朱富強

(1.河南大學中國經(jīng)濟學研究中心，河南 開封 475004；2.中山大學嶺南學院，廣東 廣州 510275)

一、引 言

現(xiàn)代經(jīng)濟學往往將“經(jīng)濟人”假設追溯到斯密的分析：人的自利心驅使其通過市場交換的方式獲取個人利益，進而引導社會合作和提升社會福利。但是，斯密所設定的自利人與現(xiàn)代經(jīng)濟學設定的“經(jīng)濟人”假設果真是一回事嗎？答案是否定的。究其原因，斯密認為市場利用人性的自利來整合人類活動，這種自利人性使得人們顯得相互關心，通過增進他人利益來實現(xiàn)自身利益；從這個意義上說，斯密的自利根本上體現(xiàn)為“為己利他”的人，是內含特定社會倫理關系的社會人，而不是原子化抽象的“經(jīng)濟人”。同時，盡管斯密以“無形的手”原理來解釋孤立的個體行為之間的“預定協(xié)調”，但實際上，斯密的自利根本上以“克己”而非放縱為條件?？梢詮膬煞矫鎸λ姑艿氖袌鲇^加以闡釋：一則，在個人性和社會性的背后存在著某種“預定協(xié)調”而使得兩者趨于一致，正是這種“預定協(xié)調”將倫理和經(jīng)濟聯(lián)系了起來；二則，個人的自利行為并不一定有利于社會公益，從而強調了“克己”和“自制”的重要性，也衍生出法律制度的必要性。

要全面理解斯密的自利觀和市場觀，還需要嵌入歷史背景來加以認知。在18世紀中葉，西方社會中的世俗活動已經(jīng)替代了宗教活動來支配人們的日常生活，對人性的關注也取代對神性的關注，成為“人”的學科的分析立足點。正是在這一社會背景下，斯密在經(jīng)濟領域也就著重關注如何發(fā)揮個人的行為主動性，并揭示追求私利對社會所帶來的好處。同時，斯密對這些好處的分析都是以行為者的“克己”為基礎，否則就會造成人與人之間的欺詐。斯密對“克己”的自利人分析主要集中在市場經(jīng)濟活動領域，而且面對的是一種熟人市場。因此，相對于當時更為激進的孟德維爾和休謨等人，斯密運用自利人進行分析的領域是相對收窄的。這也意味著，斯密這種“經(jīng)濟學化”的分析實質上取消了經(jīng)濟分析的普遍適用性。不幸的是，隨著肯定理性和社會達爾文主義在經(jīng)濟學中的不斷滲透，后來的經(jīng)濟學越來越形式化和庸俗化，以致后來的經(jīng)濟學人脫離了斯密分析的限制條件。

一般而言，后來的主流經(jīng)濟學人從兩方面強化了斯密經(jīng)濟思想：一是簡單承襲斯密“無形的手”的思想而凸顯“預定協(xié)調”觀，二是片面繼承了斯密在《國富論》中致力闡述的自利觀而鼓吹自利行為。結果，蘊含在自利人中的倫理關系就逐漸被拋棄了，而冷淡的純粹自私心被當成人類行為的唯一動力。這一發(fā)展趨勢可以從斯密在英國的兩大傳人——李嘉圖和馬爾薩斯——那兒得到鮮明呈現(xiàn)。一方面，馬爾薩斯反對幫助窮人，并把上等階級的特權和財富與社會整體利益等同起來。馬爾薩斯[1]認為，“以仁愛心代替自愛心的社會原動力，不但不能生出幸福的結果，且將使今日僅一部分人所感到的貧乏的壓迫，為社會全體所感到”。另一方面，李嘉圖不僅秉承邊沁的功利主義哲學，而且吸收了斯密的“原子”經(jīng)濟觀，進而把一切社會經(jīng)濟現(xiàn)象還原抽象為個人行為。在李嘉圖眼里，“(‘經(jīng)濟人’)只有一種活動，即謀利的活動；只有一種要求，即生利的要求；只有一個目的，即成為富人的目的?！诶罴螆D的大著里，我們找不到幾個關于精神文化的字樣，因為在他假定的那種社會，那種市場里面，是用不著那些字樣的”[2]。

由于李嘉圖在經(jīng)濟學界的巨大影響，基于個體福祉考慮的行為功利主義就逐漸成為評判社會行為的基本準則，導致經(jīng)濟學的發(fā)展開始與斯密的原初思想相背離。因此，米爾斯[3]認為，“自從斯密在這方面出色地開了一個好頭之后，一個重大的機遇卻被在經(jīng)濟學領域占據(jù)中心地位的后來的幾代人給浪費掉了，因為他們沒有能夠很好地利用斯密為他們奠定的良好基礎。相反，他們固守且發(fā)展了斯密的理論遺產中錯誤的東西，卻沒有重視并向前推進斯密關于政府在促進經(jīng)濟發(fā)展所應起的作用的理論——在斯密看來，政府在促進經(jīng)濟發(fā)展方面所承擔的角色，就是通過提供適當?shù)慕Y構和激勵，使工業(yè)革命的潛力能夠得到開發(fā)和實現(xiàn)”。尤其是為了便于承襲斯密的自利人研究思維，新古典經(jīng)濟學把研究對象重新限定在較窄的純市場領域。問題是，自20世紀70年代以降，現(xiàn)代經(jīng)濟學又逐漸擴大了其研究領域，只不過把這些領域都貼上了“經(jīng)濟”分析的標簽。結果，斯密曾告誡的“經(jīng)濟人”分析弊端重新暴露出來，這也是現(xiàn)代主流經(jīng)濟學的危機根源。有鑒于此，本文嘗試梳理和剖析斯密在進行經(jīng)濟分析時所依據(jù)的人性觀，進而審視現(xiàn)代“經(jīng)濟人”假設的內在缺陷。

二、斯密人性悖論的產生及內涵

斯密一生的著作主要有兩部，而它們所根基的人性是不同的：在《道德情操論》中，斯密基于人性本善的假設而把源于同情心的利他主義情操視為人類行為的普遍基礎和動機；在《國富論》中，斯密卻把人性本惡作為政治經(jīng)濟學的前提假設，把個人利己主義的利益追求當作人類經(jīng)濟行為的基本動機。為此，德國歷史學派指責斯密制造了“自利”和“利他”間的人格分裂，以及經(jīng)濟學和倫理學間的內在緊張：一種人性本善的利他主義社會道義論與一種人性本惡的經(jīng)濟利己主義個人目的論，矛盾而奇妙地共生于作為偉大思想家的斯密的理論體系之中。這就是德國歷史學派發(fā)現(xiàn)和提出的斯密人性悖論問題。德國歷史學派學者的解釋是，斯密早年的《道德情操論》根植于蘇格蘭啟蒙運動道德思想，深受哈奇森和休謨的影響，從而強調同感互利；而17年后所寫的《國富論》則根植于法國的理性傳統(tǒng)，深受重農學派的影響，從而強調自利競爭。果真如此嗎？現(xiàn)有的證據(jù)表明，這種割裂說并不存在，因為《國富論》的許多見解在斯密游歷法國之前就已經(jīng)形成了[4]。同時，斯密的著作對后世社會科學理論尤其是經(jīng)濟學的發(fā)展取向具有深遠的影響，尤其是《國富論》第一次構建了系統(tǒng)的經(jīng)濟學體系，斯密理論中的功利主義思想也就主導了經(jīng)濟學的后來發(fā)展。那么，如何理解斯密人性悖論問題呢？就必須將之置于具體的社會環(huán)境中來分析。

