[摘?要]韋伯的著名講演“Wissenshaft?als?Beruf”常常被譯成了《以學術(shù)為業(yè)》而不是《以科學為業(yè)》，結(jié)果忽視了他倡導的“價值中立”理念對于科學的決定性意義：只有把認知需要與非認知需要分離開來，懸置所有的非認知需要，我們才能純粹基于好奇心從事如實揭示事實真相的“科學”研究。相比之下，倘若引入了非認知需要，哪怕我們也要運用推理論證的邏輯工具，仍然是在從事類似于神學的“學術(shù)”研究，甚至還會與“科學”研究形成嚴峻的張力。

[關(guān)鍵詞]韋伯;科學;學術(shù);價值中立;懸置非認知需要

[作者簡介]劉清平（1956-），男，哲學博士，復旦大學社會科學高等研究院教授（上海?200433），武漢傳媒學院人文學院教授（武漢?430205）。

一、科學的本質(zhì)在于價值中立

1917年，德國社會學家馬克斯·韋伯在慕尼黑對一批大學生做過一次以“Wissenshaft?als?Beruf”為標題的著名講演，后來引起了國際學界的廣泛關(guān)注，被譯成了多種語言。值得注意的是，一些英譯者和中譯者往往將這個標題轉(zhuǎn)譯成了《以學術(shù)為業(yè)》，而不是按照它的字面意思直譯成《以科學為業(yè)》。泛泛而論，這樣子轉(zhuǎn)譯也說得過去，因為韋伯自己在講演里并沒有把“科學”與“學術(shù)”兩個概念截然分開，而是經(jīng)常不加區(qū)別地隨意混為一談。不過，要是認真起來，這里似乎還是有可以商榷的地方的，因為這樣子轉(zhuǎn)譯就會扭曲韋伯在講演里強調(diào)的一個基本理念：嚴格意義上的“科學”（而不是涵蓋范圍更廣的“學術(shù)”）應當具有“價值中立”的特征——用他自己的話說就是：科學家應當“保持理智上的誠實整一，清晰地認識到下面的差異：確認事實、數(shù)學或邏輯狀態(tài)、文化價值的內(nèi)在結(jié)構(gòu)是一回事，回答文化及其具體內(nèi)容有什么價值、人們在文化共同體和政治社團中應當如何行事是另一回事。……科學家給出自己的價值評判之時，就是他對事實的充分理解終結(jié)之時?！?/p>

韋伯：《學術(shù)與政治》，馮克利譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1998年，第37-38頁。出于行文統(tǒng)一的考慮，本文在引用西方譯著時會依據(jù)英文本或英譯本略有改動，以下不再一一注明。

當然，就像他運用的許多概念一樣，韋伯的價值中立概念也不是十分清晰，所以直到今天還受到學界的質(zhì)疑，許多人認為在社會科學尤其是人文科學（韋伯統(tǒng)稱為“文化科學”）的領(lǐng)域內(nèi)根本就做不到。例如，他自己在講演里反復談到，科學也是有“價值”的，甚至構(gòu)成了一個“價值領(lǐng)域”。于是就出現(xiàn)了一個理論漏洞：要是這樣的話，科學怎么還能保持“價值中立”，不做任何“價值評判”呢？難怪有論者指出，價值中立的提法就是一個價值不中立的悖論：“價值中立本身就是一種價值，如果你持價值中立，你就不能反對別人的價值不中立，否則豈非違背了自己中立的原則？”

錢滿素：《價值中立的兩難》，《江蘇社會科學》2004年第1期?？茖W與學術(shù)雖然在是不是恪守價值中立這一點上存在著微妙的區(qū)別，卻有一個鮮明的共同特點，這就是嚴格遵循形式邏輯，生怕自己的理論闡釋中出現(xiàn)自相矛盾。于是過了一個世紀，這個致命的悖論還像夢寐一場，緊緊抓住韋伯的價值中立理念不放。

