谷繼明

[同濟大學(xué)，上海 200092]

而今學(xué)界的易學(xué)研究，主要可以分為兩個方向：一是易學(xué)哲學(xué)史或思想史，研究易學(xué)哲學(xué)家通過注釋《周易》所涉及的哲學(xué)問題，如朱伯崑先生《易學(xué)哲學(xué)史》等；一是作為經(jīng)學(xué)的易學(xué)，研究《周易》的訓(xùn)詁、文本構(gòu)成、注《易》的義理結(jié)構(gòu)等。兩類皆側(cè)重于《周易》“學(xué)”的層面。這與歷來知識界強調(diào)《周易》的“學(xué)”，認(rèn)為談術(shù)數(shù)會導(dǎo)致瀆亂不經(jīng)有關(guān)。但術(shù)數(shù)方面的易學(xué)，在歷史上占有實實在在的重要地位，不會因為人們在公共討論中的缺席而消失；相反地，不屑于談術(shù)數(shù)，完全將之讓給民間的術(shù)士來研究，將失去了解中國古代思想的一把鑰匙。術(shù)數(shù)易學(xué)是一種特殊的思維方式或知識類型，卻又與傳統(tǒng)思想緊密相連。

除了學(xué)界不屑于討論此類問題外，更重要的原因在于，術(shù)數(shù)往往在民間傳授，多傳聞和事跡例證，少理論總結(jié)，故缺乏集中性、系統(tǒng)性探討的資料。所幸畢竟還有一些人既精于術(shù)數(shù)，又有理論層面的反思。曹魏的管輅就是這樣一個人。魏晉之際，從經(jīng)學(xué)層面看，由鄭玄學(xué)向王弼學(xué)轉(zhuǎn)變。學(xué)界關(guān)注最多的易學(xué)家，便是荀爽、虞翻、鄭玄、王弼，管輅受到了很大的忽視。因他被視作術(shù)士，而非易學(xué)家。但他是一個具有典型性的術(shù)士，對《周易》的定位和運用，是當(dāng)時術(shù)士型易學(xué)理論的集中代表。牟宗三先生在《才性與玄理》中就曾專辟一節(jié)，研究其思想，這是牟先生高明和敏銳的地方。今更在牟宗三的基礎(chǔ)上，探討若干問題，以推進(jìn)此類學(xué)問的研究。需要說明的是，我們使用的“知識類型”一詞，指的是術(shù)數(shù)作為一種廣義上的知識技術(shù)門類，其思考的結(jié)構(gòu)和獲得體認(rèn)的方法。這既與?？轮R考古學(xué)意義上的“知識型”(Episteme)有別，也與狹義地定義為認(rèn)知理性的“知識”有別，而近于“思維方式”的意義。

一、管輅對《易》的定位：善易者不論《易》

管輅的著作，《隋書·經(jīng)籍志》著錄有：“《周易通靈決》二卷(原注：魏少府丞管輅撰)?！吨芤淄`要決》一卷(原注：管輅撰)?！薄端逯尽酚钟小啊而B情逆占》一卷”，不著撰人，姚振宗引《管輅傳》及兩《唐書》著錄《鳥情逆占》一卷為管輅撰。[1](P1451)我們比合各類史志，排定管輅遺著如下：

《周易通靈決》二卷，魏少府丞管輅撰。(《隋志》)

《周易通靈要決》一卷，管輅撰。(《隋志》)

《鳥情逆占》一卷，管輅撰。(《隋志》、《唐志》)

《周易林》四卷，管輅撰。(《唐志》)

《風(fēng)角占》若干卷。(見下文說明)

以上書加起來，統(tǒng)共八卷。又《隋志》中有許多種不著撰人的《風(fēng)角占》《風(fēng)角要集》等，這其中或有管輅的《風(fēng)角占》。至于《唐志》中出現(xiàn)的管輅《周易林》，或許是舊本，但也有可能是后人從《管輅別傳》中輯出來的，現(xiàn)在因已亡佚，也難以斷定。

