·陳國學(xué)

賈寶玉之情與禮教、理學(xué)的關(guān)系是《紅樓夢》研究的一個重要問題，一般學(xué)者都認為，《紅樓夢》在賈寶玉身上寄托的是以情抗禮（理）即表達作家反抗封建禮教與程朱理學(xué)的思想，其實這在很大程度上是一種籠統(tǒng)的看法。20世紀浩大的反傳統(tǒng)思潮決定了古代文學(xué)研究的走向，使學(xué)術(shù)服從于大的文化環(huán)境，大力挖掘古代文學(xué)中反傳統(tǒng)的成分，賈寶玉形象研究也有如此特點。但今天我們?nèi)婵创Z寶玉之情與禮教、理學(xué)的關(guān)系，會發(fā)現(xiàn)問題沒那么簡單。

扼要的說來，賈寶玉的特點是重情卻不違背禮、不無嗜欲（“幾種千奇百怪說不出口的毛病”）卻葆有仁愛的天性，具有無處不體貼的慈悲情感，縱情任性而不傷天理。過去我們過分強調(diào)賈寶玉的嗜欲特征，不注意他與薛蟠“恣心縱欲，毫無防范”（薛寶釵語）而不惜傷人性命的呆霸王形象、賈璉之茍且偷情不顧禮俗的浪蕩子形象的區(qū)別，是沒有把握住這一形象的全部的。

本文希望對這一問題做出全面客觀的清理，并對其學(xué)理淵源上的復(fù)雜性給予解說。

一、賈寶玉之情與禮：從情出發(fā)，對禮在依違之間

細讀《紅樓夢》可以發(fā)現(xiàn)，賈寶玉身上固然不乏為了情的暢通自由的發(fā)抒而突破等級制度的想法與表現(xiàn)，如見秦鐘時的心理：“可恨我為什么生在這侯門公府之家，若也生在寒門薄宦之家，早得與他交結(jié)，也不枉生了一世?！保ǖ?回），和被視為低人一等的戲子蔣玉涵的交往，以及在家里平等待人，幾乎沒有主奴、男女的尊卑之分。但是應(yīng)該指出，賈寶玉之情又往往是不違背禮教的。比如他與襲人初試云雨情：“襲人素知賈母已將自己與了寶玉的，今便如此，亦不為越禮，遂和寶玉偷試一番，幸得無人撞見?！币u人知“不為越禮”， 賈寶玉何嘗不知。拿我們所經(jīng)常舉的一個例子即與北靜王水溶的交往來說：

那寶玉素日就曾聽得父兄親友人等說閑話時，贊水溶是個賢王，且生得才貌雙全，風(fēng)流瀟灑，每不以官俗國體所縛。每思相會，只是父親拘束嚴密，無由得會，今見反來叫他，自是歡喜。一面走，一面早瞥見那水溶坐在轎內(nèi)，好個儀表人材……寶玉忙搶上來參見（第14－15回）

其中之情與禮的交融，表達得再清楚不過：“那寶玉素日就曾聽得父兄親友人等說閑話時，贊水溶是個賢王，且生得才貌雙全，風(fēng)流瀟灑，每不以官俗國體所縛。每思相會，只是父親拘束嚴密，無由得會，今見反來叫他，自是歡喜?！保ǖ?4回），這是由衷的情的傾羨，而接下來寫他“忙搶上來參見”，卻正符合禮儀之規(guī)矩。

又如他與孝道的矛盾關(guān)系：

秋紋笑道：“提起瓶來，我又想起笑話。我們寶二爺說聲孝心一動，也孝敬到二十分。因那日見園里桂花，折了兩枝，原是自己要插瓶的，忽然想起來說，這是自己園里的才開的新鮮花，不敢自己先頑，巴巴的把那一對瓶拿下來，親自灌水插好了，叫個人拿著，親自送一瓶進老太太，又進一瓶與太太。誰知他孝心一動，連跟的人都得了福了?？汕赡侨帐俏夷萌サ摹＠咸娏诉@樣，喜的無可無不可，見人就說：‘到底是寶玉孝順我，連一枝花兒也想的到’……”（第37回）

“我們寶二爺說聲孝心一動，也孝敬到二十分”之說表明，普通人看來，賈寶玉這樣的人并不曾在孝順親人上明顯用力，除了晨昏定省之外。所謂的賈寶玉“古今不孝無雙”，正是從普通人眼光來看所作的評價。但他內(nèi)心并非如此，試看他對林黛玉的表白：“我心里的事也難對你說，日后自然明白。除了老太太，老爺，太太這三個人，第四個就是妹妹了?！保ǖ?8回）由于不敢直接表白愛情，竟然將長輩排在林黛玉之前，這樣的表白實在是曲折巧妙的，但也正好說明了賈寶玉心里實實有親人。而這一次折桂給賈母欣賞，完全是出于天性之自然，也就是說是天然親情，而非出與儒家規(guī)定的“孝”的德目；但因為出于天然，所以如此感人。秋紋所說“我們寶二爺說聲孝心一動，也孝敬到二十分”之言，充分說明了這種舉動感人的程度，也說明了普通人不明了他是基于內(nèi)在的感情而非外在的禮法來行事，但這樣恰好符合了禮的要求。這種情與禮的結(jié)合還有更感人的時候。例如，賈母生氣時，他會去承擔(dān)并非自己的罪責(zé)：