怎樣才能從噩夢中醒來呢？關(guān)鍵就是抓住“需要”這個不可或缺的中間環(huán)節(jié)，把事實與價值聯(lián)結(jié)起來。

參見劉清平：《怎樣從事實推出價值？——是與應當之謎新解》，《倫理學研究》2016年第1期;《需要概念在人生哲學中的原點意義》，《天津社會科學》2019年第1期。自從休謨提出了“是”與“應當”的質(zhì)疑后，西方學界逐漸形成了一個流行的見解，認為誰要是從事實推出了價值，誰就犯下了所謂的“自然主義”謬誤。韋伯在上面的引文里特別強調(diào)“事實確認”與“價值評判”是風馬牛不相及的兩回事，也是努力想避免這個謬誤。平心而論，西方學界的這個主流見解也不能說是全錯了，因為從“存在的東西（事實）”的確沒法直接推出“對人的意義（價值）”。不過，要是我們把這里的“直接”二字抹掉了，像許多西方論者那樣斷言從事實根本就推不出價值，就會犯下更嚴重的“不自然”謬誤了。道理很簡單：假如這種將事實與價值斷為兩截的主張真的能夠成立，每個人每天都會在現(xiàn)實生活中追求的那么多種類的價值，統(tǒng)統(tǒng)將淪為無中生有的荒唐荒誕了。無論如何，倘若價值不是通過需要的樞紐歸根結(jié)底來自于那些“存在”或“有”的事實，難不成它們可以從虛無縹緲中憑空冒出來么？

其實，反思一下日常經(jīng)驗就能發(fā)現(xiàn)，人們只要將自己的某種需要與某個存在的東西掛起鉤來，就會自然而然地賦予這個東西以這樣那樣的意義效應，或“好（值得意欲）”或“壞（厭惡反感）”，或“對（可以接受）”或“錯（不可接受）”，從而間接地從事實進展到了價值。比方說，一份紅燒肉擺在面前，你肚子咕咕響的時候肯定認為是可欲之善，減肥的緊要關(guān)頭卻有可能拼命抗拒——理由是在你看來，這個緊要關(guān)頭大快朵頤雖然“好”，卻不“對”。從這里看，事實與價值盡管的確是兩回事，但又不像韋伯說的那樣不共戴天，因為人們的“想要意志（will）”，隨時都能搭起一座鵲橋，把它們聯(lián)結(jié)起來。

人生在世的需要五花八門，相應地讓價值領(lǐng)域也變得豐富多彩起來，從哲理的視角看至少可以分為五大類：道德、功利（實利）、認知、信仰、炫美（審美）——這個排名不分先后，只是按漢語拼音的順序來。韋伯在闡發(fā)“諸神之戰(zhàn)”的觀點時，曾談到了美、（狹義的）善、神、真，

參見韋伯：《學術(shù)與政治》，馮克利譯，第39-40頁。已經(jīng)涵蓋了其中四類比較“超越”的終極價值，僅僅漏掉了他似乎有點瞧不起、覺得“價值”不大的利，因此足以構(gòu)成這種分類的一個佐證：剛才排名的五大價值領(lǐng)域，也可以說成是德、利、真、神、美。當然，就本文的主題而言，更值得關(guān)注的不是功利需要與非功利（超功利）需要之間的區(qū)別，而是認知需要與非認知需要之間的區(qū)別，因為科學的價值中立說到底就在于：將所有的非認知需要統(tǒng)統(tǒng)懸置起來，只以“求知欲”或“好奇心”的認知需要為動機去描述和揭示事實的真相，努力得到具有“真值（真理價值）”的知識，盡量排除只有“假值（謬誤價值）”的知識。