我們了解管輅其人，主要依靠其弟管辰所作《管輅別傳》。需要提及的是，魏晉術(shù)數(shù)家史傳的一個特點，便是其傳記往往采自其自己的術(shù)數(shù)活動記錄。術(shù)數(shù)家最可傳者，不是他的德行或者哲學(xué)思想、仕宦沉浮，而是其術(shù)數(shù)實踐。同時，術(shù)數(shù)家也有意識地保存自己的實踐記錄，每一個易占的術(shù)數(shù)家皆有自己的“易林”，這也正是“易林”類著作如此紛繁的原因。所謂“易林”其實就是將自己的記錄匯集起來，林林總總。[注]需要指出的是，《焦氏易林》取義于將占筮的斷辭系于每卦之下，井井有條，如樹林。與此有別。這一個個涉及具體人事的占筮記錄，就是術(shù)數(shù)家鮮活生命的展現(xiàn)，就是他們在場的明徵，也是他們參與歷史的發(fā)展、參與學(xué)術(shù)之流行的標(biāo)識?！豆茌`別傳》主要取自管氏的《周易林》，而《晉書》的《郭璞傳》也主要取自郭氏的《洞林》。

《管輅別傳》記載了管輅與何晏、鄧飏的交往：

輅為何晏所請，果共論《易》九事，九事皆明。晏曰：“君論陰陽，此世無雙?！睍r鄧飏與晏共坐，飏言：“君見謂善《易》，而語初不及《易》中辭義，何故也？”輅尋聲答之曰：“夫善易者不論《易》也?！标毯Χ澲骸翱芍^要言不煩也。”[2](P821)

這一段最有意義的，是管輅的回答：“夫善易者不論《易》也?！编囷r發(fā)難說：“君見謂善《易》，而語初不及《易》中辭義，何故也？”是因為管輅在為何晏解說九事的時候，沒有引用《周易》卦爻辭的文本進(jìn)行解說。那么可以想見，管輅運用了術(shù)數(shù)的話語體系。

這句話的意義正在于，它扭轉(zhuǎn)了以往對“善易”判斷的標(biāo)準(zhǔn)?！盾髯印ご舐浴氛f：“善為《詩》者不說，善為易者不占，善為禮者不相?！贝撕?，“善為易者不占”幾乎成為易學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)。在漢代的官學(xué)系統(tǒng)中，盡管不少易學(xué)博士都“長于卦筮”，皇帝或公卿也常找他們求卦，但這都是副業(yè)。管輅則以占筮蜚聲顯名，可見他不認(rèn)可“善易者不占”這句話。不僅不認(rèn)同這句話，還要藉此語以轉(zhuǎn)變方向，提出“善易者不論《易》”。這是對術(shù)數(shù)易地位的辯護，同時也是對經(jīng)學(xué)易和玄學(xué)易的回應(yīng)。朱伯崑先生在分析此段的時候指出，不論《易》就是不講卦爻辭中的義理。[3](P356)實則管輅的重點不止于此，因為他不僅不講卦爻辭中的義理，也不會像荀爽、虞翻那樣講卦爻辭的象數(shù)——他不僅反對玄學(xué)，而且不從事文本注釋，不管這種注釋是義理的還是象數(shù)的。

當(dāng)孔子說“不占而已矣”、荀子說“善為易者不占”之后，易學(xué)的內(nèi)容，便成為對文本和卦爻象的研讀、思考。漢代的經(jīng)學(xué)興起后，易學(xué)主要表現(xiàn)為對《易經(jīng)》的注釋，如今《漢書·藝文志》經(jīng)部《易》類所載的那些書便是。玄學(xué)興起后，《易》又成為清談辯難的重要資源。經(jīng)學(xué)家的《易》，與玄學(xué)家的《易》，都是管輅所謂“論《易》”的內(nèi)容。管輅的不滿，第一個原因是認(rèn)為他們都忘了《易》最初的功用和目的——通天人之道以預(yù)料福禍。經(jīng)學(xué)家注釋《周易》，拘泥于卦爻象和《周易》的文本；玄學(xué)家論《易》，似乎是將《易》作為一種談資。即便是解釋通了《周易》的經(jīng)文，或者辯論過了別人，對于實際占卜技術(shù)的提升，又有何意義呢？

以上僅僅是管輅在易學(xué)范式方面的不滿，而“不論《易》”的另一個重要方面，是《易》不可論。因為易術(shù)的根本在于“神”，這是不可論說的。劉邠曾經(jīng)注釋《周易》，管輅認(rèn)為其注解《周易》無神，故沒必要注：

