順 真

一、比量為隨現(xiàn)量之隨量

梵文anumāna的藏譯相當(dāng)精準(zhǔn)，譯為rjessudpagpa’itshadma,其中rjessudpag義為隨、跟隨，tshadma即大家所熟知的漢字轉(zhuǎn)音“擇碼”(2)關(guān)于anumāna的藏漢對(duì)勘，詳見劇宗林：《〈因明入正理論〉藏譯本略講》，《因明論叢》，蘭州：甘肅民族出版社，2011年，第120頁(yè)。。由于受到玄奘大師關(guān)于hetuvidyā即因明譯名的影響，即使近代以來(lái)將藏文量論著作漢譯時(shí)，亦多將rjessudpagpa’itshadma譯為比量，不僅譯名并非絕對(duì)確切，而且由于這一譯名的影響，也使研究者忽略了藏傳量論與漢傳因明(正理)的真正區(qū)別，即有將印藏量論漢傳因明化的學(xué)術(shù)趨向，這實(shí)是關(guān)乎到佛教量論因明研究的一大誤區(qū)。就中，體會(huì)頗深的乃是因明前輩劇宗林先生。劇先生在藏區(qū)工作學(xué)習(xí)近二十年，并隨多位藏學(xué)大師學(xué)習(xí)藏語(yǔ)文，尤其是藏傳量論，所作《藏傳佛教因明史略》乃量論、因明學(xué)界的必讀書，其早年的藏譯漢著作以及研究亦隨順古譯而將rjessudpagpa’itshadma譯為比量，但后來(lái)有所訂正，如在《因明論叢》的相關(guān)譯述與論文中特別強(qiáng)調(diào)：

漢文“比量”，藏譯“隨量”，一字之差，意義側(cè)重有所區(qū)別?！半S量”義側(cè)重“隨現(xiàn)量智而生之量智”，“比量”則側(cè)重“由類比而生之量智”。(3)劇宗林：《因明論叢》，第121,291頁(yè)。

并明確地將早年所譯《正理滴論》“比量”一詞直接改為“隨量”，如“余者是‘共相’，它是‘隨量’之境”(4)劇宗林：《〈釋量論·成量品·首頌·廣注〉翻譯、疏解與評(píng)說(shuō)》，《因明論叢》，第291頁(yè)。。又在隨下的文辭中將傳統(tǒng)所說(shuō)“為自比量品”改為“為自隨量品”，將“為他比量品”改為“為他隨量品”(5)劇宗林：《因明論叢》，第121,291頁(yè)。。劇先生對(duì)anumāna亦即對(duì)rjessudpagpa’itshadma這一量論核心概念之一的漢譯以及深度解讀，理應(yīng)引起學(xué)界的高度重視。

比量從語(yǔ)源上來(lái)說(shuō)是緊隨現(xiàn)量的隨量，亦即比量(bì liànɡ)，而且即使是在陳那思想的正理期階段，其對(duì)此亦有明確的闡釋。一如我們所熟知的那樣，陳那在《正理門論》中將如理作意的正理體系劃分為悟他與自悟二門，就中能立、似能立與能破、似能破為悟他門，而真現(xiàn)量、似現(xiàn)量與真比量、似比量為自悟門。這一思想被其弟子商羯羅主所繼承，故《因明入正理論》開篇即曰：“能立與能破，及似唯悟他，現(xiàn)量與比量，及似唯自悟。”(9)商羯羅主菩薩造，唐三藏法師玄奘奉詔譯：《因明入正理論》，《大正新修大藏經(jīng)》，第32冊(cè)，第11頁(yè)。這就是著名的“八門二益”的結(jié)構(gòu)性體系。就中又必然涉及兩大問(wèn)題：第一是悟他與自悟的關(guān)系?！堕T論》開篇即曰：

“宗等多言說(shuō)能立”者，由宗、因、喻多言辯說(shuō)他未了義，故此多言，于《論式》等，說(shuō)名“能立”。(10)大域龍菩薩造，大唐三藏法師玄奘奉詔譯：《因明正理門論本》，《大正新修大藏經(jīng)》，第32冊(cè)，第1,3,3,3,3頁(yè)。

不言而喻，作為悟他門的核心就是宗、因、喻三支論式，這一論式稱為“能立”。但從量亦即從認(rèn)識(shí)發(fā)生的向度來(lái)看，三支論式即是比量智中的自義比量，而對(duì)此自義比量的發(fā)生條件，陳那又將其具體分為兩種：