從這個角度看，“價值中立”的理念自然不像它的字面意思那樣，似乎是要求科學家們對于一切價值（包括真和假這樣的認知價值）都漠不關(guān)心、不做任何價值評判了——不幸的是，韋伯的籠統(tǒng)闡述很容易給人留下這種誤導性的印象。毋寧說，它的核心訴求只是主張科學家們通過懸置自己的非認知需要，對于所有的非認知價值都麻木不仁，僅僅專注于自己得出的知識本身是真還是假，能不能如其所是地揭示各種事實的本來面目。舉例來說，植物學家研究狗尾巴草，既不能因為喜歡它就把它夸得天花亂墜，也不能因為討厭它就把它貶得一無是處，而只能采取“科學”的態(tài)度，不帶情感好惡地描述它自身“是”怎樣的，“有”著怎樣的生長規(guī)律。這樣一來，“價值中立的提法本身就是價值不中立”的自相矛盾也就不攻自破了：科學的價值中立只是指對于非認知方面的價值保持中立，并不主張對于認知方面的真假價值也保持中立;恰恰相反，它對認知方面的真假價值還特別敏感，總是出于沒有雜質(zhì)的好奇心，旗幟鮮明地號召人們追求正確知識，避免錯誤知識。不然的話，“科學”還有什么資格叫做“科學”呢？

二、邏輯和實驗的從屬意義

奇怪的是，韋伯在講演中具體討論科學在西方歷史上的產(chǎn)生發(fā)展時，卻沒有抓住“價值中立”這個深刻的洞見不放，反倒把聚焦點逐漸轉(zhuǎn)移到了古希臘哲學的邏輯和文藝復興時期的實驗上，幾乎有點像改變了看法，轉(zhuǎn)而認為科學的目標在于獲得既合乎邏輯、又可以實證的經(jīng)驗知識，而不在于獲得能夠保持非認知價值中立的真理知識了。

參見韋伯：《學術(shù)與政治》，馮克利譯，第31-32頁。更奇怪的是，西方學界也不是只有韋伯一個人這樣看;像愛因斯坦后來解答中國古代為什么沒有科學的問題，說法就差不多是一模一樣的：“西方科學的發(fā)展是以兩個偉大的成就為基礎，那就是：希臘哲學家發(fā)明形式邏輯體系（在歐幾里得幾何學中），以及通過系統(tǒng)的實驗發(fā)現(xiàn)有可能找出因果關(guān)系（在文藝復興時期）。”

愛因斯坦：《愛因斯坦文集》第一卷，許良英、范岱年編譯，北京：商務印書館，1976年，第574頁。

不過，即便有了愛因斯坦這樣的科學界大牌背書，也還是沒法掩蓋韋伯在這個問題上陷入的邏輯矛盾，因為他自己在講演里明確宣布：神學“超出了‘科學的界限，不是人們通常理解的那種‘知識……正是由于神學的緣故，‘科學與神性這兩個價值領(lǐng)域的張力才是無法消解的?！?/p>

韋伯：《學術(shù)與政治》，馮克利譯，第46-47頁。于是又出現(xiàn)了一個漏洞：西方的神學理論十分看重邏輯推理，并且還因此形成了讓人望而生畏的理性化嚴密體系，何以就超出了“科學”的界限，不是人們通常理解的那種“知識”，甚至還與科學的“價值領(lǐng)域”產(chǎn)生了強烈對抗？此外，韋伯在講演里提到古印度的瑜伽實驗、古希臘的軍事實驗、中世紀的采礦實驗，也有類似的自敗效應：這些“實驗”的年頭都比文藝復興時期早多了，可怎么就沒有資格成為“科學”呢？