故郡將劉邠，字令元，清和有思理，好易而不能精。與輅相見，意甚喜歡，自說注《易》向訖也。輅言：“今明府欲勞不世之神，經(jīng)緯大道，誠富美之秋。然輅以為注《易》之急，急于水火。水火之難，登時之驗；《易》之清濁，延于萬代，不可不先定其神而后垂明思也。自旦至今，聽采圣論，未有《易》之一分，易安可注也！輅不解……”邠依《易系詞》諸為之理以為注，不得其要。輅尋聲下難，事皆窮析。曰：“夫乾坤者，《易》之祖宗，變化之根源。今明府論清濁者有疑，疑則無神，恐非注《易》之符也。”輅于此為論八卦之道及爻象之精，大論開廓，眾化相連。邠所解者，皆以為妙，所不解者，皆以為神。自說：“欲注《易》，八年用思勤苦，歷載靡寧，定相得至論，此才不及《易》，不愛久勞，喜承雅言，如此相為高枕偃息矣?！盵2](P823)

管輅認(rèn)為，注《易》是一件很重大的事，所以，他也不是完全反對《周易》文本的注解。只是此事太過重大，稍有偏差，遺害萬代，若非真正有見，是注不了《易》的。劉邠正是因為沒有“神”，故不適合注《易》。那么，他說的“神”究竟為何？這是我們下面要分析的問題。

二、術(shù)數(shù)易的根本：“入神”

管輅說“不論《易》”，隱含了對何晏、鄧飏的輕視。他評價何晏說：“何若巧妙，以攻難之才，游形之表，未入于神。夫入神者，當(dāng)步天元，推陰陽，探玄虛，極幽明，然后覽道無窮，未暇細(xì)言?！盵2](P816)他認(rèn)為，何晏沾染的名士習(xí)氣，使他不能沉下心來認(rèn)真思考《周易》的道理，而只是膚淺地拿《周易》作為談資。由此，何晏沒有、也不可能“入于神”?？梢?，“入神”是管輅的最高標(biāo)準(zhǔn)。

按《周易·系辭傳》說：“精義入神，以致用也?！庇终f“陰陽不測之謂神”。這當(dāng)是管輅在文本上的依據(jù)。不過，韓康伯注釋說：“神，寂然不動，感而遂通者也”，明顯屬于玄學(xué)化、形上化的解釋。管輅則無取于此，而是有十分明確、具體的指向。入神而能致用，當(dāng)是預(yù)測福禍之類的“用”；陰陽不測之神，則是能夠在事物發(fā)展之前，洞徹其先機?；诖?，他認(rèn)為入神能夠“步天元，推陰陽，探玄虛，極幽明，然后覽道無窮”。步天元是精通天文歷算之學(xué)，推陰陽是可以推算陰陽四時變化，探玄虛是能窺探凡人所難見的東西，極幽明則直接指向溝通人間與鬼神。每一句話都指向一門具體的術(shù)數(shù)，但又不拘泥于術(shù)數(shù)之中，最后總括以“覽道無窮”。

由此可見，“入神”也不局限于任何一種具體的術(shù)數(shù)中。故他又說：

夫物不精不為神，數(shù)不妙不為術(shù)，故精者神之所合，妙者智之所遇。合之幾微，可以性通，難以言論。是故魯班不能說其手，離朱不能說其目。非言之難，孔子曰“書不盡言”，言之細(xì)也；“言不盡意”，意之微也，斯皆神妙之謂也。[2](P822)

按“言不盡意”，經(jīng)過王弼的發(fā)展，成為魏晉玄學(xué)的基礎(chǔ)命題。誠如湯用彤先生所說：“王弼依此(得意忘象)方法，乃將漢易象數(shù)之學(xué)一舉而廓清之，漢代經(jīng)學(xué)轉(zhuǎn)為魏晉玄學(xué)，其基礎(chǔ)由此而奠定矣?！盵4](P26)管輅則不然，他不關(guān)心玄學(xué)家們的抽象思考，而是藉由“言不盡意”為術(shù)數(shù)易學(xué)奠基。這里的不可言說性，不是指向沉思的范式，而是術(shù)數(shù)實踐中的不可言說。他舉魯班和離朱的例子，就是凸出實踐的方式。

管輅的“神”之所以要在實踐中呈現(xiàn)，乃是因為“神”與“幾”有密切的關(guān)聯(lián)?！断缔o傳》說：“幾者動之微，吉之先見者也?！边@句話可以有哲學(xué)和術(shù)數(shù)的兩重解讀。對于管輅來說，“幾”就是能對福禍洞燭先機，把握到最微妙的動起狀態(tài)。一般人是無法把握的，只有達(dá)到“神”的人才可以。

