān)系也就是人為與天生性情的關(guān)系。所以，荀子最后又回到了性偽、天人關(guān)系的探討。對(duì)于天生之情欲，荀子并不是完全否定的，他反對(duì)去欲和寡欲這兩種極端的處理方式。合理的處理欲望的方式是以心來(lái)節(jié)欲。而能產(chǎn)生節(jié)制能力的只有人為之知慮。而人為知慮的極致就是道。所以，從道之欲才會(huì)有好的結(jié)果。道之優(yōu)越性和重要性越發(fā)明顯。

（五）由道和欲的關(guān)系又引出了心和物的關(guān)系。心乃道之源，物乃欲之源。所以心與物的關(guān)系同于道與欲的關(guān)系，即心要役物，而不是為物所役。

可見(jiàn)，在這個(gè)復(fù)雜過(guò)程中，人為之知慮及大道的優(yōu)越性和重要性愈加突出，而天生之性情或欲望或物欲，逐漸處于被引導(dǎo)、節(jié)制的地位。且病、惡之出現(xiàn)也是由于這一層面。由此，人為乃善，天生乃惡的性惡說(shuō)就呼之欲出了。

當(dāng)然，在論述過(guò)程中，荀子又出現(xiàn)了思想上的矛盾，如人心生于天而又超越天性之矛盾;道生于人而又高于人之矛盾;道高于心而心又服從于道的矛盾等等。而這些矛盾都是因?yàn)樗麑?duì)兩重天未加區(qū)別的結(jié)果。他只承認(rèn)有形之后天，其天生的性情或欲望也就只屬于后天之存在，而同出于后天的人之知慮就無(wú)法獲得超越并駕馭天生性情的合理性，其知慮之心和禮義大道也沒(méi)有宇宙論上的根基。

拋開(kāi)這些矛盾，荀子的立場(chǎng)還是一以貫之的，即以人為努力來(lái)矯正天生之性。然而，這篇文章的觀點(diǎn)還不是荀子最終的立場(chǎng)。在《性惡》篇中，天人關(guān)系就不僅僅是一個(gè)低級(jí)、一個(gè)高級(jí)的對(duì)應(yīng)了，而是發(fā)生了性質(zhì)上的改變。天與天所生出的東西一變而成了被矯正的惡之存在，而人為的則成為了善之存在。

近來(lái)學(xué)術(shù)界興起為荀子正名之舉，認(rèn)為性惡說(shuō)是誤解了荀子，荀子對(duì)情欲是認(rèn)可的。甚至懷疑《性惡》篇出于荀子。⑨為了論證荀子對(duì)情欲的肯定，還提出荀子肯定情欲而輕視人性的觀點(diǎn)。這種觀點(diǎn)又將人性和情欲做了區(qū)別對(duì)待，這無(wú)疑又加深了概念的模糊和混淆。這種邊邊角角的修補(bǔ)其實(shí)并不妨礙我們對(duì)荀子性惡說(shuō)的定性。

荀子肯定情欲的論斷是有問(wèn)題的。在荀子的論述中，情欲從未成為正面的存在，反而是要被矯正和修訂的一方。而且古人從春秋到宋明，都沒(méi)有肯定過(guò)情欲。但也沒(méi)有說(shuō)要完全清除之，而是對(duì)之進(jìn)行修正和引導(dǎo)?？酌稀④髯雍退蚊骼韺W(xué)家都是如此立場(chǎng)。宋明理學(xué)家的“存天理，滅人欲”并不是要消滅人欲，而是使人欲符合天道，無(wú)過(guò)和不及。而王陽(yáng)明更提出了“善惡只是一物”“善惡皆天理。謂之惡者，本非惡，但于本性上過(guò)與不及之間耳”[6]（p97）這樣的觀點(diǎn)。這些都是對(duì)情欲的修正而不是清除。

荀子的性惡說(shuō)并不是完全貶低情欲，也不是肯定情欲。其一直堅(jiān)持“化性起偽”[1]（pp383-384）之觀點(diǎn)，這一觀點(diǎn)與其說(shuō)是正面肯定情欲，不如說(shuō)是對(duì)情欲的部分否定。在古人眼中，情欲始終是惡之根源，不會(huì)被完全肯定的。所以，對(duì)情欲的這種負(fù)面評(píng)價(jià)，使荀子更容易推出性惡說(shuō)。

[注 釋]

①黃彰?。骸睹献有哉撝芯俊罚吨醒胙芯吭簹v史語(yǔ)言研究所集刊》，1955年，第26期，第227-308頁(yè);梁濤：《郭店竹簡(jiǎn)與思?jí)魧W(xué)派》，北京：中國(guó)人民出版社，2008年版，第323頁(yè);徐復(fù)觀;《中國(guó)人性論史》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2005年版，第141頁(yè);高正偉：《從心之所生為性到“生之所以然者謂之性”》，《中南大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2012年第5期，第133頁(yè)。

②方勇、李波譯注：《荀子》，第358頁(yè);唐君毅：《中國(guó)哲學(xué)原論·原性篇》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2005年版，第31頁(yè)。

③蔡仁厚先生也論到荀子人性之現(xiàn)成自然之特征。荀子所說(shuō)之“性”，不外乎“感官（音、色、嗅等）、生理（好色、好聲、欲食、欲暖等）、心理（好利、好榮、避害等）”這三層，它們都是生物生命的內(nèi)容，是人的動(dòng)物性遺留。這只是人之為動(dòng)物的自然生命特征，而不是人之為人的道德價(jià)值內(nèi)涵。由此，只能推導(dǎo)出人性惡。見(jiàn)蔡仁厚：《儒家心性之學(xué)論要》，第75頁(yè)。