直到18世紀，英國的道德家都像以前的所有道德家一樣，愿意采用某種規(guī)范的行為標準和規(guī)范的判斷標準，這也是康德提出絕對道德律令的社會背景。但是，對于那些關注社會經(jīng)濟行為的人而言，這些先驗的道德律令具有強烈的形而上學色彩，其內涵也顯得相對空洞僵化；相反，他們往往更愿意把人道的利己主義轉變?yōu)橐环N理想，把指導這些人的行為理論轉變?yōu)樾袨橐?guī)范的來源。特別是由于當時的物質文明正處于蓬勃發(fā)展的時期，關注時事的一些學者開始傾向于將視覺投射在經(jīng)濟行為上，從而就產生了對經(jīng)濟理性的思考。正如熊彼特[5]所說:“理性已消除了除社會福利外的所有超個人的價值。從這種人類價值哲學的觀點來看，社會福利不正是實現(xiàn)每個人的享樂主義偏好圖式而給每個人帶來的滿足的總和嗎？假如真是這樣，我們不就一舉發(fā)現(xiàn)了唯一可能有意義的道德規(guī)范嗎？”在這種情況下，盡管多數(shù)人起初主要把“善”和“同情心”視為人之理性，從而相信個人能夠以社會容許的方式來理性地增進個人的幸福。后來，越來越多的學者開始只關注結果而不關注動機，并轉而關注這樣的功利主義倫理學基本原則：凡是增進社會福利的行為就是好的，凡是損害社會福利的行為就是壞的。顯然，斯密的《道德情操論》就是寫成于前一種社會背景下，而《國富論》則是基于后一原則。

在斯密之前，英國社會占主流的是以沙夫茲伯利、洛克為代表的強調私人利益和公共利益之間和諧一致的道德主義觀點。斯密繼承了這一傳統(tǒng)，但在對美德的看法及追求這種公益的途徑上，卻與這些先驅們存在著明顯的沖突。例如，基督教傳統(tǒng)道德哲學強調逐利是一種惡的行為，克己和禁欲則是善行，每個人追求這種善也將導向一種整個社會的善。但是，斯密卻接受他的老師哈奇森的觀點，把追求自身的快樂也看成是一種美德，而不再是惡。實際上，《道德情操論》和《國富論》的出發(fā)點都是反對中世紀流行的說教：幸福和美德是不相容的，真正的美德是禁欲主義的自我抑制。為此，斯密以自然神學體系為基礎，在繼承古希臘自然法則學說的基礎上注入了蘇格蘭的世俗觀念，從而重新對人之本性展開深刻的剖析。在斯密看來，只有發(fā)現(xiàn)個人永恒不變的本性，才能解釋社會、國家、政治、經(jīng)濟和道德。那么，人的本性究竟如何呢？斯密強調，人的行為自然地由自愛、同情、正義感、勞動習慣、追求自由的欲望和交換這六種動機所推動，自然秩序就是從人的本性中產生的。

先于斯密的霍布斯、孟德維爾等人已經(jīng)認識到現(xiàn)實生活中個體的逐利動機，把追求私利視為人的本性。這些經(jīng)驗主義認知也深深地影響了斯密，但斯密的觀點又有很大不同。例如，孟德維爾將一切人類行為都貶低成或是公開或是經(jīng)過偽裝的自私，并認為整個社會福利的提高都依賴于個人的逐利行為，從而強化了個人利益與社會利益之間的共生性。繼承了早期道德主義者的說辭，孟德維爾又將人的逐利行為冠上“惡”的名詞，從而夸張地拋棄道德主義而支持性惡說。顯然這種“私惡即公意”的命題在道德論上是有問題的，因為善的東西是不可能不加疑問地由不道德的行動促成[6]。為此，斯密指出，追求快樂本身是善的，這樣就在一定程度上批判了孟德維爾所承襲的那種把快樂視為惡的傳統(tǒng)教條。阿巴拉斯特[7]認為，“斯密深深地受到了孟德維爾著名的私惡即公益之悖論的影響，而作為一個道德學家，他也對此表示不滿。而事實上，他對此的惟一答復表明，孟德維爾人為地使沖突尖銳化了，如果自私的行為不僅沒有傷害其他人，而且在實際上有利于他們的話，那么，它未必應擔當罪惡之名。除此之外，斯密贊同并擴展了孟德維爾的分析”。同樣，狄雍和斯密[8]也認為，“在《道德情操論》中，他區(qū)別自利(書中常稱‘自愛’)與自私。自私帶有貶義色彩，形容個人的行為對他人造成了一定的損害。自利與‘公正的旁觀者’的觀點不謀而合，這種‘天生的’或‘和諧的’本性得到了社會的認同。在《道德情操論》結束處，斯密嚴厲批評孟德維爾博士沒有看到自私與自利之間的區(qū)別”。也就是說，盡管斯密的著作具有強烈的倫理學色彩，但孟德維爾所強調的“個人的逐利行為有利于社會”的思想幾乎全部潛在地被斯密所吸收。哈耶克[9]就認為，“孟德維爾是斯密經(jīng)濟自由主義觀點的先驅，這是他長期以來得到公認的地位”。只不過，斯密的分析更深入，他不僅分析了自由市場經(jīng)濟下個體如何追求自身利益，而且還從分工角度來說明此類行為如何有利于他人。

問題是，追求自身利益的個人如何達到一種利益相互協(xié)調的社會秩序？斯密將上述兩種思想淵源有機結合起來：一則，承襲當時以沙夫茲伯利和哈奇森為代表的學者所闡發(fā)的英國道德主義哲學傳統(tǒng)，斯密強調兩者可以自然地和諧統(tǒng)一，追求欲望并不有損于美德的培養(yǎng)，盡管欲望追求的基本途徑是要“義中生利”；二則，受孟德維爾等人的影響，斯密認為自利是人類行為的出發(fā)點，主張政策要“因民之所利而利之”。正因為內含了兩類似乎對立的思想淵源，斯密的人性觀似乎呈現(xiàn)出一種“利”和“義”的緊張，從而出現(xiàn)了所謂的“斯密問題”：斯密是倫理學上的利他主義者，經(jīng)濟學上的利己主義者。同時，長期以來，不同學科及不同學者各自都帶上有色眼鏡來對斯密的人性觀進行差異性解讀，以致“斯密問題”成為橫亙在持不同主張的學者之間引發(fā)爭議的淵藪，也奠定了經(jīng)濟學的基本走勢。

