徐龍飛

[北京大學(xué)，北京 100871]

一、我們所面臨的問題以及為什么是這些問題

究竟什么是私有財產(chǎn)呢？私有財產(chǎn)與公共價值又有什么關(guān)系呢？托馬斯是如何分析私有財產(chǎn)及其和公共價值的關(guān)系的呢？在進(jìn)入這些論題之前，我們先來爬梳基督宗教理解下的當(dāng)代社會中私有財產(chǎn)的幾個主要形式及其至少自托馬斯以來就有的理由，換言之，我們首先梳理私有財產(chǎn)(在當(dāng)今社會中)的基本形式及其存在的若干理由。

在基督宗教看來，私有財產(chǎn)在當(dāng)代社會情形下，包含在如下六個主要形式中：

首先是工資和薪水形式。這是構(gòu)成大多數(shù)勞動者私有財產(chǎn)的最重要的收入來源，其他私有財產(chǎn)形式大多也出自于這一工資和薪水形式。

私有財產(chǎn)的第二種形式是人以合法而正當(dāng)之手段獲取的財物，如家具、各種家用器物等各種消費(fèi)品。

私有財產(chǎn)的第三種形式是人的各種合法(無論是私藏于家的、還是置于銀行等機(jī)構(gòu)的)的儲蓄。

私有財產(chǎn)的第四種形式是各種社會保險和醫(yī)療保險等。因?yàn)樯鐣ｋU和醫(yī)療保險等是被人以先行投保的方式確定為私有財產(chǎn)的，所以任何投保人都對其所投保之險種在出險之前就享有私有財產(chǎn)權(quán)利訴求。

私有財產(chǎn)的第五種形式是人以合法而正當(dāng)之手段獲取的房屋。因使用的持續(xù)性，房屋具有消費(fèi)品和投資品雙重品性。

私有財產(chǎn)的第六種形式是人在國民經(jīng)濟(jì)資本構(gòu)成中合法而正當(dāng)?shù)膮⒂蟹蓊~。這樣的資本私有財產(chǎn)不僅能夠使得財產(chǎn)所有人贏得較大的經(jīng)濟(jì)保障性，而且也使他們具有相應(yīng)的影響，以至于他們也負(fù)有相應(yīng)的責(zé)任和義務(wù)。[注]參見Kardinal Joseph H?ffner, Christliche Gesellschaftslehre. 2. Auflage der Studienausgabenach der 7.,erweiterten Auflage. Verlag Butzon & Bercker Kevelaer.K?ln 1978. S. 195-196. 以下凡引此書，只注作者名、書名及頁碼。本文所有引文除《圣經(jīng)》外，皆筆者自譯。

為什么要有私有財產(chǎn)呢？換言之，私有財產(chǎn)的存在有其必要理由嗎？

基督宗教社會學(xué)說對這一問題的回答是肯定的?；阶诮剃P(guān)于私有財產(chǎn)秩序的理由，能夠部分地回溯于亞里士多德和托馬斯·阿奎那，[注]參見STh. 2. 2. 66，1-2. 托馬斯對于基督宗教社會學(xué)和私有財產(chǎn)理論的影響甚大，天主教會關(guān)于社會學(xué)、社會正義和私有財產(chǎn)的教宗通諭都回溯到托馬斯；這方面的論文和專著幾乎無不提及他、也不能不提及他，在此作為例證可參見Arno Anzenbacher，Christliche Sozialethik. Verlag Ferdiand Sch?ningh. Paderborn; Müchen; Wien; Zürich; Sch?ningh 1998. 特別是 30，32，34，46，49，66-69，71，116，118，135，139，145，181，184，186，201，203，211，221，223以下以及237頁。下引此書，只注作者名、書名及頁碼。另外，注1所引Joseph H?ffner的專著也頻繁提到托馬斯；此外，還請參見注3。而其本質(zhì)內(nèi)容則出自于良十三世、碧岳十一世和碧岳十二世。總括上述各家而言，有五種基本理由:

首先，私有財產(chǎn)適應(yīng)有規(guī)范的自愛。私有財產(chǎn)保障人的獨(dú)立性(非依賴性)、支配(占有)自由和自立性，私有財產(chǎn)與人的人格性尊嚴(yán)和人格性權(quán)利有最密切的關(guān)系；[注]參見Pfingstbotschaft(Pius XII. 1941)In: Text zurkatholischen Soziallehre.Herausgegeben vom Bundesverband der Katholischen Arbeitsnehmer-Bewegung Deutschlands-KAB. 8.,erweiterten Auflag. Ketteler-Verlag Bornheim, Verlag Butzon & Bercker Kevelaer. 1992. S. 123-135. 以下凡引此書，只注書名及頁碼。此書是天主教會教宗關(guān)于社會學(xué)、社會正義和、私有財產(chǎn)的通諭總集，其理論也回溯到托馬斯；就此請參見8，14，20，30，38，80，92，120，176，251，255，389，391，393，400，551，565，568和686頁。私有財產(chǎn)以及對物質(zhì)的某種程度上的支配權(quán)，為“人格的自我展現(xiàn)”做出貢獻(xiàn)；“同時也給每一個單個人的個人的生命及其家庭的有自我責(zé)任的構(gòu)成，提供不附加任何條件的、必要的空間；它們必須被看成人的自由的一種要求；它們也給人提供任務(wù)和責(zé)任；由此，它們屬于國家公民自由的前提條件”。[注]參見Gaudium et spes. In: Text zur katholischen Soziallehre. S. 291-395. 特別是S. 362-364(GS71).

第二，私有財產(chǎn)在經(jīng)濟(jì)內(nèi)部服務(wù)于清晰的責(zé)任性和責(zé)任領(lǐng)域的劃分與界定。私有財產(chǎn)使人有能力“以法律允許的自由，在他直接面對創(chuàng)世者時所承擔(dān)責(zé)任的領(lǐng)域中，貫徹其持續(xù)的責(zé)任和決定”。[注]參見Pfingstbotschaft(Pius XII. 1941). In: Text zur katholischen Soziallehre. S. 123-135. 以及Gaudium et spes(GS71). In: Text zurkatholischen Soziallehre. S. 362-364.

第三，私有財產(chǎn)適應(yīng)人的安全需求和照拂需求，這首先對于家庭而言是十分重要的。一種“自然的神圣權(quán)利”使得一家之長有義務(wù)在責(zé)任意識中確保其家庭的生活，[注]參見Rerum novarum(Leo XIII. 1891). In: Text zur katholischen Soziallehre(RN10).S. 7-8.以至于能夠說，私有財產(chǎn)是“家庭建構(gòu)的基礎(chǔ)”。

第四，私有財產(chǎn)秩序是經(jīng)濟(jì)交換的本色，這樣的交換聯(lián)系著經(jīng)濟(jì)的諸多領(lǐng)域，是民眾并非通過職能機(jī)構(gòu)、但卻是和諧而自愿的關(guān)系的紐帶。基督宗教的傳統(tǒng)一再提示出，上帝的預(yù)視將不同的自然財富和自然資源分配給了諸多民族，以為了通過物的交換而使不同國度和種族的人民融匯到一種愛的盟約之中。商人并非貪婪的代表，而應(yīng)當(dāng)是民族間相互理解的使者。

第五，私有財產(chǎn)提供給人以可能性，去幫助遇有困難的他人。國家的救助當(dāng)然是重要的，但是并非個人化的，只是職能性的、職責(zé)性的、必須的。[注]參見Kardinal Joseph H?ffner, Christliche Gesellschaftslehre. S. 182-183.