④溫海明：《荀子心“合”物論發(fā)微》，《中國(guó)哲學(xué)史》2008年第2期，第27-33頁(yè);陳波：《荀子的名稱理論：詮釋與比較》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》2008年第12期，第27-37頁(yè);東方朔：《荀子的“所止”概念——兼論儒家“價(jià)值優(yōu)先”立場(chǎng)之證成》，《河南社會(huì)科學(xué)》2011年第1期，第65-71頁(yè);張美玲等：《從荀子正名理論的文化詮釋看先秦名辯思想的社會(huì)文化性》，《江淮論壇》2014年第3期，第110-114頁(yè);王堃、黃玉順：《荀子“正名”倫理學(xué)語(yǔ)言學(xué)及其人性論根據(jù)》，《中國(guó)文化研究》2014年第1期，第21-29頁(yè);張長(zhǎng)明、李競(jìng)興：《荀子《正名》的現(xiàn)代解讀》，《廣東社會(huì)科學(xué)》2002年第4期，第72-77頁(yè);余多星：《荀子的名稱分類思想評(píng)析——兼與波菲利名稱分類思想比較》，《云南社會(huì)科學(xué)》2011年第1期第52-55頁(yè)等。

⑤杜辛可：《關(guān)于“異形離心交喻，異物名實(shí)玄紐”注釋的探討——讀荀況〈正名〉札記》，《陜西師范大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》1984年第1期，第25-29頁(yè);伍振勛：《〈荀子·正名〉釋義——語(yǔ)義學(xué)的詮釋路徑》，載北京大學(xué)中國(guó)古文獻(xiàn)研究中心編：《北京大學(xué)中國(guó)古文獻(xiàn)研究中心集刊》，第九輯，北京：北京大學(xué)出版社，2010年版，第355頁(yè)。

⑥伍文指出了名稱的這兩層含義，并點(diǎn)明了荀子事物的事實(shí)性存在是為制度性的社會(huì)實(shí)在服務(wù)的。見(jiàn)伍振勛：《〈荀子·正名〉釋義——語(yǔ)義學(xué)的詮釋路徑》，載北京大學(xué)中國(guó)古文獻(xiàn)研究中心編：《北京大學(xué)中國(guó)古文獻(xiàn)研究中心集刊》，第九輯，第356頁(yè)。

⑦方勇、李波譯注：《荀子》，第360-361頁(yè)。荀子列出的明明是六種感官，但他總結(jié)時(shí)又說(shuō)“五官”。只能說(shuō)他把“心”從里面又單獨(dú)拿了出來(lái)。

⑧在《儒效》中，荀子明確告訴了我們君子掌握的是何種知識(shí)，他說(shuō)：“相高下，視磽肥，序五種，君子不如農(nóng)人;通貨財(cái)，相美惡，辯貴賤，君子不如賈人;設(shè)規(guī)矩，陳繩墨，便備用，君子不如工人……若夫譎德而定次，量能而授官，使賢不肖皆得其位，能不能皆得其官，萬(wàn)物得其宜，事變得其應(yīng)，慎墨不得進(jìn)其談，惠施、鄧析不敢竄其察，言必當(dāng)理，事必當(dāng)務(wù)，是然后君子之所長(zhǎng)也?！保ǚ接隆⒗畈ㄗg注：《荀子》，第95頁(yè)）可見(jiàn)，君子的知識(shí)是譎德而定次、量能而授官，使萬(wàn)物得其宜、事變得其應(yīng)，還要辯謬識(shí)誤，言必當(dāng)理、事必當(dāng)務(wù)?？梢哉f(shuō)，君子掌握的是宇宙宏大之道和理，是方向性的知識(shí)。他不必去了解每個(gè)領(lǐng)域具體的細(xì)節(jié)的知識(shí)，他要知道的是這一領(lǐng)域知識(shí)的本質(zhì)和價(jià)值，清楚其在整體宇宙中的地位。此亦所謂“明貴賤”之知識(shí)。在《性惡》篇中，荀子對(duì)知的等級(jí)進(jìn)行了分析，他說(shuō)：“有圣人之知者，有士君子之知者，有小人之知者，有役夫之知者?！灾e萬(wàn)變，其統(tǒng)類一也，是圣人之知也?！摱ǎ糌岳K，是士君子之知也。……齊給便敏而無(wú)類，雜能旁魄而無(wú)用，析速粹孰而不急，不恤是非，不論曲直，以期勝人為意，是役夫之知也?！保ǚ接隆⒗畈ㄗg注：《荀子》，第387頁(yè)）處于高層次的圣人和君子之知都屬于本源之知，他們掌握的是禮義大道，是關(guān)于是非等級(jí)之知識(shí)，而不是雜多細(xì)節(jié)知識(shí)。

⑨顏世安：《“性惡”說(shuō)的實(shí)質(zhì)及在諸子人性思想中的位置》，《中國(guó)哲學(xué)史》2018年第1期，第52-59頁(yè);顏世安：《肯定情欲：荀子人性觀在儒家思想史上的意義》，《南京大學(xué)學(xué)報(bào)：哲學(xué)·人文科學(xué)·社會(huì)科學(xué)》2015年第1期，第60-78頁(yè);顏世安：《荀子人性觀非“性惡”說(shuō)辨》，《歷史研究》2013年第6期，第30-44頁(yè)。

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[6]（明）王守仁撰.吳光，錢明，董平，姚延福編校.王陽(yáng)明全集[M].上卷.上海：上海古籍出版社，1992.

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