事實上，德國歷史學派就批評斯密的經(jīng)濟學只重視作為經(jīng)濟生活主體的個人，而不關注具體歷史實踐中的社會問題，只注重人的自愛心，而忽視了倫理關系。與此相反，與德國文化相通的奧地利學派則挖掘了潛藏在斯密學說中的自利人和利己心，“不是像古典經(jīng)濟學那樣將其看做是倫理問題，也不是內在于人性的本性、沖動這個意義上，而是在如下意義上，即從無限龐雜的現(xiàn)實人類生活之中抽出‘一個方面’即‘經(jīng)濟方面’這種方法上的程序及其思維上的技術這個意義上，改變了形式”[10]。在很大程度上，正是后代學者對斯密人性問題的不同解讀，構成了社會科學各分支學科的不同發(fā)展方向：一則，社會學、人類學、法學更愿意從社會制約的角度分析人們所具有的同情心，如涂爾干就強調，個人自由地追求私利決不可能產生社會團結；二則，經(jīng)濟學則從自由放任角度宣揚人們自利行為的合理性，因為在歷史學派和奧地利學派之間展開的第一次社會科學方法論大戰(zhàn)之后，以門格爾為代表的奧地利學派的方法論主張得到了主流經(jīng)濟學的傳播和繼承。有鑒于此，這里有必要對斯密的觀點進行系統(tǒng)剖析，以厘清各社會科學分支后來的發(fā)展路徑。

三、斯密之人性二元論的內在統(tǒng)一基礎

斯密的人性觀有兩大主要淵源：源于英國傳統(tǒng)上注重的公益和克己的基督教道德，源于孟德維爾首倡的私惡即公意的反叛思潮。這兩種思想淵源通過斯密的廣博知識和條理思維而在經(jīng)濟學界和道德哲學界之間相互滲透，并成就了統(tǒng)一的人性和社會認知觀：逐利+克己=“為己利他”行為機理。

(一)基于時代背景和著作體系的審視

考慮到斯密所處的時代背景及其理論體系的統(tǒng)一性，有理由相信，斯密的兩部著作都是基于一種統(tǒng)一原則。在斯密時代，經(jīng)濟學和倫理學都是當時蘇格蘭“道德哲學”這門學科的構成部分。經(jīng)濟學不僅具有社會科學的實證特性，也具有人文科學的規(guī)范特性。同時，斯密講授“道德哲學”這門學科實際上包括了神學、倫理學、法學和政治學四大部分，而政治經(jīng)濟學又從屬于政治學，因而這四大部分組成的講義就構成了斯密學術思想體系的基礎。這也意味著，當時的經(jīng)濟學具有強烈的人文社會科學的特點，經(jīng)濟學涉及的內容和外延與道德哲學等是相通的。事實上，斯密就曾計劃寫出“道德哲學”這門課的全部內容，以揭示作為自然的人和作為社會的人的本性及其生活的終極目標和過程，從而建立一個龐大的學術思想體系。因此，從這點來看，他的思想認識也必然是統(tǒng)一的。熊彼特[11]認為，“《道德情操論》和《國富論》都是從一較大的有系統(tǒng)的整體上分割出來的部分”。當然，也有一種觀點認為，斯密在寫《國富論》時已經(jīng)放棄了其早期著作《道德情操論》中的許多觀點。不過事實是，《道德情操論》在斯密生前曾經(jīng)出過六版，最后一版是在斯密去世那一年出版的。

在斯密時代，無論是探究心靈之善的倫理學，還是探究物質之善的經(jīng)濟學，其共享的宗旨是：人性之善或人類幸福。正是在這種情況下，斯密先寫《道德情操論》再寫《國富論》，而兩部著作都是以一種共同的、一貫的觀點寫出來的。例如，在《道德情操論》中斯密雖然把利他的原始感情視為人所固有的，但又以豐富的實例來闡明人的利己性；同樣，在《國富論》中斯密雖然強調人的利己心的作用，但又強調互惠性，并特別推崇“正義的美德”和“謹慎的美德”，以致“經(jīng)濟人”不外是某種意義上“謹慎的人”。特別是在經(jīng)濟學還未完全從倫理學中分離出來的年代，斯密試圖從人的經(jīng)濟活動中剝離出怎樣生活的倫理價值。因此，大河內一男[10]指出，“斯密的經(jīng)濟學，其本身具有明顯的倫理色彩，《國富論》貫穿著這種精神。這就是那種‘謹慎的美德’的倫理，這一美德是具有代表性的市民美德，為經(jīng)濟生活最充分地代表市民社會的生活提供了依據(jù)。從而，那個‘經(jīng)濟人’也不僅僅是方法論上的安排，在當時是最具體的社會人。這樣看來，也許不應該認為《道德情操論》是研究人類的一般社會生活，而《國富論》則只抽出其中的一部分，即經(jīng)濟生活來片面地加以研究，毋寧說，《國富論》中的‘商業(yè)社會’不外是《道德情操論》中的‘市民社會’的現(xiàn)實形態(tài)”。

在斯密看來，自利本能是人們行為的根本出發(fā)點，而利他則是親社會性的體現(xiàn)，要求個體在努力追求自我發(fā)展的同時也必須兼顧他人或社會福利，借助“通感”使人通過想象、參與、分享和模仿(設身處地)等方式形成諸如仁慈和正義等基本道德情操，從而保持其行為的“合宜性”。因此，通過社會性的利他手段就促成了人類個體目標與整體目標的內在關聯(lián)，仿佛“有一只看不見的手”將個體的自利行為導向人類社會共同的善，即個體充分而合理的競爭和創(chuàng)造，必然帶來社會整體福利的增長[12]。因此，大河內一男[10]認為，“斯密的兩部主要著作《道德情操論》和《國富論》不是站在相互矛盾的立場上，而是站在統(tǒng)一的立場上寫成的，換句話說，私利的倫理學中作為前提的人性和他的經(jīng)濟學中一直預定的人性，即那個‘經(jīng)濟人’的人性，按理說不會是相互對立的”。事實上，在《道德情操論》中，斯密從人的同情心出發(fā)，探討道德倫理問題，闡明道德世界的和諧與有益的秩序；而《國富論》則開創(chuàng)性地試圖將政治經(jīng)濟學這一新學科植根于牛頓主義的宇宙中，社會從個人追求私利的無意結果中得益。顯然，這兩部書實際上有密切聯(lián)系，在道德世界，同情心完成這種整合；而經(jīng)濟世界，私利完成這種整合。這兩個原則在其各自的領域都表現(xiàn)為創(chuàng)造出一種和諧來，如牛頓的自然秩序一樣。

(二)斯密的兩種人性觀存在共同基礎

如同孔子強調的“克己復禮為仁”(《論語·顏淵》)一樣，斯密人性思想的統(tǒng)一基礎也在于人的自制力。其實斯密在《道德情操論》中就是闡明具有利己主義本性的個人怎樣控制其感情或行為，尤其是自私的感情或行為，以及怎樣建立一個有確立行為準則必要的社會。為了挖掘這種自制力的根源，斯密將行為者視為社會關系中的人，因而天然具有為別人設身處地考慮的特點，希望得到他人的認同，從而可以分享他人的情感，這樣自己也會向往得體、高雅地行事。斯密[13]認為，“無論人們會認為某人怎樣自私，這個人的天賦中總是明顯地存在著這樣一些本性，這些本性使他關心別人的命運，把別人的幸福看成是自己的事情；……最大的惡棍，極其嚴重地違犯社會法律的人，也不會全然喪失同情心”。正是基于長期互動形成的社會關系，斯密相信，人類培養(yǎng)出了特有的追求公平和互惠的品質。正如斯密[14]指出的，“這種傾向為人類所特有，在其他動物中是找不到的”。顯然，斯密在倫理哲學中強調的利他主義并非是無條件的，也是出于社會約束和自制相結合的產物。因此，斯密對人性的認知不是單向度的，更不能等同于現(xiàn)代主流經(jīng)濟學所設定的“經(jīng)濟人”，而是具有非常豐富的內涵。