二、托馬斯自然法理論中私有財產(chǎn)學(xué)說的思維建構(gòu)

1.人在與上帝關(guān)系中享有對于此間世界受造物的統(tǒng)轄權(quán)

托馬斯并未給出一個嚴(yán)格的財產(chǎn)獲有權(quán)利的定義。他所經(jīng)常使用的語匯dominium，在比較寬泛的意義上表述一種關(guān)系；這是一種統(tǒng)治和被統(tǒng)治的關(guān)系。這樣的關(guān)系在托馬斯那里有三種基本形式：

第一， 統(tǒng)治者和自由身份的被統(tǒng)治者的關(guān)系，第二， 統(tǒng)治者和非自由身份的被統(tǒng)治者的關(guān)系，第三， 對于物的統(tǒng)治關(guān)系。

其中，第三種關(guān)系在最大程度上涉及本文在此討論的問題。在托馬斯看來，此間世界受造于上帝、源出于上帝，上帝也維持這個世界的存在。因此，上帝享有對于萬物的principale dominium，也就是原始私有權(quán)(初始私有權(quán))、或曰至上私有權(quán)。[注]參見STh 2. 2. 66, 1 ad 1: “Deus habet principale dominium omnium rerum. Et ipse secundum suam providentiam ordinavit res quasdam adcorporalem hominis sustentationem. Et propter hoc homo habet rerum dominium quantum ad potestatem utendispsis.”(“上帝享有萬物的初始權(quán)力，他根據(jù)他的預(yù)視而將萬物納入秩序，以適應(yīng)人的身心構(gòu)成；由于這一點(diǎn)，人才具有對于如此眾多之物的私享權(quán)，以為了自身的益處?！?另見Serm. in fest. S. Laur.: Hoc praecepit Dominus, qui habetgenerale dominium in omnibus. 以及Serm. Dom. XV. P. Pent.; I,13, 7 ad 5; 2. 2. 66, 1 ob.1; caten. In: Ioan. 1,11; in. Ephes. 1,24; 2,2; 4,6; in Hebr. 1,2 et 8.上帝在對世界的統(tǒng)治中行使他的這一權(quán)力：“萬物都服從他的旨意。”[注]參見STh2. 2. 66. 1c: “cui omnia ad nutum obediunt.”無論是在內(nèi)涵上、還是在范圍上，這一私有權(quán)力都是絕對的、而且是唯一絕對的。[注]參見《弟茂德前書》1,17：“愿尊崇和光榮歸于萬世的君王，那不死不滅，不可見的惟一天主，于無窮世之世！阿門?！痹谶@個意義上，人也是上帝的私有財產(chǎn)。上帝不僅是人存在的初始原因，而且這一存在也完全是在他的掌控和全能之中。[注]參見cg.III. c.119，這一章的標(biāo)題“Quod quaedam sensibilia mens nostra dirigitur in Deum”(“我們的精神被引領(lǐng)向上帝”)已然表明了這一思想；亦請參見serm. III., dom. XV. P. Pent.; in Ioan. 1, 11; in Matth. 4,3; 2.2. 59, 3ad2; 64,5ad3; III, 47, 6ad3.

上帝在創(chuàng)造人之后，也為人保障了能夠賴以生存的手段。[注]參見cg.I, c.93: “Sicut enim homo rerum humanarum, ut pecuniae vel honoris, distributor est, ita et Deus omnium bonitatum universi.”(“如同人是人的事物的分配者一樣，譬如錢或者榮譽(yù)，上帝是宇宙萬物一切善的分配者?！?亦請參見SThI, 21, 4c.也就是說，上帝賦予人以權(quán)力，使之享有人以外的其他受造物，這些受造物能夠成為、并且能夠是人的獲有物或財產(chǎn)，換言之，它們能夠從屬于人。人為了生存，需要許多物質(zhì)資料，這是人本性的必然要求。[注]參見《創(chuàng)》1-3；SThI, 21, 1ad3.:“In nomine ergo debiti, importatur quidam ordo exigentiae vel necessitatis.”(“在需要概念中被表述的是被要求的或者必然的秩序。”)這一要求的滿足，首先來自于上帝的智慧，因?yàn)閯?chuàng)世源于這一智慧；其次來自于受造的自然界。[注]同上，以及2c; 亦請參見caten. in Luc. 12, 30.上帝賦予人手段，以使人能保障自身的質(zhì)料性存在。如果這種賦予允許被視為上帝的正義和恩寵的話，那么這一恩寵并非是按照交換正義(justitia kommutativa)、而是按照分配正義(justitia distributiva)而來的。[注]參見cg. I, c. 93: “Es tigitur in Deo iustitia, cuius est unicuique quod suum est distribuere.”(“在上帝中是正義，其正義是分配給每一個人屬于他的東西。”)SThI, 21, 1c;按照自然的、上帝所預(yù)視的秩序，較低等次者是為了較高等次者而存在的，非完美的事物是為了完美的事物而存在的；較低的事物是為了人的需求而存在的，上帝以他的正義、恩寵和慷慨為人創(chuàng)設(shè)了一切。正如《創(chuàng)世紀(jì)》1，26所說，萬物是為了人而存在的，人領(lǐng)受上帝的委托而管理世界。[注]參見STh I.2.102, 6ad8，在《神學(xué)大全》的這一部分中，托馬斯闡釋了人在受造世界中的地位；另見In Matth. 12,12.人是此間世界的統(tǒng)領(lǐng)者和管理者。[注]參見《創(chuàng)世紀(jì)》1，26；《圣詠》8，6.如同托馬斯所說：“在所有受造物中，理性的受造物享有最高的位置，如同出于前文的闡釋所彰明較著的；神性預(yù)視的理性要求其他受造物被理性受造物所統(tǒng)領(lǐng)?！盵注]參見cg. III. c.78: “Inter omnes autem creaturas sunt supremae intellectuals, sicut ex superioribus patet. Exigitigitur divinae providentiae ratio ut ceterae creaturae per creaturas rationales regantur.”在此，所謂“神性預(yù)視的理性”(“divinae providentiae ratio”)指的是上帝的理性；而相對于其他受造物而言，人的位置之所以無可比擬，是因?yàn)槿司哂欣硇缘淖匀槐拘?，如哲學(xué)家以及神學(xué)家所說；或者說，因?yàn)槿耸巧系鄣男は瘛⒉⑶乙虼硕鏊衅渌茉煳?，如神學(xué)家所說。托馬斯認(rèn)為：“如同上文所闡釋的，人從其自然本性出發(fā)就享有這一權(quán)利，使用較低的東西，以為了他生存的必然的需求。而這要有一定的量，根據(jù)這樣的量人取用前文提及的其生存之所必需之物。如果這一量被超過，對于人而言就會生出損害：譬如很明顯不合時宜的暴飲暴食。人的行為，有些從自然本性上是恰當(dāng)?shù)模行┦遣磺‘?dāng)?shù)??！盵注]參見cg. III, c. 129: “Supra ostensum est quod homo naturalitet hoc habet, quod utatur rebus inferioribus ad suae vitae necessitate. Est autem aliqua mensura determinate secundum quam usus praedictarum rerum humanae vitae est conveniens, quae quidem mensura si praetermittatur, fit homini nocivum: sicut apparet in sumptione inordinate ciborum. Sunt igitur alqui actus humani naturaliter concenientes, et aliqui naturaliter inconvenientes.”亦請參見81. 127.于是，人為了生存，被允許享有人以外的其他受造物，譬如植物、動物和無生命之物；當(dāng)然，這樣的權(quán)利享有也是有一定限度的，否則不僅會破壞人所生存的外在的存在，而且也會傷害到人自身的生存可能性。無論如何，人享有外在的其他受造物，是人的超驗(yàn)的權(quán)力，也就是無須證明而先在的權(quán)力；沒有這一權(quán)力，則談不到其他任何權(quán)力；所以生存權(quán)是人權(quán)之中的首要者。