此有二種：謂于所比，審觀察智，從現(xiàn)量生，或比量生；及憶此因，與所立宗，不相離念。由是成前，舉所說(shuō)力，念因同品，定有等故，是近及遠(yuǎn)，比度因故，俱名比量。此依作具，作者而說(shuō)。(11)大域龍菩薩造，大唐三藏法師玄奘奉詔譯：《因明正理門論本》，《大正新修大藏經(jīng)》，第32冊(cè)，第1,3,3,3,3頁(yè)。

鄭偉宏先生釋其義曰：“比量智的產(chǎn)生分兩種情況：顯示宗法智的因或者從感覺量生，或者從推論所生，它們都是遠(yuǎn)因；記憶起因法與宗上之法間不相離關(guān)系(同品定有、異品遍無(wú))的念則是近因。此念能增強(qiáng)遠(yuǎn)因所生之智的力度，因?yàn)榇四钏貞浀氖秋@示因后二相的同、異喻。這近因和遠(yuǎn)因都是通過(guò)比較而成為因的，(因從果名)都可稱為比量。遠(yuǎn)因與近因的不同是依照工具和使用工具的人與對(duì)象之間的親疏關(guān)系來(lái)分別的?！?12)鄭偉宏：《因明正理門論直解》，北京：中華書局，2008年，第233頁(yè)。又見沈劍英：《因明正理門論譯解》，北京：中華書局，2007年，第130頁(yè)。就中，能夠生起比量智的“遠(yuǎn)因”分別是現(xiàn)量與比量，具體而言即是“了火從煙，現(xiàn)量因起；了無(wú)常等，從所作等，比量因生”(13)大慈恩寺沙門基撰：《因明入正理論疏卷下》，《大正新修大藏經(jīng)》，第44冊(cè)，第140頁(yè)。。日僧善珠釋曰：“了火宗智，現(xiàn)量因生，以現(xiàn)見煙，比知火故；了無(wú)常智，比量因生，由比所作，了無(wú)常故。二智既別，故此雙陳。”(14)[日]善珠：《因明論疏明燈抄卷第六末》，《大正新修大藏經(jīng)》，第68冊(cè)，第423頁(yè)。兩類“遠(yuǎn)因”主要是確立因與“所比”的關(guān)系，即是確立因三相中遍是宗法性的因，而所言“近因”乃是“念”，主要是確立能立因與“所立宗”即主要是與作為“所立法”之后陳間的不相離關(guān)系。因此，自悟比量智雖以證因?yàn)橹鳎軌虮ＷC此證因真實(shí)生起尚待于由現(xiàn)量、比量所成的“遠(yuǎn)因”以及由“念”所形成的“近因”，“遠(yuǎn)因”與“近因”是自悟比量智作為“能立”的“能立因”，接著這一闡釋，陳那對(duì)自悟比量與悟他比量的關(guān)系作了如下回答：“如是應(yīng)知，悟他比量，亦不離此，得成‘能立’。”(15)大域龍菩薩造，大唐三藏法師玄奘奉詔譯：《因明正理門論本》，《大正新修大藏經(jīng)》，第32冊(cè)，第1,3,3,3,3頁(yè)。鄭偉宏釋曰：“如上所述應(yīng)知旨在悟他的比量也不能離開這遠(yuǎn)因和近因顯示的因三相而成為真能立?！?16)鄭偉宏：《因明正理門論直解》，第236頁(yè)。就中可知，雖然陳那并未明言，但已經(jīng)可以看出悟他比量以自悟比量為前提的想法。當(dāng)然，在此正理期階段，由于學(xué)理背景的限制，陳那尚未真正區(qū)分開自悟比量與悟他比量的不同，這要在其基于量論而闡釋兩種比量時(shí)，亦即只有到了創(chuàng)作《集量論》的時(shí)代，才最終完成了比量的劃分。不過(guò)，在《正理門論》討論比量智形成的原因包括兩類三種，即作為“遠(yuǎn)因”的現(xiàn)量因、比量因，與作為“近因”的念因。這似乎已然給法稱從形成合乎因三相的動(dòng)機(jī)過(guò)渡到結(jié)果提供了某種暗示和啟迪，那就是法稱最終提出了合乎因三相的三種正因：自性因、果性因與不可得因。自性因與果性因?qū)嵱伞斑h(yuǎn)因”而成，而不可得因則源于人類“隨量”認(rèn)知更為復(fù)雜的精微層面，即發(fā)生認(rèn)識(shí)論得以生發(fā)的深層動(dòng)機(jī)，亦即能知心最初發(fā)動(dòng)起來(lái)的“念”。