（賈母）說道：“寶玉，我錯怪了你娘，你怎么也不提我，看著你娘受委屈？”寶玉笑道：“我偏著娘說大爺大娘不成？通共一個不是，我娘在這里不認，卻推誰去？我倒要認是我的不是，老太太又不信?！辟Z母笑道：“這也有理。你快給你娘跪下，你說太太別委屈了，老太太有年紀了，看著寶玉罷?！睂氂衤犃?，忙走過去，便跪下要說……（第46回）

這里的賈寶玉之禮教修養(yǎng)，又是那樣完美而感人。至于挨了父親的打，他毫無怨言，后來還說：“怪道老爺說我是‘管窺蠡測’……”（第36回）更是論者所熟知的。

從上述事實可見，賈母對甄府女仆說的不錯：“可知你我這樣人家的孩子們，憑他們有什么刁鉆古怪的毛病兒，見了外人，必是要還出正經(jīng)禮數(shù)來的。若他不還正經(jīng)禮數(shù)，也斷不容他刁鉆去了。就是大人溺愛的，是他一則生的得人意，二則見人禮數(shù)竟比大人行出來的不錯，使人見了可愛可憐，背地里所以才縱他一點子。”（第56回）

以上所云都是日常交接之禮儀細事，大到對朝廷的態(tài)度上，他雖有否定“文死諫，武死戰(zhàn)”之說，但對當(dāng)代君王卻是不敢否定的，如第17回大觀園題對額時,賈寶玉曾強調(diào)說“第一行幸之所，必須頌圣方可。”故題詞為“有鳳來儀”。第36回，即在否定“文死諫，武死戰(zhàn)”之時，又強調(diào)說，“要知道，那朝廷受命于天，若非圣人，那天也斷斷不把這萬幾重任交給他”。

但是也要指出，他的確與薛寶釵一類謹守時代規(guī)矩的人物是不同的，放在文學(xué)史上更能顯出鮮明的離經(jīng)叛道色彩?？傊?，賈寶玉形象之情與禮教的關(guān)系是很復(fù)雜的，大致只能說一切從真實情感出發(fā)，對禮在依違之間。

二、賈寶玉之情與理：情不限于理、亦不傷理

賈寶玉飽蘸著真情而揮灑自己的生命，他的一生是為了靈秀人物而喜而悲、將自己的感情與所愛悅的聰慧人物深深交織、而把所謂仕途經(jīng)濟學(xué)問置之于不顧的人生。當(dāng)他所鐘愛的朋友秦鐘生病時，他“心中悵然如有所失。雖聞得元春晉封之事，亦未解得愁悶。賈母等如何謝恩，如何回家，親朋如何來慶賀，寧榮兩處近日如何熱鬧，眾人如何得意，獨他一個皆視有如無，毫不曾介意。因此眾人嘲他越發(fā)呆了?！边@是小說開始部分讀者容易注意的細節(jié)，后文寶黛間的纏綿悱惻的愛情也是大家都熟悉的情節(jié)，包括為平兒理妝、香菱換裙等事，也是人們常常議論的。而為了秦可卿之死而鮮血噴出，為金釧兒之死而五內(nèi)摧傷，為黛玉將要離開賈府的謊言而痰迷昏倒，更有“因冷遁了柳湘蓮，劍刎了尤小妹，金逝了尤二姐，氣病了柳五兒，連連接接，閑愁胡恨，一重不了一重添。弄得情色若癡，語言常亂，似染怔忡之疾”（第70回）和因香菱的搶白而“悵然如有所失，呆呆的站了半天，思前想后，不覺滴下淚來，只得沒精打彩，還入怡紅院來。一夜不曾安穩(wěn)，睡夢之中猶喚晴雯，或魘魔驚怖，種種不寧。次日便懶進飲食，身體作熱。此皆近日抄檢大觀園、逐司棋、別迎春、悲晴雯等羞辱驚恐悲凄之所致，兼以風(fēng)寒外感，故釀成一疾，臥床不起?！保ǖ?9回）等等，這些則是讀者未必注意的。賈寶玉將自己的未來置于不顧，甚至不在乎“今日明日，今年明年”死去，卻對靈秀人物的死亡如此關(guān)注，不能不說是一個絕世情癡。

但是賈寶玉的感情還是限制在天理范圍內(nèi)的，從沒做過傷天害理的事情，不像王熙鳳為了自己的地位，不惜“弄小巧用借劍殺人”，使尤二姐含金自盡，更不像薛蟠為了搶奪香菱而打死馮淵和賈赦企圖逼迫鴛鴦做自己的小妾。包括林黛玉等并非是不顧廉恥的無行之人，這是我們不多言的。在對天理的態(tài)度上，這些例子還是說明作者對理學(xué)的批判是有所保留的。