在托馬斯看來，理性的受造物不僅借著其完美的本性，而且借著其較尊貴的目的而超出其他受造物：“借著本性的完美，因?yàn)閮H僅理性的受造物對于其行為享有控制力，并且是自由的實(shí)施其行為；而其他受造物則相反，并非自身誘發(fā)其行為，而更多的是其自身的行為是被誘發(fā)的，如同在上文的闡釋中所彰顯而出的。而在其目的的尊嚴(yán)上，理性的受造物超越其他的[受造物]，因?yàn)閮H僅理性的受造物通過其行為而達(dá)到宇宙的終極目的，也就是認(rèn)知并且愛上帝，相反，其他受造物僅僅通過參有到上帝的相似性中而達(dá)到其終極目的?！盵注]參見cg. III, c. 111: “In perfectione quide mnaturae, quia sola creatura rationalis habet dominium sui actus, libere se agens ad operandum; ceterae vero creaturae ad opera propria magis aguntur quam agant; ut ex supra dictispatet. In dignitate autem finis, quia sola creatura intellecturalis ad ipsum finem ultimum universi sua operatione pertingit, scilicet cognoscendo et amando Deum: aliae vero creaturae ad finem ultimum pertingere non possunt nisi per aliqualem similitudinis ipsius participationem.”

如果上帝是宇宙和人類的本原以及終極目的，那么人類不但源出于上帝，而且也朝向上帝運(yùn)動；因此，上帝也就享有掌控萬物的原始權(quán)力(principale dominium)，在他的預(yù)視，或者預(yù)定中，人類被賦予了某些質(zhì)料性的東西，以能夠生存；由此，人類也享有自然的財產(chǎn)以及自然的、自然而然的享有財產(chǎn)權(quán)力，也就是生就享有一種利用自然之物的許可。

如果上帝統(tǒng)轄萬物的話，那么這一統(tǒng)轄也包含上帝與人的關(guān)系，這是主人與自由人的關(guān)系。上帝是至高的正義、公義，他處于他的正義和公義，將物質(zhì)資料作為普世的禮物委托給人[注]參見《詩篇》113，16。；之所以說是委托，是因?yàn)槠淠康牟⒎鞘菫榱撕腿私粨Q什么，上帝也無需和人交換什么。人作為自由的本質(zhì)，受上帝的委托管理和照料這個世界；作為理性的本質(zhì)，人有能力理解上帝是誰或者是什么，也就是有能力理解上帝的本質(zhì)(無論這種理解是哲學(xué)的、抑或是神學(xué)的、甚或是其他方面的)，有能力理解上帝的意志、意旨、意愿以及恩寵，有能力在與生俱來的自由中實(shí)現(xiàn)它們。于是，人作為自由和理性的本質(zhì)，從其本源上、從其與上帝的關(guān)系上，亦即在人格之意義上，就享有對于物質(zhì)資料的使用和照拂的權(quán)力與義務(wù)。這是一種必然和必須的權(quán)力與義務(wù)，上帝是這一“必然”和“必須”的原初與最終的理由，這也是人權(quán)法與人格權(quán)的終極保障、終極理由。也就是說，這一理由最終能夠被回溯到作為創(chuàng)世者的上帝那里。宗教的祭獻(xiàn)儀式就表明了這一點(diǎn)?；阶诮讨械母卸骷赖渚褪沁@樣，人將其占有物(例如所獲有的勞作成果)為了上帝的榮耀而奉獻(xiàn)給上帝，以此來承認(rèn)，他從上帝那里獲有它們。在這個意義上，祭獻(xiàn)禮儀除了神學(xué)理由、人的宗教本性理由之外，還有著自然法與人格權(quán)的基礎(chǔ)理由。

2.私有財產(chǎn)權(quán)利的限定

如同托馬斯所說，在人格權(quán)的意義上，此間世界的物質(zhì)資料在人的統(tǒng)轄之下，也就是說，物質(zhì)資料作為財產(chǎn)獲有，是人與生俱來的權(quán)力。至此，他還沒有限定這一獲有的形式。那么，這種獲有是共同的、還是私有的呢？

在此，在人格權(quán)的意義上，所謂私有的，并非個人主義的。根據(jù)上面所說的，托馬斯一方面斷定，物質(zhì)資料或財產(chǎn)的私有形式出自人與上帝的關(guān)系、也就是出自人本然的直覺，這是人先天而先在的權(quán)力。當(dāng)然，這樣的權(quán)力并不排除物質(zhì)資料、財產(chǎn)的共有形式。另一方面他也指出，人存在(也就是生存)的權(quán)力超乎其他權(quán)利之上；個體生命的存在是至高無上的。在這個意義上，為了生存，土地是每一個人天生所必須享有的物質(zhì)資料，人天生就必然、并且必須有權(quán)力獲有土地。任何物質(zhì)資料和財產(chǎn)獲有形式都不能妨礙這一權(quán)力的實(shí)施。如果生命是至高無上的，那么人對于土地的獲有權(quán)力也就是至高無上的。

由此，在人格權(quán)的意義上，私有財產(chǎn)獲有作為權(quán)力，對于人而言是一種天生的許可性，它和正義有著最密切的聯(lián)系；而“由于正義的行為‘是賦予每一個人他所應(yīng)得的’，所以正義的行為預(yù)設(shè)了那一使得某物成為某人之物的行為，這一點(diǎn)在人的諸多關(guān)系中是彰明較著的。”[注]參見cg. II, c. 28: “Cum iustitiae actus sit reddere unicuique quod suum est, actum iustitiae praeceditactus quo aliquid alicuius suum efficitur, sicut in rebus humanis patet.”亦請參見STh2.2.58, 1 ob.1;在此，“在人的諸多關(guān)系中”亦可譯為“在人的諸多事物中”。也就是說，一方面，正義作為美德，不僅是堅定而穩(wěn)固的意志，去賦予每一個人應(yīng)有的權(quán)力，其他美德更多的在于去完美每一個單個的人，涉及的更多的是單個人的人格完善，而且正義作為美德，不同于其他美德的任務(wù)則在于，去規(guī)范人與人之間的關(guān)系；另一方面，正義的內(nèi)涵是公平(iustum)，公平意味著人在其行為中同等對待自己和他人，不能妨礙他人的權(quán)利，這也必須是權(quán)力(ius)一詞的第一和最初的意義。由此也就需要一種標(biāo)準(zhǔn)，法律(lex)就提供這樣的標(biāo)準(zhǔn)。這是權(quán)力一詞的第二個意義。在這雙重意義上，法律并非權(quán)力本身、并非正義本身，人類的法律只能是一種命令，命令人實(shí)施正義的行為。法律的條文因此也必須真正而的確相應(yīng)于正義本身，不符合公平和正義的條文不能成為法律。