第一，即使是在純粹的經(jīng)濟領域，斯密也不是宣揚無限制的利己主義行為，而是在承認自愛心是人類本意的同時也強調需要受到制約，甚至認為良心也是社會關系的產物。在斯密看來，“克己”能夠將自愛心與社會利益統(tǒng)一起來。斯密[14]以私人銀行發(fā)鈔為例進行了說明，“也許有人說，銀行鈔票無論數(shù)額大小，只要私人愿意，就應在許可之列。政府禁止其領受，取締其發(fā)行，實在是侵犯天然的自由，不是法律應有的。因為法律不應妨害天然的自由，而應予以扶持。從某種觀點說，這限制誠然是侵犯天然的自由。但會危害全社會安全的天然自由，卻要受而且應受一切政府的法律制裁”。顯然，正如斯密德[15]指出的，“看不見的手并不是自然賦予的禮物，而是一種建立在某些自我約束基礎上的產權的公共選擇集”。

第二，斯密在《國富論》中認為個人利益是人們從事經(jīng)濟活動的出發(fā)點，而在《道德情操論》中將這種基于個人利益的利己主義稱為“自愛”。為此，斯密在對支配人類行為的幾種動機逐一剖析后認為，“毫無疑問，每個人生來首先和主要關心自己；而且，因為他比任何其他人都更適合關心自己，所以如果他這樣做的話是恰當和正確的”[13]。正是由于《道德情操論》充滿了對自愛的表述，有學者甚至認為，《道德情操論》比《國富論》更偏向于自利說，因為《國富論》中往往以批判的態(tài)度來闡述自利行為，并且，《國富論》中詳細闡述了對物質生活與制度的安排如何影響個人能力等[4]。事實上，在一定的社會關系中，自愛的本性和同情心是相伴隨的，也是相互依賴的；同情心可能妨礙在自愛心引導下追求自己的利益，但更多是保證了長期自愛心的滿足。因此，可以把斯密的倫理學視為自我控制和自我依賴的，這也是自由放任經(jīng)濟學的基礎。

其實，斯密這種“克己”思想來自古希臘的思想傳統(tǒng)。例如，蘇格拉底就教導人的美德在于克己、勇敢、正直和虔誠，且其一生的行為也嚴格體現(xiàn)了這一點。同樣，亞里士多德[16]也將基于節(jié)制的中道視為德性，且視為最高善和極端的美。在亞里士多德看來，真正的德性就是理性，體現(xiàn)在對快樂和痛苦的處理上。進而，“克己”往往有利于在長期中獲得最大凈快樂，從而也就成為人類理性的基礎。[注]亞里士多德提出了兩種美德概念：知識美德(intellectual virtues)和道德美德(moral virtues)。其中，知識美德主要來源于人類智力方面及更高層次的合理恰當運作，這是基于人與動物相區(qū)別的理性；而道德美德則來源于理性對肉體欲望及傾向的恰當控制，從而強調德行概念。一般地，盡管肉體欲望是人的自然傾向，但也必須受到控制，否則，就可能會對個人及社會中其他人造成傷害。因此，對激情與欲望的控制在于，既不徹底壓抑它們，也不允許它們放任自流而不受約束，而是應該尋求兩者的中間狀態(tài)。正因如此，亞里士多德強調，德行是指一種實踐結果的正常狀態(tài)，它總是處于兩個極端之間的中道：勇敢是一種相對于畏懼的正常狀態(tài)，是怯懦與蠻勇之間的中道；節(jié)制是一種相對于感觀痛苦的正常習慣或狀態(tài)，是放縱和無欲(冷淡)之間的中道。在亞里士多德看來，人不僅是理性的人，而且是社會人，人們追求幸福的目的、對自我實現(xiàn)及卓越的追求總是處于一定的社會背景中。因此，美德不僅僅是達到卓越、取得人類幸福的個人方式，而且常常使整個社會受益。不過需要指出，斯密這里強調的“克己”具有強烈的功利主義色彩，其目的是為了更好地實現(xiàn)個人利益，這也是為什么說斯密奠定了自由主義的哲學基礎。事實上，按照麥金太爾[17]的看法，人類的美德可以分成優(yōu)秀善和有效善兩種，基于優(yōu)秀善的“克己”是“一種指導性的訓練和對欲望、厭惡、自我品性的一種轉化，以使某個能夠在實際履行或判斷中達于優(yōu)秀的人，盡可能地成為既能達到優(yōu)秀成就又能達到優(yōu)秀判斷的人。因此，節(jié)制是這樣一種美德，它既使我判斷為善的東西得到轉化，也使我的善良動機得到轉化”。相反，“在有效性善中，節(jié)制之所以是一種美德，僅僅是因為它使我能夠更有效地獲得我預先這樣認識到的欲望和善，而且也只有在這一范圍內它才是一種美德”。因此，在斯密看來，這種融合倫理的自由放任行為也就是人性的根本特性，體現(xiàn)了自利和克己的結合，從而有利于整個社會的利益和諧。?？藗惖潞秃詹豙18]指出，“(斯密)在《道德情操論》中對自然神學明顯地做了詳細的說明，并在做了某些修改之后，納入到《國富論》中”。正是由于這種強烈的功利主義色彩，后來的經(jīng)濟學家在特定的環(huán)境下認為，自由放任下的個體逐利行為可以更好地增進個人利益，并能夠滿足社會福祉，由此，“經(jīng)濟人”假設就逐漸為經(jīng)濟學界所接受了。