這兩個問題看起來有點吹毛求疵，但對于西方學界拿邏輯和實驗定位科學的主流見解卻是相當致命的，因為它們清晰地表明，人們在非科學的領(lǐng)域也會頻繁地訴諸邏輯和實驗，所以這二者并不足以構(gòu)成科學知識與非科學知識的嚴格分界線。然而，要是求助于韋伯自己的價值中立理念，破解這兩個問題并不怎么困難：西方的神學理論盡管也強調(diào)邏輯、也有嚴密的體系，卻在認知需要之外又引入了信仰上帝的非認知需要，甚至還讓后者占了上風，所以雖然相當“學術(shù)”（直到今天神學院仍然是西方的重要學術(shù)機構(gòu)），卻不怎么“科學”。換句話說，神學與科學雖然都運用邏輯推理，但科學還要求懸置非認知需要、恪守非認知價值中立，因此才會與基于非認知需要、對于信仰價值不保持中立的神學產(chǎn)生了嚴峻的張力。此外，那些非科學實驗的情況也差不多，都不是單純源于求知欲或好奇心，而是夾雜有這樣那樣的非認知目的。從這里看，只要不是完全出自認知需要，而是卷入了非認知需要，哪怕運用了韋伯以及愛因斯坦特別強調(diào)的邏輯和實驗，雖然足以造就嚴謹?shù)摹皩W術(shù)”，還是成不了求真的“科學”。不管怎樣，要是我們從這個“動機純不純”的角度出發(fā)，解釋中國古代發(fā)明了那么多“技術(shù)”，卻為什么偏偏沒有“科學”，肯定比韋伯以及愛因斯坦的說法靠譜一些：古代中國人在發(fā)明為數(shù)甚多的應用技術(shù)，乃至建構(gòu)相當嚴密的哲學理論的過程中，往往缺少了懸置非認知需要、嚴格保持非認知價值中立的純粹求知欲或好奇心。

進一步看，與“價值中立”的理念并駕齊驅(qū)，韋伯同時還提出了“科學祛魅”“現(xiàn)代化就是理性化”兩個理念：“科學進步是理智化進程的一小部分，但同時也是它的最重要部分?！瓘脑瓌t上說，再也沒有什么神秘莫測、難以捉摸的力量起作用，一切都在計算的掌控中，而這也就意味著為世界祛魅?！?/p>

韋伯：《學術(shù)與政治》，馮克利譯，第28-29頁。或許就是因為他如此推崇理性化的意義，后來人們還以訛傳訛，只說“理性祛除魅惑”，卻忘了韋伯自己也在“理性化”的前面，加了個“科學”作為原初的主體。這樣一來，韋伯撇開“價值中立”談論科學的漏洞就更顯眼了：要是單靠理性就能祛魅的話，神學照理說就不可能包含魅惑了，也應當像科學那樣起到祛魅的作用，推動現(xiàn)代化的發(fā)展。為什么實際情況卻相反呢？就是因為在神學家“以學術(shù)為業(yè)”的動機里，信仰上帝的非認知需要獨領(lǐng)風騷，壓倒了“以科學為業(yè)”的好奇驚異。也是由于摻雜了種種非認知需要的類似緣故，無論西方的煉金術(shù)實驗，還是中國的煉丹術(shù)實驗，以及歷史積淀更厚重的巫術(shù)迷信，才充滿了這樣那樣的誘人魅惑。在這個意義上說，對癥下藥的“科學祛魅”，當然就沒法僅僅憑借“理性化”的工具來完成了，而必須在動機的源頭處就把兩類不同的需要分開，保持一絲不茍的非認知價值中立。韋伯正是因為沒能看到這一點，才導致了他的三個原創(chuàng)性理念分崩離析，難以融成一體：本來是非認知價值中立的科學發(fā)揮了祛魅的效應，然后借助理性化的手段促成了人類歷史的現(xiàn)代化，但在他的講演里，價值中立卻被打入了冷宮，被認為是“跑題”了，只留下了神通廣大的理性化越俎代庖，不僅祛除了魅惑，而且順手還把世界也給現(xiàn)代化了。

參見劉清平：《科學祛魅之源：理性化還是價值中立》，《學術(shù)界》2019年第4期。

讓韋伯更難堪的是，他在分析科學為什么率先在古希臘產(chǎn)生的時候，專門提到了亞里士多德的邏輯學貢獻，但不知怎么搞的，卻沒有注意到后者在《形而上學》里開門見山的那句名言“求知是人的本性”，以及接下來的一段著名論述：“人們研究科學只是為了求知，沒有任何實用的目的，這可以從下面的事實中得到證明：人們總是在獲得了幾乎全部的生活必需品、舒適品和娛樂品后才會從事這類研究。所以很明顯，我們追求知識不是為了其他任何利益?！?/p>