第二是比量與現(xiàn)量的關(guān)系。就此，陳那在《正理門論》中明確指出：“現(xiàn)量除分別，余所說(shuō)因生?！?17)大域龍菩薩造，大唐三藏法師玄奘奉詔譯：《因明正理門論本》，《大正新修大藏經(jīng)》，第32冊(cè)，第1,3,3,3,3頁(yè)。其長(zhǎng)行釋曰：“已說(shuō)現(xiàn)量，當(dāng)說(shuō)比量。‘余所說(shuō)因生’者，謂智是前智余，從如所說(shuō)，能立因生，是緣彼義?！?18)大域龍菩薩造，大唐三藏法師玄奘奉詔譯：《因明正理門論本》，《大正新修大藏經(jīng)》，第32冊(cè)，第1,3,3,3,3頁(yè)。所謂“前智余”是指“現(xiàn)量智之余……換言之，現(xiàn)量乃比量的基礎(chǔ)，以往的感覺經(jīng)驗(yàn)一進(jìn)入比量，即離開了現(xiàn)量無(wú)分別的境界，不再是現(xiàn)量了，這現(xiàn)量智之余，就是比量智”(19)沈劍英：《因明正理門論譯解》，北京：中華書局，2008年，第129頁(yè)。。這一界定直接在《集量論》中再次得以呈現(xiàn)：“‘自相非所顯，所取異是余’：?jiǎn)枺汉喂时攘糠侄?，非現(xiàn)量耶？曰：此亦由所取境各異故?，F(xiàn)量之境是自相，‘自相非所顯’。故不可分為二也。若現(xiàn)量之境義，能施設(shè)名言，即由彼聲，應(yīng)成比量。故現(xiàn)量之自相境，不可以名言也?；蛟唬河诂F(xiàn)量之境義，亦見有比量轉(zhuǎn)。如由色比所觸也。曰：雖有見此，然比量趣彼義，非如現(xiàn)量。‘是余’。是由先見為因，乃比度所觸。謂于彼色，舍離現(xiàn)量行相，由色之總比度觸之總。其現(xiàn)觸之差別，非可顯示故。是故二量之所行境，非是一也?！?20)陳那造，法尊法師譯編：《集量論略解》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1982年，第29—30頁(yè)。不言而喻，比量乃現(xiàn)量之余。原因在于，現(xiàn)、比二量的“所行境”亦即所量相分是二非一，而且比量作為能量，其所量相分的共相有其根源，這一根源即是作為現(xiàn)量能量之所量相分的自相。因此，比量必然是隨現(xiàn)量的“隨量”亦即比量(bì liànɡ)，這一點(diǎn)在考察佛教量論因明的整體結(jié)構(gòu)時(shí)尤為重要，亦即比量不能夠絕對(duì)獨(dú)立于現(xiàn)量而存在，而且即在比量本身，其所出現(xiàn)的種種問(wèn)題，亦終究是與現(xiàn)量密切相關(guān)的。這在法稱關(guān)于不可得因、apoha即遣他、成量等量論專題的闡釋中尤為明顯。