凡是法律許可人所獲有的，人就有權(quán)力獲有之；人就有這種許可，以法律的理由和力量要求他所應(yīng)當(dāng)獲有的東西；其他人也被法律所要求，承認(rèn)這一權(quán)力和許可。財產(chǎn)權(quán)(ius dominii)就是這樣一種權(quán)力，人(或者財產(chǎn)所有者)根據(jù)法律的許可，可以獲有或者要求獲有屬于他的東西；每一個財產(chǎn)所有人當(dāng)然也都有權(quán)力，依照法律與其他人分享他所獲有的財產(chǎn)，或者出售、贈送、甚至放棄他的財產(chǎn)。

3. 私有財產(chǎn)作為人權(quán)法與人格權(quán)的必然性

私有財產(chǎn)有其必然性嗎？如果有，那么理由又是什么呢？

在托馬斯看來，私有財產(chǎn)是萬民法的要求。他認(rèn)為，最高的法律是永恒之法(lex-aeterna)，因?yàn)樗鼇碜杂谏系郏黄渌蟹啥伎梢曰厮萦谒?。[注]參見STh 1.2. 93,1c: “Lex aeterna nihil aliud est quam ratio divinae sapientiae, secundum quod est directiva omnium actuum et motionum.”(“永恒法并非別的什么，而是神性智慧之理性，根據(jù)這一點(diǎn)而是所有行為與動機(jī)的主導(dǎo)者?！?萬物借著上帝的智慧受造，這一智慧賦予受造物以秩序，也引導(dǎo)萬物朝向共同的善而運(yùn)動，或朝向恰當(dāng)?shù)哪康倪\(yùn)動，[注]參見STh 1.2. 93,1c: “Sed lex dicitur directiva actuum in ordine ad bonum commune.”(“而永恒法則被表述為在秩序中朝向善的所有行為的引導(dǎo)者?！?于是這樣的智慧也就具有了法律的意義；換言之，上帝的智慧就是永恒的法律，永恒之法因而也就是上帝之法。上帝賦予他的受造物以秩序，賦予他的受造物、特別是理性受造物行為的準(zhǔn)則，于是這一永恒的法律就導(dǎo)引出了人類的法律，人類借此也就參有這一永恒之法。[注]參見STh 1.2. 93,1c: “Et ideo lex aeterna est una, quae est ratio huius ordinis.”(“由此，永恒法就是這一秩序的基礎(chǔ)?！?其中，ratio一詞具有“理性”、“基礎(chǔ)”等多重含義，在此譯為“基礎(chǔ)”似乎更為恰當(dāng)。同時，永恒之法還以另一個方式傳介給人，也就是借助正面表述的上帝之法；換言之，永恒之法不僅包含清晰而正面表述的自然法的主要法則，同時也包含并非正面確認(rèn)的和非直接表述的法則，亦即隱匿在人之中的法則。[注]參見STh 2.2.57, 2ad3: “Ius divinum dicitur quod divinitus promulgatur.Et hoc quidem partim est de his quae sunt naturaliter iusta, sed tamen eorum iustitia homines latet: partim autem est de his quae fiunt iusta institutuine divina.(“神性律法被表述為由天上所頒布的；而這則部分的是出自于自然的正義，然而其正義性確實(shí)隱匿在人之中的：而部分的則是由于其是神性建構(gòu)而成的?！?”

如果所有受造物都參有這一永恒之法，那么人作為理性受造物也必然首先參有它；由此，理性受造物對于永恒之法的參有就是自然法(lexnaruralis)。[注]參見STh 1.2.91, 2c: “Unde patet quod lex naturalis nihil aliud est quam participatio legis aeternae in rationali creatura.”(“由此彰明較著的是，自然法并非別的什么，而是以自然理性對于永恒法的參有?！?自然法在根本的意義上只是與人有關(guān)的法；只要不符合創(chuàng)世所帶來的應(yīng)有的秩序，那么就與自然法相抵觸，[注]參見STh 1.2.71, 6ad4: “Omne peccatum est malum quia prohibitum: ex hoc enim ipso quod est inordinatum, iuri naturali repugnat.”(“由于禁止而每一種過犯才是惡：出于這一點(diǎn)就是非秩序，與自然法相悖逆?！?而凡是與理性秩序相抵觸者，也就在最原本的意義上抵觸人的本性。

自然法構(gòu)成人權(quán)法(ius-humanum)的一個部分，人權(quán)法的另外一個部分是正面表述部分、或曰正面限定部分，這一部分與自然法必須是一致的，也就是說不能是矛盾的。[注]參見STh 2.2.57, 2c et ad2: “Sed si aliquid de se repugnant iam habeat ad ius natural, non potest voluntate humana fieri iustum.”(“而如果某物由自身就與自然法相悖逆，那么它就不能出于人的意志而稱為公平?！?

此外，如同羅馬法一樣，托馬斯也認(rèn)為法有三個部分，也就是由自然法、公民法和萬民法構(gòu)成，[注]參見STh 2.2.57, 3b: “Sed contra est quod Isidorus dicit, quod ius aut narurale est, aut civile, aut gentium.”(“而相反，奕西多爾說，法是自然法、公民法與萬民法所構(gòu)成的?！?在此，中文譯文是根據(jù)原文中的上下文關(guān)系而來的，僅就這句話本身而言，則可譯為：“而相反，奕西多爾說，法是自然法、公民法與萬民法。”這三重構(gòu)成之間并不存在矛盾，而是有密切的關(guān)聯(lián)。萬民法于是在這樣的意義上并非孤立獨(dú)存的，而是正面表述法、或曰是通過正面表述和限定所確認(rèn)的權(quán)力的一部分，是從自然法中必然推斷出的結(jié)論。于是萬民法和自然法僅僅存在形式上的區(qū)別，而在內(nèi)容上則是一致的。因此，在這個意義上也可以說，財產(chǎn)的私有權(quán)力也是建立在萬民法的基礎(chǔ)之上。

如果萬民法是從自然法中必然推斷而出的結(jié)論，那么它也就必然從屬于自然法。自然法是自然本性賦予人的。托馬斯認(rèn)為，人有雙重的自然本性，一個是動物性的、與其他動物一致的本性；另一個是人特有的，也就是理性判斷善惡、正義與非正義等本性。前者如同男女的結(jié)合、后代的生育與培養(yǎng)，法學(xué)家稱之為普遍意義上的自然法；后者如同遵守契約等，出自僅僅是人才有的本性，這是狹義上的自然法，法學(xué)家稱之為萬民法，因?yàn)樗皇侨怂灿械模⑶以谒械拿褡逯卸歼m用。這兩者在亞里士多德那里都被稱為自然法。[注]參見5 eth. 12b.在亞里士多德那里，自然法也意味著在任何地方都具有并且適用的、引人向善避惡的力量。自然法并非出自人的任意或者非任意，也就是說并非出自人的觀點(diǎn)，而是出自人的本性。在亞里士多德的背景上，托馬斯引述羅馬帝國哈德良皇帝在位期間(公元117—138年)出生的著名法學(xué)家蓋尤斯(Gaius[注]盡管蓋尤斯(Gaius或Gajus)以其法學(xué)名著Institutiones對于法學(xué)與法哲學(xué)至今都影響重大，以至于他的法學(xué)思想被稱為蓋尤斯體系(Gaius-System或Gaiussystem)，然而我們關(guān)于他的生平則所知甚少，其生卒年約在公元120-180年間，關(guān)于其出生地則爭議極大，或曰羅馬(Rom)，或曰貝魯特(Beirut)；而他在羅馬薩賓學(xué)院教授法學(xué)，則是確切的，他稱薩賓學(xué)院為“我們的學(xué)院”(nostra schola)。就此請參見Detlef Liebs, R?misches Recht. 6. Auflage, Vandenhoek & Ruprecht Stuttgart 2004. S. 66-68; Wofgang Kunkel, Martin Schermaier, R?mische Rechtsgeschichte. 14. Auflage, B?hlau Verlag K?ln Weimar Wien 2005. S. 130, 158-160, 162, 202, 289-291.Wolfgang Waldstein, Michael Rainer, R?mische Rechtsgeschichte. 11., neubearbeitete Auflage, C. H. Beck München 2014. S. 219-220.)的觀點(diǎn)：“由此，法學(xué)家蓋尤斯說：‘自然理性為人所確定的東西，在任何地方都同樣被遵守，這就是萬民法。’”[注]參見STh 2.2.57, 3c: “Et ideo dicit Gaius iuris consultus quod naturalis ratio inter omnes homines constituit, id apud omnes gentescustoditur, vocaturque ius gentium.”這段話出自蓋尤斯的法學(xué)名著Institutiones。由此可見，對于托馬斯而言，私有財產(chǎn)的本然直覺就屬于萬民法，這與自然法絕不矛盾，而是屬于自然法。于是，從萬民法而來的私有財產(chǎn)的獲有和權(quán)力，也就是必然的了。