亞里士多德：《形而上學》，吳壽彭譯，北京：商務印書館，1959年，第1、5頁。從這個角度看，亞里士多德似乎要比韋伯以及愛因斯坦更接地氣，所以才會依據(jù)自己的親身體驗一針見血地指出：古希臘的那些閑人之所以熱衷于鉆研科學，主要不是因為他們更擅長邏輯推理，而首先是因為他們的非認知需要大體上得到了滿足，所以才會基于滿腔子的好奇心，想要探究世界的真相。

再從亞里士多德回溯到柏拉圖，我們還能發(fā)現(xiàn)，這位哲人建立的那所著名“學園（Academy）”，其實就是“學術(shù)”在西方的發(fā)源地;至于他為“學園”立下的那條著名規(guī)矩“不懂幾何學者不得入內(nèi)”，則體現(xiàn)了“科學”與“學術(shù)”的原初鏈接。不過，柏拉圖同時也埋下了將兩者混為一談的伏筆，因為他的“學園”不僅鉆研像幾何物理這樣的實然性科學，而且還努力證成正義道德之類的應然性信念，于是就把科學與學術(shù)攪和到一起了。這樣做的影響如此之大，盡管亞里士多德隨后就指出了懸置非認知需要的關(guān)鍵意義，后來的西方學界卻一直是喧賓奪主，硬是將僅僅作為從屬性工具的邏輯以及實驗說成是科學之為科學的本質(zhì)特征，結(jié)果把韋伯也帶進了溝里，在明確提出了價值中立的理念后又將它束之高閣，反倒鵲巢鳩占地將邏輯以及實驗當成了科學的核心要素，一方面給自己挖了一個坑，說不清楚理性化因而很“學術(shù)”的神學為什么不是“科學”，另一方面也給后來的翻譯者留下了把“Wissenshaft”轉(zhuǎn)譯成“學術(shù)”的空間。

三、科學與學術(shù)的微妙異同

現(xiàn)在我們就能概括性地總結(jié)一下科學與學術(shù)的復雜關(guān)系了。

不用細說，科學與學術(shù)明顯具有一些共同點，頭一條就是它們都來自人們的認知需要，主要出于好奇心考察各種存在的事實，因此屬于人生在世的認知領(lǐng)域。第二條是它們都很看重邏輯的手段，要求通過概念范疇的分析界定、推理論證，建立理性化的理論體系，不能單靠生活經(jīng)驗的日積月累、說不清楚的靈光一閃、或是妙筆生花的美麗辭藻支撐自己。這一點在西方文化里表現(xiàn)得尤為鮮明，因為上面說過，形式邏輯最初就是在古希臘形成起來的，并且集中凝結(jié)在一開始就被柏拉圖當成了“入園”資格、后來愛因斯坦還專門提到的幾何學體系里。同時，也是由于這個原因，西方學界才會誤以為邏輯不僅構(gòu)成了學術(shù)之為學術(shù)的關(guān)鍵因素，而且同樣構(gòu)成了科學之為科學的關(guān)鍵因素。

值得一提的是，中國古代獨樹一幟的“學問”雖然也可以歸屬于認知價值的領(lǐng)域，但在是不是特別強調(diào)運用邏輯手段這一點上，卻與現(xiàn)在一般意義上的“學術(shù)”形成了某種微妙的差異：要是一個人能夠通過直覺感悟、體驗想象、博學強記、甚或東一榔頭西一棒槌的非邏輯途徑掌握了大量知識，盡管按照全球化的標準來看明顯有些不夠“學術(shù)”（畢竟缺乏推理論證的嚴密體系），但在中文的語境里依然會受到推崇，被認為是很有“學問”。至于一般意義上的“學術(shù)”如同“科學”一樣特別害怕出現(xiàn)邏輯上的自相矛盾，而中文語境里的“學問”對此卻往往不怎么在意，也是來自這種微妙的差異。