二、比量為假而現(xiàn)量為真

通觀陳那、法稱的量論學(xué)說(shuō)體系可以認(rèn)為：一方面從比量的來(lái)源來(lái)看，其以現(xiàn)量為因，作為隨量，其并非量的第一根源；另一方面，若從“唯有自相與共相之二相的原因在于，所量境有能作義與不能作義、不隨余法轉(zhuǎn)與隨余法轉(zhuǎn)、自體所成就與能詮聲所成就，以及非由名言成就識(shí)心之緣與由名言成就識(shí)心之緣的四種不同是確然的，亦即從所量境與能量心來(lái)看，其體性只有兩類的不同而絕無(wú)三類以上的不同，因此存在對(duì)境唯有依據(jù)前述之前者所成的自相以及依據(jù)前述之后者所成的共相，因此能量識(shí)心亦唯有建立在自相與共相二者基礎(chǔ)上的現(xiàn)量與比量”(21)順真：《印度陳那、法稱“二量說(shuō)”的邏輯確立》，《邏輯學(xué)研究》第11卷，2018年第3期。這一高度概括來(lái)看，就中已經(jīng)表明法稱關(guān)于構(gòu)成二量說(shuō)之現(xiàn)量與隨量在量果層面的不同價(jià)值，亦即唯現(xiàn)量為真而比量為假。既然如是，嚴(yán)格說(shuō)來(lái)量即現(xiàn)量，且除現(xiàn)量外不應(yīng)再立比量，若如是就與順世論外道的一量說(shuō)相同了。對(duì)此法稱在《釋量論·現(xiàn)量品》中曰：“無(wú)非所量故，言一。吾亦許?！?22)法稱造，僧成大師釋，法尊法師編譯：《釋量論釋》，北京：中國(guó)佛協(xié)，1982年，第183—184,183—184,184,182,182頁(yè)。僧成大師《略解》曰：“順世派言：共相非所量，是無(wú)事故。以是所量決定唯一自相，故能量亦決定唯一現(xiàn)量……順世派對(duì)佛弟子不須成立能作義所量唯一自相。吾亦如是許故。”(23)法稱造，僧成大師釋，法尊法師編譯：《釋量論釋》，北京：中國(guó)佛協(xié)，1982年，第183—184,183—184,184,182,182頁(yè)。亦即法稱與順世論的立論并不相同。順世論主張一量說(shuō)，因其以為存在只有能作義的自相，既然能作義唯有一相，則所量亦必然唯有一相；既然所量唯一，則能量必然非二，故順世論立一量說(shuō)。法稱則認(rèn)為，從能作義的角度來(lái)看，我派亦許自相為唯一能作義者，雖然如是，但不因此就必然確立量唯有一量，原因在于，在能作義之外尚有不能作義者，此不能作義者即為共相，而依共相即可立隨量，因此法稱堅(jiān)決主張“須許比量”(24)法稱造，僧成大師釋，法尊法師編譯：《釋量論釋》，北京：中國(guó)佛協(xié)，1982年，第183—184,183—184,184,182,182頁(yè)。。但在“須許比量”的基本前提下，法稱認(rèn)為：

自相一所量，觀有無(wú)求義，由彼成辦故。彼由自他性。

之所通達(dá)故，許所量為二。非如所著故，許第二為誤。(25)法稱造，僧成大師釋，法尊法師編譯：《釋量論釋》，北京：中國(guó)佛協(xié)，1982年，第183—184,183—184,184,182,182頁(yè)。

僧成大師《略解》曰：“能作義之所量決定唯一自相，以諸觀察有無(wú)取舍之果者，其所求義唯由自相所成辦故。問(wèn)：若爾，論師如何說(shuō)自共二種所量耶？曰：論師許所量為自共二種者，謂自相法現(xiàn)量以自體性為所現(xiàn)境，比量以余共相體為所現(xiàn)境而通達(dá)故。問(wèn)：若于唯一自相，有二種通達(dá)之理，何者錯(cuò)誤？曰：許第二通達(dá)之理，如通達(dá)聲無(wú)常之比量為錯(cuò)誤者，以自所現(xiàn)聲無(wú)常非是如實(shí)，而著為聲無(wú)常故?！?26)法稱造，僧成大師釋，法尊法師編譯：《釋量論釋》，北京：中國(guó)佛協(xié)，1982年，第183—184,183—184,184,182,182頁(yè)。意為從所量來(lái)看，能夠具有能作義的所量只有自相，因?yàn)閺牧康膶?shí)際發(fā)生來(lái)看，是否具有勝義層面的量果，只有從有無(wú)自相才能夠判定。對(duì)此他者詰問(wèn)曰：既然達(dá)成勝義有唯有自相之一相，陳那論師又如何說(shuō)有自相與共相之二相作為所量相呢？對(duì)此法稱認(rèn)為：陳那之所以許有自相與共相之二相，原因在于，在實(shí)際認(rèn)識(shí)的發(fā)生過(guò)程中，確實(shí)存在著以存在的“自體性”為所現(xiàn)對(duì)境以及存在著以存在的“共相體”為所現(xiàn)對(duì)境的不同。對(duì)此，他者問(wèn)曰：既然真實(shí)存在唯有唯一的自相，但對(duì)這唯一自相的認(rèn)識(shí)確有兩種方式，那么在現(xiàn)量與比量這兩種方式中，誰(shuí)對(duì)誰(shuí)錯(cuò)呢？法稱認(rèn)為，肯定比量是錯(cuò)誤的，原因在于，如以“所作性故”因而欲成立“聲無(wú)常”時(shí)，于其時(shí)自心所現(xiàn)“聲無(wú)常”并非是“聲無(wú)?！敝泽w，而是通過(guò)分別心將現(xiàn)量境中“離分別”層面對(duì)“聲無(wú)常”的確認(rèn)，將其通過(guò)第六意識(shí)妄執(zhí)“聲”為“無(wú)?！敝壒?27)關(guān)于這二者間的巨大區(qū)別，詳見順真《陳那、法稱“量 —現(xiàn)量說(shuō)”與笛卡爾、布倫塔諾“悟性 —知覺論”之比較研究——兼論老樹的“象思維”》一文中關(guān)于現(xiàn)代大德虛云老和尚聞聲悟道之特殊經(jīng)歷的闡釋，原文刊于《杭州師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2009年第6期。，亦即從認(rèn)知的具體發(fā)生過(guò)程來(lái)看，依現(xiàn)量能量對(duì)“聲無(wú)?！钡拇_認(rèn)與依比量能量對(duì)“聲無(wú)?！钡拇_認(rèn)，其在量果的真確程度上，是絕對(duì)不同的。不過(guò)，即使法稱認(rèn)為比量是錯(cuò)誤的，但其仍舊認(rèn)許比量為量的一種，對(duì)此其亦有非常細(xì)密的闡釋：