這種講法似乎很玄妙，其實道理并不繞。更具體來說，神與占筮時的“不可為典要”相關(guān)。《周易》的占筮和斷卦，會涉及一定的規(guī)則。比如說起卦的時候，大衍筮法就很嚴(yán)密；而斷卦的時候，學(xué)《易》的一般都知道六爻不動看卦辭、一爻動看動爻爻辭之類的規(guī)則。朱子甚至通過考訂，建立了更細(xì)密的規(guī)則，以窮盡所有動爻的情況。然而問題在于，實際的占筮是沒有定準(zhǔn)的，這種規(guī)則僅僅具有參考的意義。我們可以舉一個例子，《北史》卷八十九所載趙輔和占筮：

有人父為刺史，得書云疾。是人詣館，別托相知者筮。遇泰，筮者云：“此卦甚吉。”是人出后，輔和謂筮者云：“泰，乾下坤上，則父入土矣，豈得言吉?！惫麅磫栔?。有人父疾，托輔和筮，遇乾之晉，慰諭令去。后告人云：“乾之游魂。乾為天，為父，父變?yōu)榛?，而升于天，能無死乎？”亦如其言。[5](P2937)

泰卦是天地交通之卦，此處應(yīng)該是占得泰卦六爻皆靜，一般說來，就根據(jù)卦辭“小往大來吉亨”而占，是比較吉利的。趙輔和的同事便據(jù)此為斷。然趙輔和分析卦象，認(rèn)為泰卦是父入于土，兇之大者。事實證明趙輔和的判斷是正確的。下面一個例子，乾之晉，似乎也是從純陽之卦變?yōu)槊鞒龅厣现裕礃幼硬惶?；而趙輔和卻據(jù)京氏易體系，指出晉為乾之游魂這樣一個事實。趙輔和與同事的分歧，不是具體路數(shù)的分歧，而是普遍規(guī)則與當(dāng)機而斷的分歧。在古代的例子中，也有直接根據(jù)卦爻辭進(jìn)行占斷且毫發(fā)不爽的。所以，問題不在于依據(jù)卦爻辭判斷還是據(jù)卦象，或者據(jù)納甲筮法哪個更準(zhǔn)；而在于根據(jù)機緣選擇某一種方式。這意味著占筮的每一次情境，都是具體的，都是獨一無二的。我們到底選擇哪種占法；甚至選擇用象進(jìn)行判斷的時候，為何選這個象而不選那個象，都是沒有固定規(guī)則的。這也就是“不可為典要，惟變所適”在占筮中的體現(xiàn)。

對于管輅的“神”，目前只有牟宗三先生做過深刻的分析。他在《才性與玄理》中專辟一節(jié)，據(jù)管輅而論及術(shù)數(shù)學(xué)的特點：

(一)客觀方面不是基于抽象之量概念，如物質(zhì)、質(zhì)量、密度等，而是基于具體的感應(yīng)之機。在對象方面，并不是經(jīng)由一“抽象的分解”而為機械的推知。

(二)具體的預(yù)測，其心靈活動完全是直覺的。其機械性甚弱，全無定準(zhǔn)。[6](P81-82)

牟先生將知識的形態(tài)分為四種：(1)常識的聞見形態(tài)，此囿于耳目之官；(2)科學(xué)的抽象形態(tài)，此囿于概念；(3)術(shù)數(shù)的具體形態(tài)，此超越概念而歸于具體形態(tài)；(4)道心的境界形態(tài)，此超越知識而為“即寂即照”。[6](P83)正是因為術(shù)數(shù)的非抽象性，其判斷要靠“象征性的直感”，也就是術(shù)數(shù)家的“知幾其神”。[6](P82)

牟宗三的學(xué)問底子是理學(xué)與康德哲學(xué)，卻能對術(shù)數(shù)家的管輅如此關(guān)注，不僅做出了有力度的分析，還給予術(shù)數(shù)系統(tǒng)的知識形態(tài)以相當(dāng)?shù)目隙?。可見其作為?dāng)代哲學(xué)家的卓識。今借牟先生的分析，更廣而論之。