通過對斯密兩本名著的系統(tǒng)梳理可以全面而清晰地認識到斯密人性觀的內在統(tǒng)一性。正如熊彼特[11]所指出的，在《道德情操論》一書中“斯密提出了有關財富和經(jīng)濟活動的哲學”，因而他對自由放任地追逐私利的后果遠不如孟德維爾及休謨等人樂觀。即斯密“不認為各種利益有著天然的和諧關系，而是認為只能通過服從適當?shù)男袨橐?guī)則加以協(xié)調”[9]。一般地，這種規(guī)則主要表現(xiàn)為兩個方面：外在體現(xiàn)為社會法律的規(guī)則，是對個人欲望和行為的限制；內在體現(xiàn)為自律的道德規(guī)則，斯密強調“克己”的重要性，從而把經(jīng)濟成功歸結為超越單純自利的不同的道德情操。正因如此，在斯密眼里，倫理和經(jīng)濟是統(tǒng)一的，倫理源于日常的經(jīng)濟活動，而經(jīng)濟活動本身就內化了倫理關系。森[19]認為，“如果對斯密的著作進行系統(tǒng)的、無偏見的閱讀與理解，自利行為假設的信奉者和鼓吹者是無法從那里找到依據(jù)的”。其實，斯密區(qū)分了兩種倫理學：有關行為的理論、有關人們判斷行為的理論。斯密主要關注后一問題，他把基于現(xiàn)實經(jīng)濟行為的經(jīng)濟學和基于社會道德規(guī)范的倫理學統(tǒng)一了起來，從實然中總結應然的規(guī)范。斯密認為，一則，倫理規(guī)范不應該是一個形而上的假設，而應該從人們的實際生活中進行觀察和歸納，因為它是人們在實踐中遇到的問題；二則，人們在日常生活中應該而且能夠為他人著想，能夠理解別人，并以判斷他人行為的原則來判斷自己的行為。因此，自然的行為就是心理上正常的行為，這也是理論進行分析的基礎。正因如此，斯密所提出的自利人也就不是抽象的，而是有著豐富的倫理內涵；相應地，道德人也不是完全形而上的，而是有堅實的社會基礎。顯然，道德哲學家和先驅經(jīng)濟學家們并沒有提倡分裂癥式的生活，是現(xiàn)代經(jīng)濟學把斯密關于人類行為的看法狹隘化了，從而鑄造了當代經(jīng)濟理論的一個主要缺陷。

盡管作為當時道德哲學的繼承者及經(jīng)濟學體系的開創(chuàng)者，斯密在兩部名著中對人性進行了不同角度的解讀，但這種解讀在表面上是相互沖突的，人們甚至將同情心和自利心之間的矛盾稱為“斯密問題”。實際上，按照斯密的觀點，同情心和自利是可以統(tǒng)一的，其基礎就是“克己”：在道德界，“克己”表現(xiàn)為同情心，目的是“義以生利”；在經(jīng)濟界，自愛引導的自利也不是損人的自利，它要求“見利思義”，這是一切經(jīng)濟活動的必要條件。也就是說，斯密的倫理學和經(jīng)濟學統(tǒng)一于相同的自主或自助原則：在經(jīng)濟學中通過自由放任的競爭來表現(xiàn)，在倫理學中則通過相互關懷得到體現(xiàn)，而兩者可以通過“克己”達到統(tǒng)一。從這個意義上說，斯密所指的“預定協(xié)調”只有在一定的倫理關系下才可以實現(xiàn)：一則，正是由于每個人都具有自愛心，因而現(xiàn)實世界不是伊甸園式的和平狀態(tài)；二則，正是由于每個人都具有克制力，因而利己的個人不再是通過戰(zhàn)爭而是通過互通有無的交換達到目的。其實，這二重性正體現(xiàn)了斯密高度的實用主義理論觀和現(xiàn)實主義人性觀。程恩富和胡樂明[12]認為，在斯密那里，“自利”和“利他”原本只是一種人性二重性事實的真實反映，“經(jīng)濟人”與“道德人”都只是人性的一面。由此，“斯密問題”所真正蘊涵的一個深刻的現(xiàn)代性問題便凸現(xiàn)出來：商業(yè)社會里，是否能夠或是否應當將人類經(jīng)濟與其道德行為完全分離開來？經(jīng)濟學和倫理學能否完全隔離？正因如此，如大河內一男、哈耶克及森等斯密理論的專門研究者都對“斯密問題”本身提出了質疑，《道德情操論》中譯者蔣自強和欽北愚[13]甚至認為這本身就是一個偽題。在他們看來，斯密在《道德情操論》中闡明的是具有利己主義本性的個人怎樣控制他的感情或行為，尤其是自私的感情或行為，以及怎樣建立一個有確立行為準則必要的社會。

四、斯密人性觀的“為己利他”行為機理解讀

上面的分析表明，斯密的人性認知觀是統(tǒng)一的，既體現(xiàn)了人性中逐利的生物本能，又內含了關愛他人和互惠合作的社會特性。這也反映出，斯密對人性的認知不是基于抽象的邏輯，而是基于活生生的現(xiàn)實人。一般地，任何具體社會中的個體都具有雙重特性：生物性本能和社會性需求。本能使得個體具有“為己”的根本傾向，社會性卻限制了人類實現(xiàn)“為己”目的的手段選擇。具體社會關系還使得人類行為具有這樣兩個特征：一則，由于互動的緊密程度、發(fā)散性，以及追求、欲望的層級性，人類的行為是以“己”的需要為根本出發(fā)點，作為個體的“小我”就是“己”的核心；二則，隨著“己”的圈層擴展而形成不斷膨脹的“大我”，而對“大我”的追求在某種程度上說就是利他的，因為在追求“大我”利益的過程中，“小己”會采取有利于其他“小己”的方式。

因此，要完整地理解人性，就必須認識“利己”和“利他”這兩大屬性。愛因斯坦[20]就認為，“人既是孤獨的人，同時卻又是社會的人。作為孤獨的人，他企圖保衛(wèi)自己的生存和那些同他最親近的人的生存，企圖滿足他個人的欲望，并發(fā)展他天賦的才能。作為社會的人，他企圖得到他的同胞的賞識和好感，同他們共享歡樂，在他們悲痛時給以安慰，并改善他們的生活條件”。相應地，現(xiàn)實世界中的個體行為往往也表現(xiàn)出“為己”和“利他”的雙重特征：“利他”是有效地“為己”的手段，互惠的利他主義實際上能夠更好地達到“己”的目的。由此可以得出兩點結論：一則，“為己利他”在人類社會中普遍存在且是合理的行為方式，“克己”和“互惠”則是這一行為機理的基礎[21]-[23]；二則，斯密的人性觀與“為己利他”行為機理具有內在相通性，其自愛心和同情心就是在“克己”基礎上得到統(tǒng)一，并體現(xiàn)了經(jīng)濟世界的利己主義和道德哲學界的利他主義的統(tǒng)一。

事實上，盡管斯密強調屠夫、釀酒師和面包師可能不是出于慈善之心，但更不可能是心存惡念，而主要是體現(xiàn)為通過滿足對方的需要來獲得自身利益。森[19]就寫到，“斯密在這里所要強調的是，在市場中，正常的交易活動為什么會發(fā)生？如何被完成？以及這段話所在的那一章的主題：為什么會有分工、勞動分工是如何形成的？斯密強調了互惠貿易的普遍性，但這并不表明，他就由此認為，對于一個美好的社會來說，僅有自愛或廣義的精明就足夠了”；相反，“斯密恰恰明確地站到了另外一邊，他并沒有滿足于把經(jīng)濟拯救建立在某種單一的動機之上”，“事實上，斯密曾經(jīng)指責伊壁鳩魯試圖把美德視為精明，并且，他利用這一機會斥責某些‘哲學家們’試圖把所有時期都簡化為某種單一的美德”。但是，“具有諷刺意味的是，斯密本人卻被他的狂熱崇拜者賦予這種‘特別的鐘愛’，他被其崇拜者尊為自利的‘宗師’”。同時，現(xiàn)實個體之所以會關注他人的利益和感受，就源于人類所具有的通感天性，能夠通過換位來考慮對方的需求。這也就是心理學上的移情，主要特征就是對他人利益的關注和對自己行為的克制。正是在移情的基礎上，“己所不欲，勿施于人”“己欲立而立人，己欲達而達人”開始成為現(xiàn)實社會中人類行為的道德黃金律。