三、思想淵源追溯之一：晚明儒學(xué)汲取禪宗“不二法門”的思維方式

賈寶玉之情與禮教、理學(xué)的復(fù)雜關(guān)系與晚明人物焦竑、李贄等人對情禮(理)關(guān)系的看法很接近。

李贄說過：“夫童心者,絕假純真,最初一念之本心也。若失卻童心,便失卻真心?！彼潛P人的本真存在；他也肯定人欲的合理要求：“穿衣吃飯，即是人倫物理。”宣揚“好貨好色”乃人之本性。但是他并不反對、而是擁戴守禮的思想。他晚年作品《道古錄》云：“理即禮也，即中庸也。故又曰知禮，知禮即是知中庸，知中庸即是知天命矣……茍不知禮，其何以立天下之大本乎?是故知禮要矣”，“自畔于禮也夫!自絕其命于天也夫!”以禮立本，呼吁人人均需克己復(fù)禮。只不過他的禮是合性情而言的，《焚書·雜述·讀律膚說》中則說；“蓋聲色之來，發(fā)于情性，由乎自然，是可以牽合矯強而致乎?故自然發(fā)于情性，則自然止乎禮義，非情性之外復(fù)有禮義可止也。惟矯強乃失之，故以自然之為美耳，又非于情性之外復(fù)有所謂自然而然也?！?/p>

焦竑與李贄雖然論點未盡一致，但大體是相同的。焦竑也強調(diào)“克己復(fù)禮”。他說：“禮者，體也。仁不可名，而假于禮以名……蓋歧于己,則天下外矣。克夫己,則天下歸矣，歸即復(fù)也?！薄岸Y外無道，道外無禮……世，知禮而不知和，莊列之所鄙也。故曰：彼惡知道禮之意！豈有轉(zhuǎn)徙恣睢流蕩之徒而可長行者乎？”。

公安“三袁”是焦竑與李贄的后學(xué)好友,他們的思想與后者很接近?！按笤痹诘涝凇蹲x大學(xué)》說：“禮,即是克己復(fù)禮之禮。不知禮,即渾是人欲之私,其身頹然屈于萬物之下而顛仆矣,故曰：‘不知禮,無以立。’”也是以禮立本,要祛除“渾是”人欲的特點,但又不是“存天理”以“去人欲”,而是克己復(fù)禮地祛除人欲?！翱恕奔翰坏韧凇皽纭奔?是要以不消滅人欲的方式去克服人欲的侵擾。他還說：“己、禮,非一非二。迷之則己,悟之則禮?！憋@然,他是肯定“禮”和合“禮”規(guī)范的事的。他還說：“己如結(jié)水成冰,禮如釋冰成水。己如析金為瓶盤釵釧,禮如瓶盤釵釧為金。”克己并不是要滅掉情欲,而是要讓生命從迷惑狀態(tài)轉(zhuǎn)為清明狀態(tài)。他又說：“情念結(jié)而為人矣,安能免怒與過?第常人縱情念,而不知有真；學(xué)者又欲滅情念以存真。任之者妄,而欲滅之者亦妄也?！彼?，放“任”情念(情欲)和“滅”情念都為錯。顯然是主張留存情欲，但不過度縱欲。

當(dāng)代學(xué)者龔鵬程分析了這些晚明思想家對禮的新見解后指出：（在他們看來）禮與道、禮法與性命，不應(yīng)分開來看：無禮的生命流蕩狀態(tài)，更不能作為人生的正途。所以禮就是道，外在的禮其實也就是內(nèi)在的生命。但禮有兩種，一就是這種能使人達到生命和諧狀態(tài)的真正的禮，如《論語》所云：“禮之用，和為貴，先王之道斯為美?！绷硪环N則是一般世儒所膠執(zhí)堅守的那種純?nèi)煌庠诘拿x器數(shù)之禮。情性之外的禮，不是“自然而然”的禮，是強加于人的禮。李贄等人主張的就是情有情之禮。金圣嘆在《西廂記·酬簡》一折戲之前有一段批語，他批駁冬烘先生說《西廂記》中張生與鶯鶯的私自茍合是“最鄙穢”的說法，指出：“夫論此事，則自從盤古至于今日，誰人家中無此事者夫……誰人家中無此事，而何鄙穢之有與?”正如汪道倫分析指出：“這也是情中之禮，因為它是情的發(fā)展的必然，這和無愛情的淫媾是有根本區(qū)別的。張生、鶯鶯事，其情的發(fā)展是自然而然的，其禮也就是情的自然之禮，也就是互相傾心而結(jié)合的禮。而父母之命，媒妁之言，按‘禮’而行的婚姻，那是無情人皆成眷屬的婚姻，而這種‘禮’是情外之禮?！?/p>