科學(xué)知識的特點，一是理論的普遍性和可確證性，[7](P226)二是“客觀”性。如果一個人說他發(fā)現(xiàn)了一個真理，也做了實驗，但其他人做不出來，它就不可以稱作是科學(xué)知識。這實際上預(yù)設(shè)了科學(xué)真理的普遍性，并將世界看作一架機器。同時，在科學(xué)實驗中，人一定要將自己同研究的對象分離開來，進(jìn)行最基本的“觀察”。術(shù)數(shù)的實踐完全與此不同：它每一次都是獨一無二的；也不是要與對象分離開來。因為“感應(yīng)”恰恰是一種與物相互交融的狀態(tài)。同時，所謂的乘承比應(yīng)，以及卦象的選取，根本不是數(shù)學(xué)中的公理；而占筮時貌似根據(jù)某種道理進(jìn)行的判斷，也就不同于普遍的公理在某一個具體范圍中的應(yīng)用。其實不僅僅在對結(jié)果的判斷、解讀上，科學(xué)與術(shù)數(shù)有根本不同；即便是在某一次實踐產(chǎn)生的源頭上，它們也是不同的?？茖W(xué)實驗是有目的的行為，為了驗證某一原理或得到公式，科學(xué)家在控制各種變量條件的情況下進(jìn)行實驗，這是有預(yù)期的行為。術(shù)數(shù)家則必須要放空自我，未來是完全開放的；而未來展示到現(xiàn)在的通孔，則放任給蓍龜。稍有意必固我，占筮的效果會大打折扣，以至于差以毫厘、謬以千里。

但是，術(shù)數(shù)中的這種“象征性的直感”，是否就是任意的判斷呢？與此相關(guān)的另一個問題就是：如果術(shù)數(shù)不追求一種精確的判斷規(guī)則，甚至說沒有規(guī)則，那么，你們又定出乘承比應(yīng)的爻位規(guī)則、定出“乾為馬、坤為?！边@些取象規(guī)則干什么呢？更進(jìn)一步，何不把蓍龜都摒棄，直接憑內(nèi)心的照徹呢？

首先，在我們看來，牟宗三先生直接用“直感”這個詞可能會帶來一種混淆，即術(shù)數(shù)中的判斷好像不需要經(jīng)過深沉的思考和分析，不需要相應(yīng)的工夫以及曲折回還。盡管牟先生此處的“直感”未必是世俗所可能誤會的那個意思。用“感應(yīng)”一詞，或許會更清楚。也就是說，術(shù)數(shù)要做出判斷，一定是基于“動”，即發(fā)生了什么事情，顯現(xiàn)了什么兆象。這個“動”來感術(shù)數(shù)者的心靈，術(shù)數(shù)家據(jù)此做出反應(yīng)，此即“感應(yīng)”。感應(yīng)的最終結(jié)果，來感者的狀態(tài)，以及術(shù)數(shù)者本人的心靈狀態(tài)，都是關(guān)鍵因素。感不是虛的，心中的應(yīng)也是實在的，而且確實有不同的類型，同時還有客觀的卦象立在那里。這里的判斷盡管不容易描述，不可重復(fù)，此種“對機”反對固化規(guī)則，但絕對不是隨便。

對于第二個問題，我覺得王船山解釋得最好。他根據(jù)《系辭傳》的“人謀鬼謀，百姓與能”，將占筮定位為人自己的理智判斷與不可知力量、未知知識的一種交互感應(yīng)。為什么要有蓍龜和卦象？因為事情發(fā)生的關(guān)鍵，以及不可知的深意，一定要通過象透出來。所以管輅說：“夫風(fēng)以時動，爻以象應(yīng)，時者神之驅(qū)使，象者時之形表?！盵2](P817)人不是神。只有一神論中的上帝，可以站在全知全能的立場上，對于人類命運，就是知道而已，毫不需要通過什么占筮才得知，甚至還可以改變?nèi)说拿\。但中國傳統(tǒng)上并非這種宗教觀，人也不可能即在此世成神，故需要象數(shù)、語言的體系來表達(dá)和理解，進(jìn)行天人或人神的溝通。既然在人神之間，其中就有人謀與鬼謀的張力。就如我們上面舉到的趙輔和的例子，面對占得的泰卦，筮者固然有多種選擇，比如根據(jù)卦辭，或者根據(jù)卦象，或根據(jù)納甲，甚至根據(jù)《易林》，這看上去沒有規(guī)則；但你只能就著泰卦來說，因為在此刻，只有這個泰卦才是事情的先機，而不是其他卦象。象的出現(xiàn)，及其一系列稱不上規(guī)則的規(guī)則，給“入神”提供了跳板，或者是通道。