由此可見，“為己利他”行為機理在斯密基于自愛的人性觀中得到深刻的刻畫。克羅普西[24]就指出，《道德情操論》提出了一個重要問題，“什么是在井然有序的情況下，自然會推介個人和社會給我們提供好意協(xié)助？概括的答案是：自然傾向于安排我們，教我們用遠近親疏的順序，來定奪我們與其他個人和其他社會的關系”。這里，就對斯密學說中所嵌入的“為己利他”行為機理進行了詳細的剖析。

(一)斯密認為人性本質上具有雙重特性

斯密認為人性本質上具有雙重特性，這需要從兩個方面加以說明。一方面，斯密斷然否定了中世紀基督教道德哲學有關純粹利他主義美德的說教。斯密[25]認為，“我從來沒有聽說過，那些假裝為公眾幸福而經(jīng)營貿易的人做了多少好事”。相反，斯密認為，人類天生固有的心理使得人們對離自己最近的事情感興趣。斯密[13]認為，“毫無疑問，每個人生來首先和主要關心自己，而且因為他比任何人都更適合關心自己，所以他如果這樣做的話是恰當?shù)暮驼_的”。另一方面，斯密又強調，現(xiàn)實個體的行為也不能僅僅局限在自己利益這一狹隘的視野內。斯密[13]認為，“雖然鄰居的破產對我們的影響或許遠比我們自己遭到的微小不幸為小，但我們決不可以鄰居破產來防止我們的微小不幸的發(fā)生，甚或以此來防止自己的破產”。究其原因，“雖然每個人心理確實必然寧愛自己而不愛別人，但他不敢在人們面前采取這種態(tài)度，公開承認自己是按這一原則行事的”。

正是基于利益的相互聯(lián)系，斯密強調了“克己”的重要性。斯密[13]認為，“對自己幸福的關心，要求我們具有謹慎的美德；對別人幸福的關心，要求我們具有正義和仁慈的美德。前一種美德約束我們以避免受到傷害；后一種美德敦促我們促進他人的幸?！?。事實上，在斯密看來，自愛的個體為了獲取他人的贊同，基于通感而萌生出同情心，并且，這種同情心往往潛移默化地改變個體的偏好，從而人的行為也就不再是純粹自私的。因此，斯密[13]在《道德情操論》的開篇就指出，“無論人們會認為某人怎樣自私，這個人的天賦中總是明顯地存在著這樣一些本性，這些本性使他更關心別人的命運，把別人的幸福看成是自己的事情，雖然他除了看到別人幸福而感到高興以外，一無所得”。

(二)斯密認為人類行為具有差序性

在斯密看來，自愛是每個人的天性，是符合自然的。同時，正是基于利益關系的影響程度差異，斯密認為，在自身之外，每個人開始關注他最為親密的人。同時，為了說明行為的差序性，斯密還舉了一些日常生活中例子來說明。例如，相對于父母來說，兒女的未來與自身的利益更為緊密相關，因而人們愛護兒女往往甚于父母?！霸谄胀ǖ膱龊?，老年人的死并不使任何人感到十分惋惜。孩子的死卻幾乎不會不使一些人感到心痛欲裂”[13]。再如，就兄弟姐妹的關系而言，他們的關懷也會隨著利益聯(lián)系的減弱而降低。但是，兄弟姐妹的孩子之間的“友誼在各立門戶之后，……相應地較為淡薄”。進而，“表(堂)兄弟姐妹們的孩子，因為更少聯(lián)系，彼此的同情更不重要；隨親屬關系的逐漸疏遠，感情也就逐漸淡薄”[13]。

(三)斯密揭示了人類行為的“為己利他”機理

斯密認為，個體行為所呈現(xiàn)出的關愛強弱與其相互聯(lián)系的社會性程度有關，因而人的利他特性更多地表現(xiàn)在對周邊自己力所能及的事情的關注上。斯密[13]認為，“每個人更加深切地關心同自己直接有關的，而不是對任何其他人有關的事情”。人類之所以愛護別人、幫助別人，也就因為自己也需要他人的愛護和幫助，這實際上就體現(xiàn)了人類的“為己利他”行為機理。斯密[14]強調，“人類幾乎隨時隨地都需要同胞的協(xié)助，想要僅僅依賴他人的恩惠，那是一定不行的”。

同時，斯密的論述也揭示了“為己利他”行為機理的合理性和普遍性，因為“為己利他”行為機理實現(xiàn)了“利己”和“利他”的統(tǒng)一，從而也是促進個人利益和社會利益相統(tǒng)一的機理。為此，陳其人[2]指出，“許多人認為，(斯密)這段話只說明人是利己的，只有啟動其利己心，才有交換，才有經(jīng)濟活動，才有社會進步，才有作為結果的利他。我也曾這樣看，但現(xiàn)在的看法不是這樣。我認為：這段話恰好說明，利己是目的，利他則是手段，先要運用利他這手段，才能達到利己的目的”。顯然，正因為“利他”是手段和途徑，“為己”是目的和歸宿，因而當兩人的關系發(fā)生變化后，其互動行為也將有所改變。例如，兄弟姐妹在分家前后的行為就很不一樣，同樣，男女之間在結婚或離婚的不同情形下的行為也有差別。

(四)斯密考察了“為己利他”行為機理的移情基礎

斯密之所以強調現(xiàn)實社會中的人需要“克己”，就在于他認為，移情是一種必要的社會聯(lián)系，自我約束和仁慈可以根據(jù)移情在“想象”中換位。顯然，這種想象也為大量明顯的觀察所證實。例如，當“我們看到對準另一個人的腿或手臂的一擊將要落下來的時候，我們本能地縮回自己的腿或手臂；當這一擊真的落下來時，我們也會在一定程度上感覺到它，并像受難者那樣受傷”[13]。

正是基于移情效應，就如經(jīng)濟界利他是相互的一樣，在道德界同情也是相互的。斯密[13]認為，“不管同情的原因是什么，或者它是怎樣產生的，再也沒有比滿懷激情地看到別人的同感更使我們高興，也沒有比別人相反的表情更使我們震驚”。最后，正是在移情的基礎上，形成了相互的“為己利他”行為機理。斯密[13]認為，“這種一致自私和樂善好施的感情構成了盡善盡美的人性；唯有這樣才能使人與人之間的情感和激情協(xié)調一致，在這中間存在著人類的全部情理和禮貌”。