那么，科學與學術(shù)的區(qū)別又在什么地方呢？就在能不能把認知需要與非認知需要截然分開、再將非認知需要統(tǒng)統(tǒng)懸置起來這一點上。一方面，科學只有僅僅出自求知欲或好奇心的動機，對于所有的非認知價值都保持中立的態(tài)度，僅僅描述和揭示事實存在的本來面目，才能構(gòu)成嚴格意義上的科學。另一方面，學術(shù)雖然也位于認知價值的領(lǐng)域之中，卻不見得都是非認知價值中立的了。相反，正像人們在神學研究、技術(shù)發(fā)明、經(jīng)濟政策、文藝評論等方面的認知努力可以表明的那樣，只要充分運用了邏輯論證的理性工具，哪怕他們的自覺目的主要是闡發(fā)自己在非認知價值信念方面的種種意愿訴求，而不是純粹追求符合事實真相的純認知真理，也能堂而皇之地躋身于學術(shù)圈，并且如同嚴格意義上的科學研究者那樣，擁有“博士”“教授”“研究員”之類的“學術(shù)”頭銜。

毋庸諱言，不管在歷史上還是今天，科學與學術(shù)的嚴峻張力主要也是因為這個緣故才產(chǎn)生的：雖然兩者都具有嚴格遵循邏輯的理性化特征，但畢竟想要達成的目的不同，于是很容易引發(fā)揭示事實真相與表達價值訴求的對立沖突。韋伯提到的科學與神學之間難以化解的矛盾張力，不過是其中的一個典型案例罷了：神學研究者為了運用邏輯的工具有條有理地論證自己對上帝神靈的應然性信仰，就把科學描述的某些對自己的論證不利的事實給扭曲了，或者干脆避而不談;這種做法自然會引起科學研究者的反彈，指責神學研究者將應然性維度的宗教信仰凌駕于實然性維度的事實描述之上，勢必遮蔽真相。結(jié)果尤其在西方學術(shù)界，科學與神學兩大陣營之間總是少不了眾說紛紜、莫衷一是的激烈論戰(zhàn)。

澄清了科學與學術(shù)的微妙異同，我們就可以對下面這個流行的誤解做一點撥亂反正的工作了：“人文”只是“學科”，不是“科學”。事實上，譯者們把“Wissenshaft”轉(zhuǎn)譯成“學術(shù)”而不是“科學”的頭號理據(jù)恰恰是：韋伯用這個詞指稱的“（文化）科學”，既包括了有資格“科學”一把的“社會科學”，又包括了雖然有資格說成是“學術(shù)”、卻沒資格算做是“科學”的“人文學科（humanities）”，所以譯成“學術(shù)”似乎更準確一些。這種見解明顯有點雙重標準：都是努力探討人生在世的現(xiàn)象，都充滿了非認知的價值負載（許多情況下甚至還是以非認知價值作為直接的研究對象，像經(jīng)濟學專門考察使用價值和交換價值那樣），都要訴諸邏輯推理、理性論證，也都很難借用自然科學的實驗手段，為什么研究“社會”可以成為“科學”，偏偏研究“人文”就“科學”不起來呢？找不到讓人信服的理由，于是乎只好別出心裁，再把韋伯強調(diào)理性化的時候提到的“計算”也拉進來，以能不能運用量化分析、建立數(shù)學模型作為區(qū)分是不是“科學”的決定性因素。然而，這就是比邏輯推理更次一等的理性工具了，僅僅涉及到一二三四的加減乘除，如何可能成為科學之為科學的定性標準呢？

只有在“懸置非認知需要”的嚴格意義上訴諸“（非認知）價值中立”的理念，我們才有可能解開這道棘手的難題，一視同仁地從“學術(shù)”和“科學”的視角出發(fā)考察“自然”“社會”和“人文”的內(nèi)在統(tǒng)一，而無需單單把“人文”挑出來，打入“只學術(shù)、不科學”的冷宮。