接下來的問題在于：如果你的判斷或“感應(yīng)”不是隨意的，卻又無法以規(guī)則和語言來表明，那么，憑什么保證其正確性呢？術(shù)數(shù)當(dāng)然不能給予科學(xué)規(guī)范的準(zhǔn)確性保證。這并非意味著它沒有好壞優(yōu)劣。難以言說的背后，并不是什么都沒有，也不是紛繁的隨機性，卻恰恰是最為真實的存在。但因其難以言說，所以入神的水平如何，只有另一個入神的人能加以判斷。入神者之間的交流，也是通過超越于言說的感應(yīng)來實現(xiàn)的。正如《莊子·大宗師》里面所提及的“相視而笑，莫逆于心”。對持行為主義立場的人來說，這是不可能接受的。不過，行為主義者對于我對他人“痛”的領(lǐng)會都保有質(zhì)疑，因而與整個中國傳統(tǒng)，不僅是術(shù)數(shù)傳統(tǒng)，包括理學(xué)等都是相悖的，我們也就不專門在此展開討論了。要言之，只有入神者能真正地理解入神者，未入神的，卻也可以憑借自己的福緣找到比較可靠的入神者。

為了真正地能“入神”，術(shù)數(shù)也講求許多修養(yǎng)工夫。最基本的，《系辭傳》講到占筮的時候，就說“圣人以此齋戒，以神明其德”。朱伯崑先生說，《易傳》里有兩套語言：一是關(guān)于占筮的語言，一是哲學(xué)語言。[3](P61)其實還應(yīng)有第三重，即術(shù)數(shù)的話語。就此句來說，既可以解讀為圣人一般性的工夫修養(yǎng)，但更基層的是占筮時的精神狀態(tài)。如《卜筮正宗》說：“凡有所占，當(dāng)必誠必敬，齋心盥沐，焚香祈禱，則能感格神明，洞垂玄鑒。茍或不然，難望響應(yīng)?！盵8](凡例第1頁)這當(dāng)然是針對一般的占筮者而言，其中的齋戒工夫尚未脫離他律，但仍足以說明，“入神”是需要工夫的。甚至最高的入神，與道家的坐忘相通。只有至虛至寂，才能至公而神，發(fā)生最精的感應(yīng)。牟先生將術(shù)數(shù)知識看作直覺，將道家看作境界形態(tài)，認(rèn)為二者不同。然而在實踐中，二者恰恰是相通的。

三、術(shù)數(shù)是可學(xué)習(xí)的嗎：氣質(zhì)與命運

在管輅為術(shù)數(shù)所做的理論說明中，“神”既然不可說，那么也暗含著它是不可學(xué)的。正因如此，我們前面提到，劉邠放棄了注《易》。因為他被管輅批評為沒有“神”，而且這種神不容易習(xí)得。王基棄學(xué)《易》，也是如此：

基曰：“吾少好讀《易》，玩之以久，不謂神明之?dāng)?shù)，其妙如此?！北銖妮`學(xué)《易》，推論天文。輅每開變化之象，演吉兇之兆，未嘗不纖微委曲，盡其精神?；唬骸笆悸劸?，如何可得，終以皆亂，此自天授，非人力也。”于是藏《周易》，絕思慮，不復(fù)學(xué)卜筮之事。[2](P814)

王基向管輅學(xué)習(xí)術(shù)數(shù)，才開始還能推算明白，推著推著便亂掉。這不是說越到后面越復(fù)雜。因為術(shù)數(shù)學(xué)到后面，不僅僅是像從初等數(shù)學(xué)到高等數(shù)學(xué)那樣是一個理論逐漸深化和復(fù)雜化的問題，而是需要一個飛躍。飛躍需要“入神”，這不是一般人所能達(dá)到的。王基由是才感嘆“此自天授，非人力也”。即便是管輅的弟弟，也無法習(xí)得：

弟辰嘗欲從輅學(xué)卜及仰觀事，輅言：“卿不可教耳。夫卜非至精不能見其數(shù)，非至妙不能睹其道，《孝經(jīng)》、《詩》、《論》，足為三公，無用知之也?！庇谑撬熘埂Ｗ拥軣o能傳其術(shù)者。[2](P827)