意樂(lè)無(wú)欺故，雖誤亦是量。見由余相知，此品已答訖。如于珠燈光，以珠覺而趣，錯(cuò)知雖無(wú)別，于作義有別。如是雖無(wú)義，比量于現(xiàn)彼，由作義相系，故安立為量。(28)法稱造，僧或大師釋，法尊法師編譯：《釋量論釋》，第182,182頁(yè)。

僧成大師釋曰：“雖是錯(cuò)誤而是量性，意樂(lè)于所趣境新生無(wú)欺故。又獲得自相，應(yīng)不須以自相為所取境，以除以摩尼為所取境外，現(xiàn)見由余行相亦能了知獲得摩尼故。應(yīng)不以自相為所取境，以于此品計(jì)自相為所取境者，已答訖故，雖錯(cuò)誤，然不得所趣境，則不相同，如于珠光與燈光，以珠覺而趣，此二覺屬于邪智雖無(wú)差別，然于獲得有作義之珠則有差別故。(于珠光處求珠，則可得珠；于燈光處求珠，則不得珠。)如同彼喻，了達(dá)聲無(wú)常之比量與于彼比量所現(xiàn)之覺，如如所現(xiàn)義雖同非有，然安立汝是不欺誑量。以與汝作用所趣境相系之名言，是符合實(shí)義之名言故?！?29)法稱造，僧或大師釋，法尊法師編譯：《釋量論釋》，第182,182頁(yè)。此中包含幾層意思：第一，與現(xiàn)量相比，比量誤將非實(shí)之自相妄執(zhí)為自相，是對(duì)能作義之自相的虛妄增益，因此在認(rèn)知量果的層面來(lái)看是虛妄錯(cuò)謬的，但其仍具有量的性質(zhì)。原因在于，從能量的動(dòng)機(jī)來(lái)看，比量意向性地將認(rèn)知功能投向于所量對(duì)境，乃是剎那新生且沒(méi)有欺誑的，亦即所成對(duì)境相分不是無(wú)分別、剎那新生故為欺誑，但其主觀意樂(lè)即認(rèn)知的意欲動(dòng)機(jī)，是無(wú)有分別而為剎那新生且無(wú)欺誑的。第二，從能量對(duì)所量來(lái)看，對(duì)自相性質(zhì)之所量的獲得，亦非絕對(duì)唯有以自相為所取對(duì)境而能獲得。原因在于，譬如以摩尼寶珠為例，固然以其自相本身為根本性所取對(duì)境是理所當(dāng)然的，但在實(shí)際經(jīng)驗(yàn)中，亦可由其所生而在認(rèn)知者心中生起的其他表象(如摩尼光)獲得對(duì)摩尼寶珠本身之認(rèn)識(shí)。第三，雖然依據(jù)“余行相”而獲得對(duì)摩尼寶珠的認(rèn)識(shí)是世俗有，而非勝義有，故其為錯(cuò)謬者，但在更為具體的實(shí)際經(jīng)驗(yàn)中，即使在不能直接獲取自相所趣對(duì)境方面，兩者也有相當(dāng)大的差別。比如依據(jù)某一摩尼珠“珠光”而欲認(rèn)知摩尼寶珠本身，與依據(jù)某一酥油燈“燈光”而欲認(rèn)知摩尼寶珠本身，兩者的認(rèn)識(shí)結(jié)果是完全不同的。亦即我們?nèi)繇樦δ釋氈椤爸楣狻敝较蛞嗫色@得摩尼寶珠之所在，但如果我們順著酥油燈“燈光”之方向則永遠(yuǎn)也不可能獲得摩尼寶珠之所在。原因在于，摩尼珠光與摩尼寶珠本身具有系屬關(guān)系，而酥油燈光其與摩尼寶珠本身絕無(wú)系屬關(guān)系。以此為證可以確認(rèn)，如以“所作性故”因去溯證“聲是無(wú)?！