(五)斯密剖析了“己”內涵及其圈層擴展性

盡管人類行為的根本目的是“為己”，但“己”的內涵和外延卻是變動的，這產生了“己”和“他”的相對性。正因如此，斯密非常清楚地指出，人們在具體社會中所采取的行為往往隨著社會環(huán)境的不同而呈現(xiàn)出不同特征，利他主義的方式和強度都存在很大差異。例如，斯密[13]借愛比克斯泰的話指出，“當我們的鄰人失去他的妻子或兒子時，沒有人不認為這是一種人世間的災難，沒有人不認為這是一種完全按照事物的日常進程發(fā)生的自然事件。但是，當同一事發(fā)生在我們身上時，我們就會慟哭出聲，似乎遭受到最可怕的不幸”。之所以如此，斯密認為，這正是人類強烈的自愛心在起作用的結果，自愛心使得“我們自己的毫厘之得失顯得比另一個和我們沒有特殊關系的人的最高利益重要得多”[13]。在斯密看來，人們總是深深地為任何與“己”有關的事情所動而不為任何與他人有關的事情所動。

(六)斯密將自利人嵌入在社會倫理關系之中

斯密強調，人在互動中基于通感而產生的同情心內化在他的偏好之中，從而構成了親社會性的基本特質。斯密[13]認為，“被稱作感情的東西，實際上只是一種習慣性的同情”。為此，斯密在《道德情操論》中強調“利他”行為擴展的合理性和必要性。不過，作為經(jīng)濟學家，斯密更傾向于從人的情感和實際利益的影響角度來對超道德行為進行剖析。因此，即使是對那些與自己關系不大的事情的冷淡，這也并不表明利他心的缺乏。斯密[13]認為，“對自己一無所知的不幸表示過分的同情，似乎完全是荒唐和不合常理的”。

事實上，斯密的分析還揭示了親社會性的兩大特征。一方面，親社會性由社會互動而起，因感通強弱而具有差序性。斯密[13]認為，“違犯人性的冷漠之情，決不會引起我們的贊許，只會招致我們極為強烈的不滿”。另一方面，基于人類的天然感情產生了對一般準則的尊重，因而親社會性又體現(xiàn)了社會人具有關愛的一般特性。斯密[13]認為，“無論人們會認為某人怎樣自私，這個人的天賦中總是明顯地存在著這樣一些本性，這些本性使他關心別人的命運，把別人的幸?？闯墒亲约旱氖虑椤薄榇?，斯密告誡人們要防止兩種超出適宜范圍的情況，“一種是首先影響與我們特別親近的人，諸如我們的雙親、孩子、兄弟姐妹或最親密的朋友等等，然后才間接影響我們的不幸；另一種是立即和直接影響我們肉體、命運或者名譽的不幸，諸如疼痛、疾病、即將到來的死亡、貧窮、恥辱等等”[13]。

(七)斯密人性觀及其行為機理的基礎是倫理主義的自愛

盡管斯密在《道德情操論》中探討的中心課題是人的同情心，論述的是具有同情心的社會人(或道德人)的行為，但斯密強調社會人的行為出發(fā)點還是自愛，在絕大多數(shù)情況下是通過“無形的手”的作用而促進社會利益的。斯密[13]認為，那些驕傲而冷酷的地主的“胃容量同無底的欲壑不相適應，而且容納的東西決不會超過一個最普通的農民的胃”。在斯密看來，正是這種“無形的手”而不是自覺的“同情心”引導著社會制度的改良。斯密[13]指出，“人類相同的本性，對秩序的相同熱愛，對條理美、藝術美和創(chuàng)造美的相同重視，常足以使人們喜歡那些有助于促進社會福利的制度”。

當然，盡管斯密致力于洞察和揭示“無形的手”在社會經(jīng)濟發(fā)展中的根本作用，但他并不是要否定人的同情心和合作的主動性。恰恰相反，斯密強調，離開人類社會的相互幫助，個體是無法生存的。斯密[13]認為，“人類社會的所有成員，都處在一種需要互相幫助的狀況之中，同時也面臨互相之間的傷害”。尤其是，斯密沒有把物質上的成功與幸福等同起來，而是充分關注人類社會的其他需求，如肉體上的舒適和心靈上的平靜。在這些方面，斯密認為人的幸福感是沒有多大差異的，因為“一個在大路旁曬太陽的乞丐也享有國王們正在為之戰(zhàn)斗的那種安全”[13]。因此，關鍵在于人們擁有追求自身需求的自由，這也將斯密引向了古典自由主義。

可見，斯密的人性觀具有這樣兩大特點：一則，《道德情操論》和《國富論》都是從人的利己本性出發(fā)的，前者中就有“每個人生來首先和主要關心自己”的說法，后者中關于利己的說法更多；二則，斯密又強調競爭是有序的，而有序的競爭就是分立勞動者之間的協(xié)作，這種協(xié)作實際上又是可看成是利他性的。因此，正如陳其人[2]指出的，斯密的本意，在商品經(jīng)濟或市場經(jīng)濟中，利己是目的，是經(jīng)濟發(fā)展的動力，利他則是達到利己這一目的的手段，手段不當，目的總歸落空，因為不能利他，結果也就無法利己。也就是說，人是利己的，但不一定是自私的，前者是從人的本能目的上講的，而后者則是從手段上講的。正是在這個角度上，埃克倫德和赫伯特[18]認為，“斯密在《國富論》中所說的‘經(jīng)濟人’同他在《道德情操論》中所說的‘道德人’是相同的。二者都是自我利益的產物。在《道德情操論》中，是嚴格堅持對利己觀念的贊同；而在《國富論》中，競爭則是限制利己的經(jīng)濟能力。事實上，競爭保證利己的追求將改善社會的經(jīng)濟福利”。例如，在一個市場機制較為完善的競爭社會中，個人為了實現(xiàn)多賺錢這一“利己”目的，不僅在進行商品生產時就要通過提高勞動生產率，努力精益求精，而且在進行商品貿易時就要取信于顧客，做到童叟無欺，講究誠信。只有這樣，個人才能獲得長遠利益，顧客和消費者也才能得益，并促進整個社會的進步和經(jīng)濟的發(fā)展，從而也才會受到社會制度的鼓勵和支持。為此，法國大革命后，1893年《雅各賓憲法》關于人民權利和義務的條款中就有這樣的規(guī)定，“己所不欲，勿施于人；欲人施己，先施于人”。顯然，這條規(guī)定，尤其是其中的“欲人施己，先施于人”，清楚地界定了“利己”和“利他”的關系。