首先，人們針對“自然”“社會”和“人文”展開的理論研究都構(gòu)成了所謂的“學科”（“學術(shù)”意義上的“分科”），也就是“自然學科”“社會學科”“人文學科”三大門類，主要出于認知需要，并且都要訴諸邏輯推理，彼此間也沒有高低貴賤，只是研究的對象和角度各自不同罷了。

其次，這三門“學科”都包含了“科學”的內(nèi)容，其特點就是保持非認知價值中立，單純從好奇心出發(fā)，不混雜非認知需要，只以描述和揭示事實“是”怎樣的為目的，并且將研究的結(jié)果以理性化的邏輯體系陳述出來。舉例來說，在“人文”學科里，所謂的“歷史科學”“藝術(shù)科學”“宗教科學”“元哲學”“元價值學”“元倫理學”等，就是只以描述和揭示各種人文現(xiàn)象的實然性本來面目為己任，拒絕闡發(fā)非認知方面的應然性價值信念，這樣來維系自己不遜色于“自然”和“社會”的“科學”身份。也是在這個意義上說，“科學”其實構(gòu)成了“學術(shù)（學科）”的一個組成部分，并且還是其中的基礎性部分。

最后，這三門“學科”都會在保持非認知價值中立的“科學”基礎上（這是一個不可或缺的先決條件），重新引入這樣那樣的非認知需要（又叫“非認知價值重載”），從而賦予了它們的“科學”部分描述和揭示的那些事實以這樣那樣的非認知價值，然后再運用理性化的邏輯工具，努力證成人們“應當”怎樣做的非認知價值信念（而不是單純停留在“就是好就是好”的宣傳口號上）。具體說來，這類非認知價值證成的理論結(jié)果，在“自然學科”里就是往往與“科學”混為一談的“應用技術(shù)”，在“社會學科”里就是人們采用的“實踐決策”（韋伯參與主編過的那本雜志《社會科學和社會政策文獻》，就是把“社會學科”里的“科學”內(nèi)容與“學術(shù)”內(nèi)容結(jié)合到一塊了），而在“人文學科”里則是圍繞各種“人生理念”（包括“意識形態(tài)”“價值觀”“人生觀”“世界觀”等等）建構(gòu)起來的“人文理論”。相比之下，那些缺乏“科學”的實然性基礎、主要以應然性的非認知需要為主導的學術(shù)研究（如目前國際學界比較流行的種種神學研究），哪怕再有理性化的邏輯體系，也只能歸入“非科學”的“學術(shù)”，并且有待于提升為以“科學”為基礎的“學術(shù)”。

最后再回頭看韋伯講演的標題。雖然他的確有點不分青紅皂白，往往將科學與學術(shù)說成是一回事，我們還是有必要依據(jù)他的價值中立理念正本清源，將這個標題直譯成“以科學為業(yè)”，而不是轉(zhuǎn)譯成“以學術(shù)為業(yè)”。理由很簡單：在整篇講演里，韋伯討論的并非泛泛而論的“學術(shù)”，而首先是非認知價值中立的“科學”，以及它在祛除魅惑和促成現(xiàn)代化方面的重大效應，否則他就不會把屬于“學術(shù)”范疇的神學與嚴格意義上的“科學”那樣嚴峻地對立起來。有鑒于此，如果我們?nèi)匀煌Ａ粼谒臀鞣街髁鲗W界的認知水平上，僅僅關(guān)注邏輯論證的理性工具，看不到區(qū)分認知需要與非認知需要、將后者懸置起來的至關(guān)緊要，只會把這位思想家的理論漏洞弄得越來越大，順帶著讓自己也鉆進死胡同走不出來了。相反，只有以大不敬的科學批判方式指出他的深度悖論，我們才能發(fā)現(xiàn)他的三大標志性理念之間不但合乎事實、而且合乎邏輯的內(nèi)在聯(lián)結(jié)，如實揭示他的原創(chuàng)性貢獻的本來面目，真正確立他作為一塊繞不過去的頂級思想家的里程碑地位。