三、托馬斯私有財產(chǎn)理論價值的三重評說

前此為止，我們主要探討了托馬斯建構(gòu)私有財產(chǎn)理論的邏輯思維過程；對這一過程我們在理論上能有什么進(jìn)一步探討的可能性呢？托馬斯的私有財產(chǎn)學(xué)說對于我們當(dāng)今又有什么意義呢，如果有的話？我們是否可以從神學(xué)的出發(fā)點(diǎn)、法哲學(xué)的思考以及自然法學(xué)說的延伸這三方面來做進(jìn)一步的考量和闡發(fā)呢？

1.神學(xué)的出發(fā)點(diǎn)：正義的神圣性作為初始原則

從上面的闡述能夠清楚地看到，作為基督宗教神學(xué)家，托馬斯是從《圣經(jīng)》出發(fā)，從作為終極價值保障的上帝出發(fā)而建構(gòu)他的私有財產(chǎn)的學(xué)說的。他從上帝的創(chuàng)世開始、并且援引《圣經(jīng)》之中已經(jīng)有了的正義的概念，來論述私有財產(chǎn)。

在希伯來《舊約》語義、語境及其周邊氛圍中，正義一詞從詞源上來看，和一方面Sch-ph-th(schapath)直接相關(guān)，這是表示“正確的”“引導(dǎo)”“律法”“習(xí)慣”“生存形式”“外在的行為”以及“呈現(xiàn)”等詞匯的詞根；正義在此表示人的、外在的社會意義。另一方面正義一詞也來自于z-d-k(z?d?k)這一根源，辯護(hù)、評判、稱義(或曰成義、也就是因信成義)這些語匯之應(yīng)用就是從中生長而出。[注]參見Frank-LotharHossfeld, Gerechtigkeit (Lexikonartikel). In: Lexikong für Theologie und Kirche. Herdert, Freiburg Basel Wien 2006.Band 4, 500-501; Josef Scharbert, Gerechtigkeit (Lexikonartikel). In: Theologische Realenzyklop?die. Walter de Gruyter, Berlin New York 1984.StudienausgabeTeil I, Band 12. S. 404-411.

在古典希伯來以及猶太宗教的意義上，正義概念的含義有兩個大的方面，一是合理、公正、真實(shí)，另一個是恩寵、無辜、稱義(成義)。在我們的論題域中，其含義是上帝的正義、公正，這些品性表現(xiàn)在上帝的公正之中。同時，這一概念的兩個大的方面的含義在使用中也可以相互取代。我們也可以說，這一語匯涉及的是一種在習(xí)慣上并非精確的語言應(yīng)用，這種不精確也無傷大雅，不妨礙人們對它的理解?！渡昝洝?，16-17：“同時我也吩咐你們的判官說：無論是兄弟彼此訴訟，或與外方人訴訟，都應(yīng)秉公審斷。審案時不可偏袒，無論貴賤，同樣聽斷；任何人都不要怕，因?yàn)閷徟惺翘熘鞯氖?。若遇有難斷的案件，該呈報給我，我來聽斷?！边@是給法官的提示，毫無疑問，涉及的是人的、有組織的正義，不僅適用于以色列人，而且也適用于外邦人。這里z?d?k(“秉公”)指的是上帝的正義，“審判是天主的事”這句話也可以翻譯為“天主是運(yùn)作正義者”，為此所使用的詞語是mischpath，其含義是：上帝也運(yùn)作在此間世界的法官的正義行為之中。[注]參見Asher Finkel, Gerechtigkeit (Lexikonartikel). In: Theologische Realenzyklop?die. Walter de Gruyter, Berlin New York 1984.StudienausgabeTeil I, Band 12. S. 411.同時，這兩句話是平行建構(gòu)的，因此，這兩個關(guān)于正義的概念是被相關(guān)聯(lián)起來而被思考的，并且在任何一個之中也都考量到了另一個。在此，正義這個概念并非含混不清，它的雙重含義提示了一個神學(xué)認(rèn)知，即上帝的正義和人的正義并非毫無關(guān)聯(lián)而各自獨(dú)立，而是有著直接的聯(lián)系的。[注]參見Asher Finkel, Gerechtigkeit (Lexikonartikel). In: Theologische Realenzyklop?die. Walter de Gruyter, Berlin New York 1984.StudienausgabeTeil I, Band 12. S. 412-414.在本質(zhì)上僅僅存在一個正義，也就是上帝的正義，人的正義是上帝正義的一個表現(xiàn)形式，它們不可能被分割開來而理解，上帝令自己的行為進(jìn)入人的形式結(jié)構(gòu)之中，以至于人在這樣的意義上并且在這樣的關(guān)系中并非別的什么，而是人格。如果上帝設(shè)置這樣的關(guān)系，那么這關(guān)系就是兩重的。這也就是說，如果上帝為他的行為選擇公正這一形式(當(dāng)然，他也可以選擇別的形式，諸如恩寵、道成肉身等)，那么他也以此而賦予人以權(quán)力和正義，同時也賦予了這權(quán)力和正義以真實(shí)的內(nèi)涵和意義，這也就是正義的價值意義。

從人格論神學(xué)的意義上來看，托馬斯認(rèn)為，上帝在正義中表述他的超驗(yàn)。上帝并非僅僅存在層面的含義，他探入人類歷史之中，運(yùn)作到人類社會之中，總之，進(jìn)入到與人的關(guān)系之中。[注]參見Karl Kertelge, GerechtigkeitGottes (Lexikonartikel). In: Lexikong für Theologie und Kirche. Herdert, Freiburg Basel Wien 2006. Band 4, 504-506.也就是說，一方面，上帝要求正義，人因著他的行為而被評判；人類的每一個過犯都要在整體的歷史進(jìn)程中獲得補(bǔ)救；另一方面，上帝的正義同時也和他的恩寵與赦免相關(guān)聯(lián)。在《圣經(jīng)》之中，許多文本都表述這個意向。在《創(chuàng)世記》中，對亞當(dāng)?shù)膶徟型瑫r就意味著為世界賦予生命。《詩篇》33，5之中有正義和慈愛(至善)的關(guān)系，76，9、10雖然表現(xiàn)上帝威嚴(yán)而公正的審判，但是這和拯救有著內(nèi)在的關(guān)系；先知書中也有這樣的表述，《厄則克爾》33，11傳達(dá)了上主喜歡惡人歸向正義的意愿和大愛。作為超驗(yàn)價值，正義和至善的同屬關(guān)系的確頗具神學(xué)意義，我們在這樣的同屬關(guān)系中相遇到上帝正義的本質(zhì)。Z?d?k一詞就已經(jīng)令我們認(rèn)識到，(上帝的)“正義”同時就意味著“恩寵”。當(dāng)然，在托馬斯和基督宗教看來，最大的正義和恩寵就是耶穌基督的降生成人及其十字架之死。