這也意味著，斯密等古典經(jīng)濟學家都不是純粹的自由放任主義者。實際上，他們看到了市場的缺陷，從而希望建立一種相應的市場倫理。顯然，這種市場倫理是以人為本的基礎，其基本原則就是“己所不欲，勿施予人”，即基于克己的“為己利他”。斯密[13]強調，“正是這種多同情別人和少同情自己的感情，正是這種抑制自私和樂善好施的感情，構成盡善盡美的人性，唯有這樣才能使人與人之間的情感和激情協(xié)調一致，在這之間存在著人類的全部情理和禮貌?！毕鄳兀剪擺26]認為，“《道德情操論》和《國富論》都是通過看不見的手，或者自然和諧、個人天生自由的原理，或者公正的權利來協(xié)調個人和社會利益。在《道德情操論》中，同情和仁慈限制自私自利；在《國富論》中，競爭限制個人的經(jīng)濟利益以利于社會福利”。然而，現(xiàn)代主流經(jīng)濟學所倡導的“經(jīng)濟人”假設卻從根本上忽視了自利的行為界限。例如，蘭德[27]以“經(jīng)濟人”為基礎的客觀主義倫理學就認為，“人類的善并不要求人們自我犧牲，它也不是通過一些人為另一些人的犧牲而達到。它認為，人類合理的利益并不會相互沖突。如果人們不去欲望不該得到的東西，即不自我犧牲也不接受他人的犧牲，彼此以商人相待，那么，他們的利益就不會彼此沖突”，“交易原則是惟一的理性主義倫理原則”。顯然，“經(jīng)濟人”假設潛含了這樣兩個的問題：一則，它并不現(xiàn)實，因為撇開了社會倫理屬性的純粹商人僅僅是一個假定，而現(xiàn)實市場中的商人則浸淫于文化倫理之中；二則，它并不有效，抽象化的純粹商人基于現(xiàn)代主流經(jīng)濟學所鼓吹的個人理性而采取行動，就不可避免地會產生大量的囚徒困境。

五、結 語

現(xiàn)代主流經(jīng)濟學往往將“經(jīng)濟人”假設和理性分析框架追溯到斯密，但實際上，斯密提出的自利人嵌入在社會倫理之中，從而不是抽象的“經(jīng)濟人”。斯考森[28]就指出，“斯密的理想社會總是潤溽著阻止不公正和欺騙行為的美德、互惠和民法”，“他所說的‘經(jīng)濟人’是合作的、公平的，不傷害他人的”，“斯密支持培育自我控制、自我約束和仁慈的社會制度——市場、宗教共同體和法律”。在很大程度上，斯密的自利人與其說與現(xiàn)代主流經(jīng)濟學的“經(jīng)濟人”相通，不如說是與“為己利他”行為機理相通。明顯的事實是，斯密強調，理智的個人在社會中追逐私利時往往表現(xiàn)出“克己”的傾向，這樣，理性就成為自愛的幫手，進而兩者相結合就形成了社會人的“為己利他”行為規(guī)范。普林多[29]寫到，“斯密的看不見的手能夠利用人的自私使世界達到樂善者所追求的完美的說法只是種神話。……看不見的手不是自然的饋贈，而是對財產權的公開選擇，這種選擇建立在某種程度的自我節(jié)制基礎之上”。用“為己利他”機理來解讀斯密的倫理學，就很容易認識到斯密整個學說系統(tǒng)中兩種人性觀的內在統(tǒng)一性，所謂的斯密人性悖論問題也就不存在了，進而也就可以更深刻地審視社會學科各分支在人性假設上的設定差異。

斯密的自利人之所以是嵌入社會關系的具體的“為己利他”人而不是先驗設定的抽象的“經(jīng)濟人”，重要原因就在于，斯密深受當時勃興的經(jīng)驗主義之熏陶，對社會現(xiàn)象的分析往往都是在社會經(jīng)驗的基礎之上，對人性的提煉也是源于對現(xiàn)實社會性的觀察，以及對人性本能的挖掘。正因如此，盡管根基于西方社會根深蒂固的自然主義思維，斯密相信事物的“自然”秩序可以從一般判斷中演繹出來，但他又更經(jīng)常地用實際歷史過程來檢驗自己的結論。正是基于人的原初本能與今后日益擴展的社會性相結合，最終形成了基于“為己利他”機理的分析思路；進而，斯密不僅將自利心和同情心，以及經(jīng)濟學和倫理學統(tǒng)一了起來，而且將個人逐利行為與社會公益聯(lián)系起來，從而就為“無形的手”協(xié)調原理夯實了社會基礎。正如哈耶克[30]指出的，“下述兩個事實乃是毋庸置疑的：第一，在18世紀偉大思想家所使用的語言當中，正是人的‘自愛’甚或人的‘自私利益’，被他們描述成了一種普遍的驅動力；第二，所謂‘自愛’或‘自私利益’，他們主要指的是一種被他們認作是普遍盛行的道德態(tài)度。然而值得注意的是，這些術語并不意味著那種狹義的‘利己主義’，亦即只關注一個人自身的即時性需要的那種‘利己主義’。‘自我’亦即人們應當加以關注的那種‘自我’當然也包括他們的家庭和朋友在內”。

問題在于，盡管“為己利他”行為機理確立了互利互惠的市場交易，以及不斷擴展的社會秩序，但畢竟還有相當部分的行為是背離“為己利他”機理的，因而人類社會就遠不如斯密所想象的那樣和諧，市場經(jīng)濟活動也會出現(xiàn)大量的囚徒困境，社會秩序在擴展過程中也會出現(xiàn)中斷和內卷。在很大程度上，斯密之所以集中刻畫市場秩序的擴展過程及其基礎，就在于他生活在資本主義秩序不斷擴展的階段，社會階層還沒有出現(xiàn)嚴重分化，金錢權力也沒有集中在少數(shù)人手中，市場經(jīng)濟行為還嵌入在傳統(tǒng)社會倫理關系之中。事實上，斯密還處于家庭手工作坊的時代，當時的社會是熟人社會，當時的市場也主要屬于鄰里市場。此時，社會習俗和倫理道德對一個人行為的影響是顯而易見的，從而也就不需要特別討論。與之不同，現(xiàn)代主流經(jīng)濟學人生活在資本主義秩序已經(jīng)形成、其擴展限度也已經(jīng)基本飽和的時期，資本主義經(jīng)濟關系已經(jīng)充盈于全球的陌生人之間。相應地，他們更關注“成熟”資本主義秩序中的行為特征，進而就開始強調普遍的市場秩序和抽象的一般規(guī)則，乃至把舍象掉倫理關系的“經(jīng)濟人”行為視為普遍的。

可見，現(xiàn)代經(jīng)濟學人對人性的解讀和對秩序的認識與斯密存在明顯不同。哈耶克[9]甚至認為，“(斯密的)教導卻冒犯了一種人類從早期朝夕相處的部落社會中繼承下來的根深蒂固的本能，人們在這種社會里經(jīng)過數(shù)萬年時間形成的情感，在已進入開放的社會時仍然支配著他們。這些遺留下來的本能，要求人們應當致力于為它所認識的同胞(即《圣經(jīng)》中的‘鄰人’)提供可見的好處”。問題恰恰在于，哈耶克的分析根本上是靜態(tài)的，他不但忽視了人類交往范圍和半徑的擴展性，也忽視了人們在不同交往圈的內外所表現(xiàn)出來特性的差異性。正因如此，哈耶克才會認為，所謂根據(jù)不同的人和群體的需要或表現(xiàn)在他們中間分配物質財富的“社會公正”是一種返祖現(xiàn)象，是與個人可以把自己的知識用于自己的目的的開放社會不相協(xié)調的。更為重要的是，哈耶克等人舍象掉了具體的社會倫理關系，卻以“為己利他”行為機理作為市場交易和擴展秩序的基礎，進而為倫理逐漸解體的現(xiàn)實市場辯護，從而也就看不到現(xiàn)實市場的問題，這種市場缺陷已經(jīng)遠遠較斯密時代要嚴重。