焦竑、李贄對“禮”的解釋來自晚明泰州學(xué)派對“克己復(fù)禮”的重新診釋。泰州學(xué)派的心齋弟子王棟曾明確地指出“克己即修己以敬”“克己之非去私”，其云：

察私防欲，圣門從來無此教法。而先儒莫不從此進修，只緣解“克己”為“克去己私”，遂漫衍分疏，而有“去人欲”“遏邪念”“絕私意”“審惡幾”以及“省察防檢”，紛紛之說，而學(xué)者用功，始不勝其繁且難矣。然而夫子所謂“克己”，本即“為仁由己”之“己”，即謂“身”也，而非身之私欲也。“克”者，力勝之辭，謂自勝也。

王棟在這里觸及到了一個重大理論問題：宋代以來理學(xué)家所竭力主張的“去人欲”這一思想口號能否從《論語》有關(guān)“克己”的觀念敘述中得到理論上的支持?王棟的結(jié)論是否定的。其理由是：“察私防欲，圣門從來無此教法”，而前人莫不從“察私防欲”一路作實踐功夫乃是誤解了“克己”的真正涵義，孔子所說的“克己”決不能作為“察私防欲”的理論依據(jù)。由此開啟了對程朱“去人欲”“遏私意”等主張的批評，而為既容納個體的情性、又不突破家國政體風(fēng)俗的新的禮學(xué)開辟了道路，也即回到“從心所欲而不逾矩”“發(fā)乎情而止乎禮”的人生規(guī)范上去。此前，在朱熹的影響下，一般理學(xué)家和一般的人，都將性與情分離，認為情傷性害性蔽性，要復(fù)性則必須克情。而晚明新思潮人物則認為性與情其實是一非二，如顏鈞說：“性情也，神莫也，一而二，二而一者也。如此申晰，是為‘從心所欲不逾矩’之學(xué)?！苯垢f也沿著王陽明的“心統(tǒng)性情”而有所發(fā)明，指出情即性，“不捐事以為空，事即空；不滅情以求性，情即性，此梵學(xué)之妙，孔學(xué)之妙，而吾心性之妙也”。很明顯，這種思想來自于儒禪合一的思路，特別與晚明文化人中流行的禪宗由不二觀念出來而取消分辨性的思維方式有關(guān)：事即空就是色即空，即色空不二觀念，所謂“梵學(xué)之妙”即是指此。

另一位著名思想家羅近溪吸收了不“制欲”也能“體仁”“復(fù)禮”的思想。黃宗羲的《明儒學(xué)案》記載羅近溪悟道的經(jīng)過：“先生自述其不動心于生死得失之故，山農(nóng)曰：‘是制欲，非體仁也?！壬唬骸巳ゼ核?，復(fù)還天理，非制欲,安能體仁?’山農(nóng)曰：‘子不觀孟子之論四端乎?知皆擴而充之，若火之始燃、泉之始達，如此體仁，何等直截!故子患當(dāng)下日用而不知,勿妄疑天性生生之或息也?！壬鷷r如大夢得醒。明日五鼓，即往納拜稱弟子，盡受其學(xué)?！?/p>

此外，袁宏道提出了“理在情內(nèi)”的說法：“孔子所言絜矩，正是因，正是自然。后儒將矩字看作理字，便不因，不自然。夫民之所好好之，民之所惡惡之，使以民之情為矩，安得不平？今人只從理上絜去，必至內(nèi)欺己心，外拂人情，如何得平？夫非理之為害也，不知理在情內(nèi)，而欲拂情以為理，故去治彌遠。”入清，賀貽孫在他的《詩筏》中提出“人情至處即禮法”的口號?！叭饲橹撂幖炊Y法”，是指人情本身就包含有禮法，并不是人情之外還有什么禮法，可見焦弘、李贄這方面的思想得到了繼承與發(fā)揚。此外，還有明清之際陳確說：“人欲正當(dāng)處即是理，無欲又何理乎？”王夫之認為：“禮雖純?yōu)樘炖碇?jié)文，而必寓于人欲以見”，“天理人欲，同行異情”，清初顏元說“禽有雄雌，獸有牝牡……豈人為萬物之靈而獨無情乎？故男女者人之大欲也，亦人之真情至性也。”至乾隆年間戴震也說“理者，存乎欲也”“理也者，情之不爽失也；未有情不得而理得者也?！眲t是將性情合一、情理合一、欲理合一的觀念，思路同樣來自上面焦竑、李贄乃至泰州學(xué)派，可見其影響之廣之深。

總之，他們反對的是將情、欲與性、理、禮分開來講的思路，都來自禪宗不落兩邊的“中道”說，認為那樣就是俗儒的見解，所謂俗儒，即不能通達圣人幽微的意旨而僵化、固守、迂腐，即今人所說的思想中有對人性的鉗制成分的儒者。而其思想資源則是前引日人岡田武彥所提到的晚明時期受到重視的“順從性情之自然，應(yīng)機而入悟的祖師禪”。