边@一比量發(fā)生時(shí)，雖然聲之無(wú)常的自相性對(duì)境沒(méi)有呈現(xiàn)，但“所作性故”因確實(shí)是不欺誑的能立因。原因在于，由能量心的意樂(lè)動(dòng)機(jī)所生起的與所取對(duì)境相聯(lián)系的語(yǔ)聲名言如“所作性故”，其與“聲無(wú)?！边@一存在的本然是相符合的。因此，比量亦是一種量。不難看出，法稱的闡釋是何等的潔凈精微！若將此處之論述與其在《定量論》《成他相續(xù)論》中關(guān)于比量的評(píng)判相會(huì)通的話，則法稱對(duì)比量的價(jià)值性判斷是確然性鮮明的。由是我們亦可以勘透“自義比量”的核心乃是系屬，但這一系屬并非單單形式化的系屬，而是比量作為隨量其由果溯因的能立因之所以是正因，亦即能立因之所以為正因的根本保障，絕不是世俗有層面的系屬，其來(lái)源、其保障、其歸宿皆是源于人類認(rèn)識(shí)與認(rèn)知具體發(fā)生過(guò)程中其與作為真實(shí)存在的勝義有之間層面的不相離之“系屬”性，亦即作為存在者性質(zhì)的比量，其之所以能夠成為確實(shí)性的知識(shí)，乃是源于其與作為存在性質(zhì)的現(xiàn)量之間的不相離關(guān)系，若就陳那、法稱量論因明而言即是確實(shí)性的比量之“共相”必源于真實(shí)性的現(xiàn)量之“自相”，若就笛卡爾探求一切真理的指導(dǎo)原則來(lái)看，即凡一切演繹，若保證其為確實(shí)性的知識(shí)，當(dāng)且僅當(dāng)其必以直觀為起始原理的唯一來(lái)源(30)詳見[法]笛卡爾著，管震湖譯：《探求真理的指導(dǎo)原則·原則三》，北京：商務(wù)印書館，1991年，第8—13頁(yè)。。是故佛教因明的“因論”必須建立在“量論”尤其是“量論哲學(xué)”亦即基于邏輯與認(rèn)知向度的哲學(xué)詮釋之基礎(chǔ)上，唯如是才能夠真正揭示出“自義比量”亦即“自義隨量”的內(nèi)在機(jī)理與本真面目。

總 結(jié)

陳那一生歷經(jīng)唯識(shí)期、正理(因明)期、量論期三階段思想歷程的內(nèi)在轉(zhuǎn)變，其于正理期即在《因明正理門論》中明確指出人類認(rèn)知唯有直觀性質(zhì)的現(xiàn)量與絕對(duì)基于現(xiàn)量之比量的“二量說(shuō)”，進(jìn)而徹底取消圣言量，確立了大乘佛教邏輯與認(rèn)知體系的基本構(gòu)造。同時(shí)從存在論的向度對(duì)現(xiàn)量與比量二者間的關(guān)系作出基礎(chǔ)性的界定，并在《集量論》中給予進(jìn)一步的深化。到其再傳弟子法稱著“七部量論”，更是從量論哲學(xué)的高度，深刻回答了比量之所以能夠作為量的勝義有層面的學(xué)理依據(jù)，使量論因明的比量觀在存在本體論層面得以圓滿成立。當(dāng)然，確立二量說(shuō)尤其是比量智根本屬性的體認(rèn)與建構(gòu)尚有另外一個(gè)學(xué)理向度，就是陳那創(chuàng)立且獨(dú)具特色的關(guān)于大乘佛教語(yǔ)言哲學(xué)方面的apoha亦即“遣他論”的深刻體系，因篇幅所限，將在其他專論中給予深入探討。