從人的角度來看，托馬斯認(rèn)為，在上帝的正義面前，處在過犯中的人所行的所有正義都并非是真正意義上的正義。大凡不是上帝的正義，就是非正義。[注]參見Otto Hermann Pesch, Gerechtigkeit (Lexikonartikel). In: Lexikong für Theologie und Kirche. Herdert, Freiburg Basel Wien 2006.Band 4, 503.《依撒意亞》64，5：“我們都好像成了不潔的人，所行的正義好似染了經(jīng)血的內(nèi)衣，又似干枯的葉子。”正義對于人而言，就是走在上帝為他開掘的道路上，就是適應(yīng)于上帝的意愿，不存在和上帝的正義相脫離的正義。如果沒有上帝所呈現(xiàn)的正義，人本身沒有能力知道什么是正義；人以自然的方式所做的，就是非正義；這也就是《約伯傳》在這個意義上的深刻性，這深刻性體現(xiàn)在不同的人物(比如約伯、厄里法次、彼耳達(dá)得、厄里烏以及上帝)所參加到其中的討論之中。因著道成肉身，正義在人性中才得以恢復(fù)；在耶穌基督之中，上帝的正義和人的正義合而為一。上帝的正義在人的正義中運(yùn)作，上帝正義的本質(zhì)在于，它是人的正義的本原、運(yùn)作的力量以及終極代表。所以，托馬斯不能不從作為超驗(yàn)價值的上帝的正義出發(fā)而建樹他的私有財產(chǎn)論。

2.法哲學(xué)的思考：終極正義作為價值理念

托馬斯將自然法與永恒之法結(jié)合起來，這是一種哲學(xué)層面的思考。在《圣經(jīng)》中，沒有出現(xiàn)俗世法學(xué)意義上的法和權(quán)力的表述，換言之，在《圣經(jīng)》的正義理念的闡釋中，并沒有任何一個表述涉及原本由自身就成立的、獨(dú)立于永恒而超驗(yàn)的正義之外的法或者權(quán)力。無論這法或權(quán)力構(gòu)成是原則、還是系統(tǒng)，是理性的、還是神秘的，一個自身就獨(dú)立成立的法和權(quán)力在《圣經(jīng)》之中是沒有的。法或者權(quán)力在《圣經(jīng)》中意味著相應(yīng)于或者追隨于被標(biāo)示而出的道路。這與正義是相適應(yīng)的。在此，并沒有一個獨(dú)立于上帝之外存在的正義(和法)，并沒有一個具有獨(dú)立內(nèi)容構(gòu)成的正義(和法)，也不能說正義是上帝的一個品性；嚴(yán)格地講，上帝就是正義，上帝的本質(zhì)就是正義，上帝的意旨、意愿就是正義。正義并非外在于上帝的行為，并非外在于上帝的此在和當(dāng)下。上帝的正義首先是行為(或者活動)，并且永遠(yuǎn)是行為(或者活動)，因而這樣的正義自身就是價值、就是公共而普遍之價值；換言之，法和權(quán)力在任何意義上、在任何關(guān)系上就是上帝的行為、就是價值；在托馬斯看來，這就是永恒之法和終極價值；然后才可能是、并且的確也是人從中能夠?qū)б龇ㄏ到y(tǒng)和權(quán)力系統(tǒng)的初始原則。

于是，人類的法和權(quán)力就與上帝的行為、也就是上帝的正義和永恒之法建立了關(guān)系，亦即人格關(guān)系，其最初的體現(xiàn)就是自然法。換言之，上帝的行為將人設(shè)置在一種狀態(tài)之中、一種法和權(quán)力的狀態(tài)之中，在這樣的狀態(tài)中，人參與到永恒之法中，于是就有了法和權(quán)力、并且是上帝賦予的法和權(quán)力。這種狀態(tài)就是創(chuàng)世的狀態(tài)，于是人從受造開始就享有和上帝的關(guān)系，就享有了從上帝那里接受而來的法和權(quán)力，也就是自然法；在嚴(yán)格的意義上而言，這就是人格的深層含義，同樣在嚴(yán)格的意義上，這并非是人自身與生俱來的、而是接受而來的天賦人權(quán)，是人、或曰是此間世界的任何人(甚至包括任何權(quán)力機(jī)構(gòu))所無法賦予和無法剝奪的。于是，之所以從正義到法(或者權(quán)利)的進(jìn)程必定、也必須是人的一種初始準(zhǔn)則，是因?yàn)檫@一進(jìn)程是上帝行為的一種類比、是終極正義的一種類比、是終極價值的一種類比。由此可見，自然法(作為一種價值)對于人而言是至高無上的，由此而論證的財產(chǎn)的私有性質(zhì)也是神圣不可侵犯的。

從終極正義、永恒之法到自然法的思考過程，是哲學(xué)的思考過程。如果自然法被建立在終極正義、永恒之法的基礎(chǔ)上，并且這樣的終極正義和永恒之法從自身就具有價值的話、自身就是終極價值的話，那么自然法自身就具有價值、自身就是價值，并且由此也是每一行為的標(biāo)準(zhǔn)。至此，我們已經(jīng)跟隨托馬斯來到哲學(xué)層面；因?yàn)閮r值具有普世意義、具有普遍意義，并且與理性直接相關(guān)聯(lián)。自然法在這一層面上就不再僅僅是永恒之法的過境簽證，而的確是人的價值判斷和原則，并且由此而建立了與俗世法律的關(guān)系。自然法并不具有俗世法條的意義、并不具有俗世法條的系統(tǒng)，而是作為價值判斷和原則而限定此間世界的法律。于是，自然法就不再僅僅是永恒之法的某種方式和類型、也不再僅僅是被人類理性所模仿的完美而理想的權(quán)力圖景，而是哲學(xué)家的以及人類的價值理念；所以，在這個意義上，托馬斯才能夠援引亞里士多德的自然法概念而支持自己的哲學(xué)論證。

自然法雖然在托馬斯那里有著神學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，但是一旦它在哲學(xué)層面上被理性論證為人類的一種價值理念，那么它也就不僅僅適用于基督宗教，而且也適用于全體人類；換言之，它是基督宗教和非基督宗教、基督信徒和非基督信徒的集結(jié)地、相遇點(diǎn)。在這個意義上，從自然法而來的私有財產(chǎn)的神圣性是適用于所有人的、所有社會制度的；簡言之，是適用于人的。