四、情禮（理）不二在賈寶玉身上的體現(xiàn)的深入分析

如前所述，《紅樓夢》中的賈寶玉的人生正有這樣的特點。曹雪芹與焦竑、李贄一樣，反對的是世儒所膠執(zhí)堅守的那種純?nèi)煌庠诘拿x器數(shù)之禮，因為那樣不符合自然：“（人）莫不有情，莫不有性，而可以一律求之哉！然則所謂自然者，非有意為自然而遂為自然也?！辟Z寶玉就是一個尊重各人不同性情的人：“你愛這樣，我愛那樣，各自性情不同?！保ǖ?1回）從小說如下的描寫正好反映了后一種禮教思想的對自然人性的鉗制以及以賈寶玉為代表的前一種思想對此的不能適應(yīng)：

且說賈母見賈政去了，便道：“你們可自在樂一樂罷。”一言未了，早見寶玉跑至圍屏燈前，指手畫腳，滿口批評，這個這一句不好，那一個破的不恰當(dāng)，如同開了鎖的猴子一般。寶釵便道：“還像適才坐著，大家說說笑笑，豈不斯文些兒?！兵P姐自里間忙出來插口道：“你這個人，就該老爺每日令你寸步不離方好。適才我忘了，為什么不當(dāng)著老爺，攛掇叫你也作詩謎兒。若果如此，怕不得這會子正出汗呢。”說的寶玉急了，扯著鳳姐兒，扭股兒糖似的只是廝纏。(第22回)

賈寶玉的行為正是發(fā)自自然的，卻受到了薛寶釵的批評，當(dāng)然是拘儒思想的不對，但反過來說，賈寶玉不是一個亂禮的人，“只一放了學(xué)，進去見了那些女兒們，其溫厚和平，聰敏文雅，竟又變了一個”賈雨村對甄寶玉的這番概括移之于賈寶玉也是十分妥當(dāng)?shù)摹Ｍ砻餍造`派主將袁宏道曾有言：“世人所難得者的唯趣……夫趣得之自然者深，得之學(xué)問者淺。當(dāng)其為童子也，不知有趣，然無往而非趣也，面無端容，目無定睛，口喃喃而欲語，足跳躍而不定，人生至樂，真無逾于此者……趣之正等正覺最上乘也?！痹械酪舱f：“心體本自靈通，不借外之見聞，而儒者為格物支離之學(xué)，其沉昏陰濁莫甚焉。心體本自瀟灑，不必過為把持，而儒者又為莊敬持守之學(xué)，其侄桔物攣莫甚焉?！薄都t樓夢》這一節(jié)的描寫正是對于俗儒禮法觀念壓抑了少年天性的絕好寫照，小說故意模糊賈寶玉的年齡，使他外表上顯得很小，以此來描寫他出于自然天性的活潑好動與其父親及薛寶釵代表的儒家嚴格教育之間的矛盾。書中的“寶玉終不是個安分守己之輩”一語恰好鮮明地道出了其這一賈寶玉不愿拘束于世俗禮教的人生姿態(tài)，在自己能夠做主的場合，他總是希望自由的。例如第63回賈寶玉過生日，群芳夜宴于怡紅院時：

寶玉說：“天熱，咱們都脫了大衣裳才好。”眾人笑道：“你要脫你脫，我們還要輪流安席呢?！睂氂裥Φ溃骸斑@一安就安到五更天了。知道我最怕這些俗套子，在外人跟前不得已的，這會子還慪我就不好了?！北娙寺犃?，都說：“依你?！庇谑窍炔簧献?，且忙著卸妝寬衣。

那種并非從人內(nèi)心出發(fā)的、外爍的整齊劃一的禮法將人的整個生命歸納于家國一體的禮教中，而毫不考慮人自由的選擇與千差萬別的個性，而賈寶玉則強調(diào)自己生命的自由與個性的葆有與自然的發(fā)揮，也尊重別人的處境、心理的不同，給別人以自由，不愿別人受到約束，例如第22回關(guān)于寶玉不愿轄治賈環(huán)的心理描寫、第31回寶玉強調(diào)各人性情不同等等、第62回興兒議論寶玉不以主仆規(guī)矩要求他們的相關(guān)描寫。王達敏認為：“賈寶玉在塵世間獨率性靈，任意揮灑。其任性恣情的個性氣韻，如一副涌動淋漓的寫意畫，又似天馬凌空的草書，自由、流暢、隨意，而且清新、脫俗?！碑?dāng)然不錯，但只注意到了人們?nèi)菀卓匆姷囊幻妗?/p>

在第33回寶玉挨打這出戲中，兩種禮的觀念的對立就得到了很好的表現(xiàn)。薛寶釵一向以禮克制自己的感情，對于寶玉挨打，她也表示難過，但是隨分從時的禮教修養(yǎng)使她不能充分表達自己的感情：