之所以不可教，并非說術(shù)數(shù)本身不可以傳授，否則術(shù)數(shù)早就斷絕失傳了。管輅只是認(rèn)為，“茍非其人，道不虛行”(《系辭傳》)，亦即沒有相應(yīng)材質(zhì)的人，學(xué)不得這些。如果強硬要學(xué)，亦只是學(xué)成半瓶子醋，害人害己。在六經(jīng)中，《詩》《書》《禮》《樂》是顯教，《易》與《春秋》是隱教；從另一角度來說，其他五經(jīng)是人道，而《易》為天道。管輅重視顯教的意義，且認(rèn)為不必人人皆掌握易術(shù)。一般人只需要把其他經(jīng)典學(xué)好就行了，比如《孝經(jīng)》和《論語》。畢竟我們主要生活在一個“明”的世俗間，不需要那么多人、也不可能有那么多人去做溝通“幽—明”的事。

由此分析我們可以看到，管輅的術(shù)數(shù)，在哲學(xué)根基上，還是漢代以來的氣質(zhì)論。人的氣質(zhì)不同，感應(yīng)的能力也不同，術(shù)數(shù)的進(jìn)境也有差別。此類氣質(zhì)是否可以通過修習(xí)而提升呢？并非絕對不可能，特別是后來到了理學(xué)那里一直強調(diào)“變化氣質(zhì)”，但氣質(zhì)的變化在現(xiàn)實中非常困難。要言之，管輅在人性的看法上，仍秉持了一種古典的氣質(zhì)論。

這種氣質(zhì)論，也是命運預(yù)測術(shù)的基礎(chǔ)，管輅在解釋自己為何能通神卻夭壽時說：

吾額上無生骨，眼中無守精，鼻無梁柱，腳無天根，背無三甲，腹無三壬，此皆不壽之驗。又吾本命在寅，加月食夜生。天有常數(shù)，不可得諱，但人不知耳。[2](P826)

氣質(zhì)決定了人的通神能力，以及性格、健康狀況和壽命，乃至窮通。追求氣質(zhì)之來源，則是天之賦予。所謂“天之賦予”，未必有一個人格神的天，也可以是自然造化之所賦，但不管如何，賦予的過程中便有一定的機，而人的氣質(zhì)由此確定。管輅此處說“天有常數(shù)”正是指的這個。管輅盡管不會認(rèn)同王充的無鬼說，但在氣質(zhì)和骨相方面，二人卻有相通之處。最后，管輅預(yù)測自己的命運說：“吾自知有分直耳，然天與我才明，不與我年壽，恐四十七八間，不見女嫁兒娶婦也。若得免此，欲作洛陽令，可使路不拾遺，枹鼓不鳴。但恐至太山治鬼，不得治生人，如何！”[2](P826)“有分直”，是說命運不可移。

不過，人并非一次受氣質(zhì)之賦之后便脫離了天地的環(huán)境。人一直在天地中生存，便與大化時時發(fā)生氣的交流。是故能否學(xué)術(shù)數(shù)，以及何時通悟，除了先天的根骨，還須后天的機緣。比如虞翻之所以能注《易》，是據(jù)說他的徒弟夢到虞翻行路時遇到一個道士，在地上布了六爻后，將其中三爻給虞翻喝了。虞翻固然不是因此才獲得的易術(shù)(因為是他徒弟的夢，不是老人在虞翻自己的夢里來傳授)，但卻將此作為他受天命注《易》的符征。就像孔子盡管一直有圣人的智慧，卻要等到西狩獲麟，才作《春秋》一樣。

綜上分析，在管輅那里，術(shù)數(shù)是可學(xué)的，但不是教科書式的教授；所以學(xué)到最關(guān)鍵處，還是要學(xué)生自己領(lǐng)悟。因此，學(xué)成與否，還要取決于兩個因素：一是自己的氣質(zhì)，二是后天的機緣。管輅是自學(xué)而通，郭璞是得郭公秘授而通，不管學(xué)的途徑有何區(qū)別，最終都是要自悟。