3.自然法意義上的探討：財產(chǎn)并非私人的，而是私有的

如果自然法是人類一種共有的普遍價值理念的話，那么它就有了法哲學(xué)、法理學(xué)以及法社會學(xué)的意義。

在基督宗教方面、特別是天主教方面，前有教父時代的奧古斯丁、中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)時代的托馬斯對私有財產(chǎn)做闡述；后有19世紀(jì)中期德國美茵茨教區(qū)主教馮·凱特勒援引托馬斯而作了著名的關(guān)于私有財產(chǎn)的演說；[注]參見其1848年11月19日的布道，In: Kettelers Schriftn II. Kempten und München 1911. S. 215. 關(guān)于馮·凱特勒的私有財產(chǎn)的思想，請參見拙文《19世紀(jì)德國天主教社會訓(xùn)導(dǎo)理論之核心宗旨》(《世界宗教文化》，2013第四期，48-56頁)；關(guān)于天主教會的有系統(tǒng)的社會學(xué)說、私有財產(chǎn)學(xué)說以及這些學(xué)說的形成史，請參見那篇文章所列參考文獻(xiàn)中的一些相關(guān)文章和專著；此外，還可參見本文開篇所引述的Arno Anzenbacher，Christliche Sozialethik，特別是125-171頁。從19世紀(jì)末不間斷地到20世紀(jì)初、中、末葉，有教廷多部關(guān)于私有財產(chǎn)和社會和諧生活的通諭、通函。雖然私有財產(chǎn)的法哲學(xué)的基礎(chǔ)并非萬民法(iusgentium)，而是自然法(iusnaturae)，雖然托馬斯強(qiáng)調(diào)私有財產(chǎn)的自然法性質(zhì)，但是以他為代表的經(jīng)院哲學(xué)的私有財產(chǎn)之理論傳統(tǒng)并非僅僅建立在自然法的、而且也是建立在萬民法的基礎(chǔ)之上，這也可以說是自然法價值理念的一種法理學(xué)、法哲學(xué)與法社會學(xué)意義上的貫徹。

從歷史的生成過程上來看，萬民法出自羅馬帝國的外邦權(quán)利法，這一權(quán)利法是為外邦人制定的，而羅馬公民則享有本民族的自有法(ius-proprium)。從法哲學(xué)上來看，斯多葛學(xué)派、特別是西塞羅建構(gòu)了萬民法學(xué)說。對于西塞羅而言，萬民法約略就是被貫徹的自然法。因?yàn)樽匀环ㄊ撬腥伺c生俱來的，所以自然法在萬民之中就作為萬民法而存在。萬民法于是在這一意義上并非等同于民族國家法；民族國家法的目的和功能，在于規(guī)范平等的國家之間的法律溝通。而作為理性的、人的自然權(quán)利的萬民法，至少應(yīng)當(dāng)包含一些基本法則，從前文對托馬斯私有財產(chǎn)理論的邏輯思維建構(gòu)的闡釋與分析可見，自然理性令這些基本法則在所有人之中產(chǎn)生；人們稱之為萬民法，是因?yàn)樗忻褡宥荚艘宦煞ā?/p>

從經(jīng)院哲學(xué)的自然法學(xué)說與教父哲學(xué)的自然法學(xué)說的關(guān)系出發(fā)來看，被奧古斯丁、特別是被托馬斯所構(gòu)筑的基督宗教的自然法與法學(xué)理論，和斯多葛學(xué)派的學(xué)說相關(guān)聯(lián)，但是也超出它。[注]參見Peter Langhorst, Gerechtigkeit (Lexikonartikel). In: Lexikong für Theologie und Kirche. Herdert, Freiburg Basel Wien 2006.Band 4, 504.自然法包含人類共同生活(社會生活)的基本規(guī)范，這些基本規(guī)范是建立在自然的存在秩序中、最終建立在創(chuàng)世者上帝之中的，并且它們也能夠被人的理性所認(rèn)知。如果將自然法原則應(yīng)用在人的原罪性存在上，于是就產(chǎn)生一些法的原理，這些原理就建構(gòu)了經(jīng)院哲學(xué)的萬民法。于是在考量人性在此間世界的墮落性時，萬民法就是由人的理性實(shí)施的、來自自然法原則的一種引導(dǎo)，這樣的引導(dǎo)并非遠(yuǎn)離那些自然法原則，而是承載自然法的品性、并且因此而能夠被稱為是多多少少帶有自然法性質(zhì)的。

托馬斯在萬民法之中建構(gòu)私有財產(chǎn)法；他引述保祿宗徒并且認(rèn)為，[注]參見STh 2. 2. 22, 2；托馬斯在《神學(xué)大全》的這一篇中引述了保祿宗徒的書信《弟茂德前書》6，17-18.：“至于今世的富人，你要勸告他們，不要心高氣傲，也不要寄望于無常的財富，惟獨(dú)寄望于那將萬物豐富地供給我們享有的天主。又要勸他們行善，在善工上致富，甘心施舍，樂意通財。”大凡涉及消費(fèi)領(lǐng)域者，人們不應(yīng)當(dāng)將此間世界的財富視為他自有的東西，而是作為共同的財富，[注]參見STh 2. 2. 66, 2: “Omne enim quod est contra ius naturale est illicitum. Sed secundum ius naturale omnia sunt communia.”(“所有悖逆自然法的，都是不被許可的；而根據(jù)自然法萬物是共同的?！?當(dāng)其他人遇到困難時，他能夠輕易地拿出來以幫助他們。為此，托馬斯將對于物質(zhì)的需求或消費(fèi)(usus)和對于物質(zhì)的生產(chǎn)與管理區(qū)分開來(potestas-procurandi et dispensandi)，涉及生產(chǎn)和管理領(lǐng)域時，托馬斯則提出兩種表述：人首先有權(quán)利將此間世界的物質(zhì)納為私有財產(chǎn)，以為了生產(chǎn)和管理；[注]參見STh 2. 2. 66, 2: “Rem exteriorem duo competunt homini. Quorum unum est potestas procurandi et dispensandi.”(“對于人而言，追求兩種外在事物，其中之一是生產(chǎn)與管理的能力。”)這是一種許可。第二，在人的墮落時期，這種許可成為一種必然性和義務(wù)性，因?yàn)榉駝t的話，對于工作的毫無興趣、混亂和不滿將會消損經(jīng)濟(jì)的質(zhì)料性目的的達(dá)到。[注]參見STh. 2. 2. 66, 2: “Aliud vero quod competit homini circa res exteriorses tusus ipsarum. Et quantum ad hoc non debet homo habere res exteriors ut proprias, sed ut communes: ut scilicet de facili aliquis ea communicet in necessitate aliorum.”(“而人所追求的另一種外在事物則是自身的需求，并且并非是為了自身的、而是為了共同的需求而必須享有財產(chǎn)，如同前文所說的，任何人都在他人的需要中共享這一財產(chǎn)?！?在此，拉丁文的res exteriores，可譯為“外在事物”、“外在財產(chǎn)”，亦即“財產(chǎn)”。