寶釵見他睜開眼說話，不像先時，心中也寬慰了好些，便點頭嘆道：“早聽人一句話，也不至今日。別說老太太，太太心疼，就是我們看著，心里也疼……”剛說了半句又忙咽住，自悔說的話急了，不覺的就紅了臉，低下頭來。寶玉聽得這話如此親切稠密，大有深意，忽見他又咽住不往下說，紅了臉，低下頭只管弄衣帶，那一種嬌羞怯怯，非可形容得出者……

同寶玉一樣屬于性靈人物的黛玉則哭的“兩個眼睛腫的桃兒一般，滿面淚光”“ 氣噎喉堵、抽抽噎噎”， 痛感表露無遺。

但是林黛玉也同樣是一個終身守護著男女之大禮的人，并不曾輕易委身賈寶玉，不僅如此，連一句輕薄之言也不可聽。這樣來看包括賈寶玉在內(nèi)的代表新潮禮教思想的人物的情感與禮教、理學(xué)的關(guān)系，再切合不過表明，在他們身上，一切從天然感情出發(fā)，將情與禮、理合一。例如，他不會為了襲人因勸告不成不理他而行主子的威風(fēng)：

若往日則有襲人等大家喜笑有興，今日卻冷清清的一人對燈，好沒興趣。待要趕了他們?nèi)ィ峙滤麄兊昧艘?，以后越發(fā)來勸，若拿出做上的規(guī)矩來鎮(zhèn)唬，似乎無情太甚。說不得橫心只當(dāng)他們死了，橫豎自然也要過的。便權(quán)當(dāng)他們死了，毫無牽掛，反能怡然自悅。（第21回）

但是如上所述，他們絕不會為了這樣那樣的原因壓制自己的情感，而是使之充分流淌，甚至澎湃激蕩，所謂“搏擊掀發(fā)后始盡”。

總之，賈寶玉這一形象應(yīng)該很好地說明了一種晚明焦竑、李贄等人為代表的一種合心性、情感與禮教、理學(xué)為一體的思維?，F(xiàn)代論者則過于強調(diào)了以情抗禮：“情外之禮與情的自然發(fā)展長期斗爭的結(jié)果，最后才斗出了情內(nèi)之禮，有了情內(nèi)之禮，才有《牡丹亭》《紅樓夢》以情代禮的文學(xué)的產(chǎn)生?！蓖舻纻愊壬苏撌蔷降?，但不可作過頭的理解，既然是“情內(nèi)之禮”，就不是完全拋棄禮，畢竟還是對大禮有所顧忌，這一點表現(xiàn)在賈寶玉身上是很明顯的。

龔鵬程進而言之，焦竑、李贄他們這樣論禮，自然就內(nèi)在化，轉(zhuǎn)到心性論的路上走了，這還是與佛教有關(guān)。例如袁宗道將克己復(fù)禮，是要不以消滅人欲的方式去克除人欲，所謂克己，并不是要求滅掉情欲，而是要讓生命從迷惑狀態(tài)轉(zhuǎn)為清明狀態(tài)，只在說明一種“不離情欲而證天理”的法門。人不能離煩惱而證菩提，故亦不能離情欲而證天理；以克制的禁欲方式去禁欲，他們認為是以湯銷冰，不會有效果。只要自悟本心，在視聽言動上不表現(xiàn)為非禮的樣子，就立刻轉(zhuǎn)迷成悟，不祛除私欲而私欲不再出現(xiàn)。龔鵬程的分析，可謂切中了晚明思想家的要害，也與賈寶玉的生命狀態(tài)深度契合。前文提到，第73回描寫他賈寶玉“更有時文八股一道，因平素深惡此道，原非圣賢之制撰，焉能闡發(fā)圣賢之微奧”，可見他是自以為深得圣賢微奧的，而此微妙奧秘的道理，非俗儒所知，在當(dāng)時當(dāng)然非這一批新潮禮學(xué)家所屬，賈寶玉不禁欲而所為一切自合天理，除了出于領(lǐng)受他們的教誨別無他途，而將來自然能悟透人生大道。龔鵬程還指出，他們這樣的思想固然消解了以禮為外在規(guī)范對人的限制，但對一切社會道德規(guī)范及倫理要求，他們也就不必太去追究它們是否合理，因此在將禮內(nèi)在化的同時，事實上也將忠孝節(jié)義內(nèi)在化、本體化了。李贄之熱烈贊揚《水滸傳》之忠義即是其表現(xiàn)。而賈寶玉說：“那朝廷是受命于天，他不圣不仁，那天地斷不把這萬幾重任與他了。”即可見他對于當(dāng)時統(tǒng)治的不反感甚至擁戴；第77回王夫人盛怒之際趕走生病的晴雯，他更是“自不敢多言一句，多動一步，一直跟送王夫人到沁芳亭”。這些表現(xiàn)與我們所謂的反封建相隔甚遠，如何解釋，看來只能說曹雪芹接受了焦竑、李贄等將禮內(nèi)在化的思路。