四、管輅的定位和意義

我們從管輅與何晏、裴徽等名士的交往，可以看到的是即便放達(dá)或風(fēng)流如何晏等，他們對于福禍、壽祿也仍十分關(guān)心。由此可見，我們對于《周易》的“學(xué)”之層面與“術(shù)”之層面，不能僅僅把前者看作是精英文化，把后者看作是民間文化。因為對于術(shù)數(shù)的講求、信奉，世族、庶人是共通的。在敦煌文獻(xiàn)中，我們可以找到更多的證據(jù)，比如吐魯番洋海張祖墓出土的《易雜占》，以京氏易學(xué)為背景，涉及生活的各個方面，[9](P112-114)其占卜的內(nèi)容可施用于各個階層。職是之故，此方面的研究，今后亟須開展和加強。管辰在評價管輅的時候，以京房作比較：

昔京房雖善卜及風(fēng)律之占，卒不免禍，而輅自知四十八當(dāng)亡，可謂明哲相殊。又京房目見遘讒之黨，耳聽青蠅之聲，面諫不從，而猶道路紛紜。輅處魏、晉之際，藏智以樸，卷舒有時，妙不見求，愚不見遺，可謂知幾相邈也。京房上不量萬乘之主，下不避佞諂之徒，欲以天文、洪范，利國利身，困不能用，卒陷大刑，可謂枯龜之余智，膏燭之末景，豈不哀哉！世人多以輅疇之京房，辰不敢許也。[2](P827)

管辰雖然一再攻擊京房，辯解管輅比京房要高明；但這種辯解，正說明京房在當(dāng)時的強大影響。實際上，管輅以及后來的郭璞，其占筮理論都是基于京房的。同時我們推測，以“京房”為名的大量《易》占著作，也是在六朝時期增加起來的。敦煌的《易雜占》也以京房法為主，比如說“諸鬼爻持世，法不宜兄弟”等。[10](P24)而《晉書·郭璞傳》稱郭璞“攘災(zāi)轉(zhuǎn)禍，通致無方，雖京房、管輅不能過也”，[11](P1899)可見管輅在京房到郭璞中承先啟后的地位。我們可以說，京房奠定了整個象數(shù)體系，郭璞將之運用在占斷個體人事上，在實踐中達(dá)到了最高水平；管輅則是留下了最深理論說明的人。同時，京房時代的術(shù)數(shù)主要指向國家政治生活；而六朝的易占，雖然運用京房的理論，卻指向了個體生活層面，管輅可視為這個轉(zhuǎn)變期的關(guān)鍵人物。六朝時期的個體性易占，在敦煌文獻(xiàn)中能偶爾發(fā)現(xiàn)一些零碎的片段，而集中的代表是《火珠林》。今本《火珠林》雖非唐朝之舊，但也保存了一些基本的形態(tài)，后來衍伸出《易林補遺》及《卜筮全書》，但其最基本的知識結(jié)構(gòu)和理論根底，已包含在管輅的說明中了。

易學(xué)可以分為兩部分：理論的層面和術(shù)數(shù)的層面。學(xué)界以往對易學(xué)的術(shù)數(shù)層面關(guān)注較少，一是緣于學(xué)者對“術(shù)數(shù)”的偏見，二是術(shù)數(shù)學(xué)自身缺少系統(tǒng)性反思的理論大師。三國時的管輅便是試圖對術(shù)數(shù)學(xué)進(jìn)行理論說明的人。牟宗三曾經(jīng)藉由管輅來研究中國傳統(tǒng)的一類知識系統(tǒng)，但尚有許多內(nèi)容待發(fā)掘。管輅說“善易者不論《易》”，這是對術(shù)數(shù)易地位的辯護，同時也是對經(jīng)學(xué)易和玄學(xué)易的回應(yīng)。這種反對，不能從象數(shù)和義理對立的角度去理解，而是從文本和實踐的區(qū)別來認(rèn)識。管輅認(rèn)為，術(shù)數(shù)的根本在于“神”，這個神不是玄學(xué)或思辨意義上的“玄之又玄”，而是實踐意義中的通感和知幾能力，它奠基于人自身的命限和氣質(zhì)中。神的表現(xiàn)有其通孔或路徑，這就是象，象的選取不是隨意的；同時入神還需要相應(yīng)的工夫論保障，也是有具體規(guī)范的。也就是說，入神并非忽然得到的宗教天啟，也不是完全不可捉摸的東西。在這里，我們看到了不隸屬于理性、直覺或神秘主義的一種獨特思考方式。