在內(nèi)容上，以托馬斯為代表的經(jīng)院哲學(xué)的萬民法理解，和19世紀(jì)、20世紀(jì)天主教社會學(xué)的“二階自然法”、也就是說自然法的理解內(nèi)涵是等同的。這并不意味著天主教財產(chǎn)學(xué)說在概念上的中斷，而是意味著同樣實(shí)證內(nèi)涵的命名的轉(zhuǎn)換。于是我們在這個意義上就可以理解，為什么教宗通諭“Rerum novarum”并未提及從傳承而來的萬民法學(xué)說，而直接將“對于私有財產(chǎn)的權(quán)利”標(biāo)示為“人從其本性而來所享有的權(quán)利”。[注]參見Rerum novarum(Leo XIII. 1891). In: Text zur katholischen Soziallehre. S. 3-4 (n. 5).在教宗碧岳十一世的通諭“Quadragesimo anno”之中，“私有財產(chǎn)權(quán)利”就是“從自然本性、也就是從創(chuàng)世者自身賦予人的權(quán)利”。[注]參見Quadragesimo anno(Pius XI 1931). In: Text zur katholischen Soziallehre. S. 61-122. 特別是 S. 77.碧岳十二世解釋說，教會“任何時候都承認(rèn)人的天賦權(quán)利”。教宗通諭“Mater et Magistra”概括了從傳承而來的學(xué)說，通諭寫道：“對于私有財產(chǎn)的權(quán)利、對于生產(chǎn)資料的權(quán)利，是任何時代都適用的。這一權(quán)利立于事物自身的本性之中。”[注]參見 Mater et Magistra(Johannes XXIII. 1963). In: Text zur katholischen Soziallehre. S.171-240. 特別是199頁(n. 109)專門述及人的私有財產(chǎn)的自然法權(quán)利。

根據(jù)基督宗教所理解的私有財產(chǎn)的基本形式及其萬民法或者自然法的基礎(chǔ)，根據(jù)托馬斯所推導(dǎo)而出的自然法價值理念，可以說，財產(chǎn)并非私人的(individual)，而是私有的(private)；在這個意義上，財產(chǎn)具有兩面性，也就是具有個體的和社會的功能；同時，出于本文開篇所闡述的五種理由，“社會功能”并非意味著相對于財產(chǎn)個體性的“社會性假設(shè)”，而是意味著在財產(chǎn)的社會關(guān)系之內(nèi)的社會功能。消費(fèi)資料的個體功能覆蓋日常的需求，而社會功能則要求所有社會成員、社會階層都必須享受具有人性尊嚴(yán)的生活、并且享有獲取不動產(chǎn)(住房、生產(chǎn)手段等)的具體的可能性。為了服務(wù)于這樣一個目的，國家不僅要規(guī)范財富的消費(fèi)，而且也要更詳盡的描述財產(chǎn)權(quán)利。[注]參見Quadragesimo anno(Pius XI 1931). In: Text zur katholischen Soziallehre. S. 61-122. 特別是78-79頁(n. 49)。教宗保羅六世在1967年3月26日的通函“Populorum progressio”概括說，私有財產(chǎn)對于任何人而言都是一種限定的和有限的權(quán)利。沒有人被許可在其他人匱乏必需品的時候而為自己保有富余，[注]參見Populoumprogressio(Paul VI 1967). In: Text zur katholischen Soziallehre. S. 405-440. 特別是413-414頁(n. 23)。在這個意義上，私有財產(chǎn)的社會性功能和公共價值性就體現(xiàn)而出。

總而言之，根據(jù)教父們和著名神學(xué)家們通行的學(xué)說，私有財產(chǎn)權(quán)利的應(yīng)用，從不允許損害公共利益。當(dāng)私人所享有的權(quán)利和共同體的基本需求產(chǎn)生矛盾時，就要在私人和社會團(tuán)體的積極參與之下而求諸國家強(qiáng)力，以尋求解決。私有財產(chǎn)的社會學(xué)意義由此就凸顯而出，私有財產(chǎn)權(quán)的價值意義及其所體現(xiàn)的公共價值也就不言而喻。

四、法律是正義的，但并非正義本身

前此為止，我們敘述了當(dāng)代基督宗教、特別是天主教會所主張的私有財產(chǎn)學(xué)說及其所總結(jié)的私有財產(chǎn)的若干形式，闡釋了基督宗教層面上的私有財產(chǎn)之所以存在的必然理由，提出了托馬斯是這一理論的部分的源泉；由此出發(fā)，進(jìn)而探討了托馬斯關(guān)于私有財產(chǎn)必然性的推論過程，分析了這一過程的神學(xué)的出發(fā)點(diǎn)、法哲學(xué)的思考和自然法意義上的延伸探討。并得出結(jié)論，托馬斯的私有財產(chǎn)學(xué)說是建立在作為超驗(yàn)價值的永恒之法和作為公共價值理念的自然法的基礎(chǔ)上的。那么，在哲學(xué)、法哲學(xué)層面上私有財產(chǎn)的自然法性質(zhì)對我們當(dāng)今有什么意義呢？或者說，自然法在關(guān)涉到私有財產(chǎn)時對于我們有什么意義呢？

首先，如同前文所說的，自然法并非某種法條或者法條的系統(tǒng)，而是一種普遍價值、普世價值，是一種價值理念；作為這樣的價值，自然法并不給人規(guī)定具體的權(quán)力和義務(wù)，而是給人以權(quán)力、給人原本就有的質(zhì)詢法律的權(quán)力。換言之，法律并非正義本身，也不可能是正義本身；法律并不代表正義，也不可能代表正義，而只是強(qiáng)制性命令，令人遵守正義。凡不符合正義的表述，就不能成為法律的條文。自然法的意義在于，人被賦予質(zhì)詢法律合法性的權(quán)力；人被賦予權(quán)力，質(zhì)詢某些法條是否合法、質(zhì)詢某些契約、合同是否合法。法律的條文可能也指出了人的這樣的權(quán)力，但是在法律的條文表述這些之前，人就已經(jīng)被賦予這樣的權(quán)力了，法律僅僅是以法條的形式將這樣的權(quán)力表述出來而已。在這個意義上，當(dāng)人的私有財產(chǎn)不能保證其有尊嚴(yán)的生活的時候，當(dāng)人的私有財產(chǎn)不能保證國家和社會的正常運(yùn)作的時候，人就被允許以自然法所賦予的權(quán)力對于國家強(qiáng)力所承擔(dān)的責(zé)任與義務(wù)提出相應(yīng)的質(zhì)詢。[注]關(guān)于國家對公民承擔(dān)的責(zé)任和義務(wù)，特別是保障公民私有氛圍、私有財產(chǎn)的責(zé)任和義務(wù)，請參見Ekkehart Stein, Staatsrecht. 12. Auflage, Verlag J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) Tübingen 1990. 特別是 211-218頁。德國早在19世紀(jì)就已經(jīng)在這方面立法，規(guī)定了國家為了社會的和平(和諧)在保障公民私有氛圍、私有財產(chǎn)方面的責(zé)任和義務(wù)；就此請參見 Manfred G?rtemaker, Deutschland im 19. Jahrhundert. 5. durchgesehene Auflage, Verlag Bundeszentrale für politische Bildund, Bonn 1996. 特別是293-297頁。

其次，按照托馬斯的分析，自然法是哲學(xué)層面上的一種價值判斷，給人規(guī)定行為的準(zhǔn)則。這是人的一種初始準(zhǔn)則，是來自于上帝行為的以及終極正義的一種類比。因此，承認(rèn)自然法，也就意味著承認(rèn)永恒之法。這不僅僅是一個必然的邏輯回溯，而且在哲學(xué)的可能性上更多的是一個選擇。基督宗教愿意做正面肯認(rèn)的選擇，愿意將作為理性價值判斷的自然法奠基于永恒之法和終極正義之上，以使得人的尊嚴(yán)和價值有終極和超驗(yàn)的保障，以全面、充分、徹底肯認(rèn)人的價值和權(quán)力，這當(dāng)然包括人為了有尊嚴(yán)的生活、為了國家和社會能夠正常和諧的運(yùn)作而享有的私有財產(chǎn)的神圣權(quán)力。