五、思想淵源追溯之二：晚明“由仁義行”思潮

程朱理學(xué)世俗的情欲與純粹的天理分開，在對世俗欲望和感情的克制中，使人漸漸提升到天理的高度。朱熹的“存天理滅人欲”之說，突出了“理”和“欲”的對立和沖突，是他看到了欲對理的破壞，因此他要求存“理”則必須克“欲”；他們又把情欲連在一起講，即是說個人的“情”便是“欲”，要成圣成賢就要去掉情欲。但晚明時期，程朱之“理”已經(jīng)不能夠約束社會泛濫橫流的“情欲”而出現(xiàn)了《金瓶梅》所描寫的那種世風(fēng)日下、道德敗壞的情形。如何克服這種時代病，狂禪思想家試圖通過改變?nèi)藗兊乃枷雭韽氐椎胤€(wěn)定社會秩序，希冀以此來實現(xiàn)和諧的社會理想。他們通過強調(diào)“由仁義行”，希望讓一般人認識到自己具有與圣人一般的性、與圣人同樣的仁義的心體，通過“由仁義行”的原則來行事，這樣所做和所行都不超出仁義的范圍，而私心、私欲和情欲都被納入仁義的道德要求內(nèi)，無論怎么做都是隨心所欲不逾矩的。

如羅汝芳對“由仁義行”的闡發(fā)，他認為仁義是人的胚胎，是天地之大德：“蓋此仁字，其本源根柢于天地之大徳，其脈絡(luò)分明于品匯之心元。故赤子初生，孩而弄之，則欣笑不休；乳而育之，則歡愛無盡。蓋人之出世，本由造物之生機，故人之為生，自有天然之樂趣。故曰：仁者人也，此則明白開示學(xué)者以心體之真，亦指引學(xué)者以入道之要。后世不省，仁是人之胚胎，人是仁之萌蘗，生化渾融，純一無二”。若認識到自己的胚胎是仁，則達到了源頭的清潔。曾有人拿王陽明說過的“莫謂天機非嗜欲，須知萬物是吾身”問羅汝芳，汝芳回答說“萬物皆是吾身，則嗜欲豈出天機外耶？”萬物都是我身，當(dāng)然嗜欲也是我身的一部分了。我身是仁義、是天機，當(dāng)然嗜欲也是仁義、是天機了。問者懷疑汝芳的回答，認為如此作解，恐非所以立教，汝芳說：“形色天性，孟子已先言之。今日學(xué)者直須源頭清潔，若其初志氣在心性上透徹安頓，則天機以發(fā)嗜欲，嗜欲莫非天機也。若志氣少差，未免軀殻著腳，雖強從嗜欲以認天機，而天機莫非嗜欲矣?！庇辛巳柿x的胚胎，源頭清潔了，則由此胚胎而發(fā)出的各種“欲”，就無不是天機，無不是仁了。

焦竑把情納入性體，則情即是為性之所發(fā)了，則“人倫日用不必致力而自當(dāng)”。焦竑進一步說：“由仁義行者，性之所之，無人不得?！边@樣，由于人人具有圣人之性，所以人人之情則無不是性，無不是仁義了。這就是由仁義行，將情歸于仁義，便不會如行仁義那樣，拋開仁義而墮于情識了，“行仁義便摻入思勉，墮于情識，非從心矣?！?/p>

回到上文引用過的李贄的觀點：“自然發(fā)于情性，則自然止乎禮義，非情性之外復(fù)有禮義可止也?！崩钯椩谶@里說得非常清楚了，即只要按照由仁義行來做，任何情欲都是仁義的，都是合乎儒家傳統(tǒng)禮義的。賈寶玉不無嗜欲（“幾種千奇百怪說不出口的毛病”）卻葆有仁愛的天性，其無處不體貼的慈悲情感，可以說正是這種思想的寫照。如果過分強調(diào)賈寶玉的嗜欲特征，不注意他與薛蟠“恣心縱欲，毫無防范”（薛寶釵語）而不惜傷人性命的呆霸王形象、賈璉之茍且偷情不顧禮俗的浪蕩子形象的區(qū)別，那就沒有把握住這一形象的全部了。

當(dāng)代學(xué)人趙偉分析晚明狂禪思潮后指出：“狂禪派”主以禪釋儒、以儒證禪，他們并非“反封建”，而是試圖將晚明社會出現(xiàn)的縱欲、私心私欲的現(xiàn)象和風(fēng)氣重新納入本初儒學(xué)的“仁義”范圍，希冀以此解決當(dāng)時社會存在的普遍危機，由此強調(diào)“由仁義行”的思想，以與“行仁義”相對，這一解釋完全符合以上我們體認到的賈寶玉形象的特點，《紅樓夢》與晚明思潮的聯(lián)系只能這樣去理解。趙偉還指出：晚明的文學(xué)思想中出現(xiàn)了今人所謂“唯情論”的重情的思想，“但是就因此而認為晚明的文學(xué)家是為個人私心和情欲唱贊歌，則是不符合實際的輕率的論斷，也是不符合他們思想主張的。他們是用王陽明以來心學(xué)的‘由仁義行’觀念來貫徹文學(xué)創(chuàng)作的，體現(xiàn)了當(dāng)時社會發(fā)展所帶來的新事物，又用這種由仁義行的觀念來規(guī)范新事物所給人們帶來的新思想、變化與波動，使其不脫離傳統(tǒng)儒學(xué)對人道德倫理方面的要求及需要遵守的道德規(guī)范?！彼e湯顯祖的創(chuàng)作為例子，指出湯顯祖雖然是寫情的高手，但他的情無不是仁義之發(fā)，而今人對于《牡丹亭》一般的解讀，都是認為湯顯祖刻畫杜麗娘這樣一個形象，是用來對抗宋明理學(xué)，揭露理學(xué)對人的愛情和其他方面的禁錮和摧殘。其實這種解讀是頗為牽強的……湯顯祖的“理”與“道”就是王門左派所強調(diào)的“由仁義行”。因此湯顯祖的情論也是在“由仁義行”的前提下的情欲，是“由仁義行”之發(fā)，發(fā)而無不中節(jié)矣。而《紅樓夢》與《牡丹亭》之相似，正在于都強調(diào)情之自由的發(fā)抒卻不否認仁義的道德要求?！赌档ねぁ防锼茉斓亩披惸餆崃易非髩糁星槿藚s孝敬父母，杜寶雖然迂執(zhí)卻勤政愛民，這一組對立的形象在《紅樓夢》的賈寶玉、賈政兩人身上分別得到了相似的體現(xiàn)，今人對《牡丹亭》的誤讀同樣發(fā)生在《紅樓夢》身上，正體現(xiàn)了它們同樣的“歧義”特征，而解釋起來只能是如上所述而非徹底的反傳統(tǒng)或“反封建”之說。

王均江論李贄時曾說：“李贄求道的動機是‘由仁義行，而不行仁義’，用現(xiàn)在的話說，就是既要社會規(guī)范，又要個人的自由”。李贄的思想是晚明的代表思想與新思潮的潮頭，他對于湯顯祖與曹雪芹的影響只能這樣解釋才行。

可以看出，不管是湯顯祖還是曹雪芹都以情的自然發(fā)生來因應(yīng)人際關(guān)系，于是在面對上一輩時，能照顧他們對于長幼禮儀的需求卻不失親情，對于平輩或奴仆時，能更多從仁愛之情而非從嚴格的尊卑等級制度出發(fā)裁定。有論者指出：《紅樓夢》堅持儒家立場、仍舊注重“倫?！?，認為人們談到賈寶玉“反封建”“反禮教”時常常詫異賈寶玉的軟弱，例如他對賈政唯唯諾諾，王夫人逼死晴雯，趕走芳官時也只是逆來順受等，有不能自圓其說之義，并舉第23回猜燈謎時寶玉與賈政合作賈母透漏謎底以承歡的方式為反例，認為作者仍堅持儒家“倫?！钡牧觯兄苊黠@的“三教合一”傾向，其中以“倫常”為核心的孔孟之道仍是作者重要的人生價值標(biāo)準(zhǔn)，具有與張竹坡“最真者，莫若倫常；最假者，莫若財色”相一致的思維方式。這一見解與筆者相當(dāng)接近，只是《紅樓夢》還承襲了度脫文學(xué)否定一切倫常親情的意識，可見作家對倫常的態(tài)度是相當(dāng)復(fù)雜的，個中原因是倫常已經(jīng)被踐踏或利用（在這一點上，有論者舉嵇康被司馬氏政權(quán)以不孝罪殺害為例是很好的），因此即使賈寶玉這一最叛逆的形象其實還算是守禮的，作家也只得拋棄倫常的口號，以晚明興起的“主情”論來代替，去其糟粕，取其精華。

白盾先生說的好：“長期以來，我們自作多情，推曹雪芹為‘反封建英雄’，不知曹雪芹只是曹雪芹，他是那個時代的兒子，有著那個時代的局限不足。作品里反映出來的‘不滿封建責(zé)王侯’的情緒，哪怕是空前強烈地、激動達到海洋的深處，那也只能是情感世界的，達不到理性的層面。觀于書中警幻傳達寧、榮的‘留意于孔孟之間，委身于經(jīng)濟之道’(第5回)；秦鐘彌留時的‘還該立志功名，以榮耀顯達為是’(第16回)遺言；寶玉那‘朝廷受命于天，他不圣不仁，那天地斷不把這萬幾的重任與他’(第36回)之論，以及那篇‘仁孝赫赫格天’的‘頌圣’長文，等等。在八十回中草蛇灰線那樣有跡可尋，這是書中之‘眼’，是‘點睛’之筆，不可等閑視之的。”這樣的見解今天恐怕不能再忽視了，它是我們?nèi)婵创Z寶玉形象的起點。