郭 征

(中國(guó)人民大學(xué) 哲學(xué)院,北京 100872)

戴震生活于清代考據(jù)學(xué)盛行的時(shí)代,但是他志在聞道,希望通過(guò)訓(xùn)詁以及對(duì)義理的探求,尋求圣人之道。對(duì)此,戴震說(shuō)道,“經(jīng)之至者道也,所以明道者其詞也,所以成詞者其字也。由字以通其詞,由詞以通其道,必有漸”[注]戴震:《戴震集》,上海:上海古籍出版社,2012年,第183頁(yè)。。雖然義理是其關(guān)注的重點(diǎn),但是他在解釋之所以將義理的闡釋作為解蔽的關(guān)鍵之時(shí),說(shuō)道“心受其弊,必害于事、害于政”;由此可見(jiàn),形而上的玄思并不是戴震闡釋義理的最終歸宿,言天道只是為了通人道而已,從而為理想的社會(huì)生活提供一個(gè)價(jià)值支撐。因此,本文的關(guān)注點(diǎn)在戴震的王道思想這一面,從經(jīng)世的角度來(lái)理解戴震的思想。

一、“達(dá)情遂欲”王道思想的內(nèi)涵

王道政治作為儒家的理想政治形態(tài),“王道,既體現(xiàn)了儒家為政以德的觀念,同時(shí)也包含了仁義與禮治的統(tǒng)一,因此,是最適合作為儒家政治理念的總名的”[注]干春松:《重回王道》,上海:華東師范大學(xué)出版社,2012年,第7頁(yè)。。自先秦儒家提出王道思想以來(lái),后世儒者一直將王道作為“儒家治理天下國(guó)家的手段和終極政治訴求、目標(biāo)”[注]顏炳罡:《仁義的普世價(jià)值與王道政治的情理支撐》,《管子學(xué)刊》2012年第1期。。戴震在繼承先秦以來(lái)儒家對(duì)道德政治的追求基礎(chǔ)上,提出了“達(dá)情遂欲”的王道思想。

戴震的王道思想包含了對(duì)情與欲的肯定,他說(shuō)“記曰:‘飲食男女,人之大欲存焉’。圣人治天下,體民之情、遂民之欲,而王道備”[注]戴震:《孟子字義疏證》,北京:中華書(shū)局,2012年,第10頁(yè)。。在他看來(lái),古代圣王在治理天下之時(shí),通過(guò)滿足百姓的情與欲,從而實(shí)現(xiàn)了王者之治。對(duì)于情欲,他說(shuō)道:

人生而后有欲、有情、有知,三者,血?dú)庑闹匀灰?。給于欲者,聲色臭味也,而因有愛(ài)畏;發(fā)乎情者,喜怒哀樂(lè)也,而因有慘舒;辨于知者,美丑是非也,而因有好惡。[注]戴震:《孟子字義疏證》,第40頁(yè)。

在戴震看來(lái),情與欲是天生之人出生后都具有的,是血?dú)庑闹淖匀环磻?yīng)。這里的情與欲分別指的是聲色臭味之欲以及喜怒哀樂(lè)之情,而血?dú)庑闹傅氖侨酥浴?duì)于為什么實(shí)現(xiàn)了達(dá)情遂欲就意味著“王道備”,這與戴震對(duì)于萬(wàn)物之性的理解有關(guān)。他說(shuō):

性者,分于陰陽(yáng)五行以為血?dú)?、心知、品?區(qū)以別焉,舉凡既生之后所有之事,所具之能,所全之德,咸以是為其本,故《易》曰:成之者性也。[注]戴震:《孟子字義疏證》,第25頁(yè)。

戴震指出,性是陰陽(yáng)五行氣化的產(chǎn)物,性包含著血?dú)夂托闹獌刹糠帧６f(wàn)物在生成之后所表現(xiàn)出來(lái)的行為、所具有的能力、所涵有的德性,都是來(lái)自于血?dú)庑闹?。?duì)于萬(wàn)物來(lái)說(shuō),這里的血?dú)饩鸵馕吨渚哂杏男枨?心知意味著其具有知覺(jué)的能力,即“有天地,然后有人物;有人物而辨其資始曰性。人與物同有欲,欲也者,性之事也;人與物同有覺(jué),覺(jué)也者,性之能也”[注]戴震:《孟子字義疏證》,第62、63頁(yè)。。

戴震強(qiáng)調(diào)陰陽(yáng)五行之氣化是生生不息的,因此作為由陰陽(yáng)五行之氣所生成的人與物之間是可以相互感通的。從天地的生生之德出發(fā),人們通過(guò)天地間的聲色臭味的欲求以及追逐,從而使得性之血?dú)獾靡浴百Y養(yǎng)”,這也正符合了生養(yǎng)之道。所以正是從情與欲作為滋養(yǎng)人之生命的維度出發(fā),他對(duì)情與欲的價(jià)值給予肯定,即“生養(yǎng)之道,存乎欲者也;感通之道,存乎情者也;二者,自然之符,天下之事舉矣”。

總之,欲求不僅是人們生命得以延續(xù)的條件,而且是促使人們行動(dòng)的動(dòng)力,因此人的自然之欲在社會(huì)中具有重要的地位,即“凡事為皆有于欲,無(wú)欲則無(wú)為矣”。對(duì)于存在于五倫之中的喜怒哀樂(lè)之情,他說(shuō)道:“言身之所行,舉凡日用事為,其大徑不出乎五倫者也”[注]戴震:《孟子字義疏證》,第43頁(yè)。,在戴震看來(lái)這種情感“達(dá)諸天下而不可廢”。因此,“合聲色嗅味之欲,喜怒哀樂(lè)之情,而人道備”。戴震指出,當(dāng)君王治理天下之時(shí),必須關(guān)注并滿足人們對(duì)于情與欲的需求,這是他所說(shuō)的“達(dá)情遂欲”王道思想的一個(gè)面向。

但是“達(dá)情遂欲”是否意味著人們應(yīng)該各盡其情、各盡其欲?戴震通過(guò)對(duì)血?dú)馀c心知的進(jìn)一步探討,并借助于自然與必然概念的辨析,從而指出了君王在實(shí)現(xiàn)王者之治時(shí)所應(yīng)承擔(dān)的教化方面的責(zé)任。他說(shuō):

凡血?dú)庵畬俳灾獞焉匪?因而趨利避害;雖明暗不同,不出乎懷生畏死者同也。[注]戴震:《孟子字義疏證》,第27頁(yè)。

常人之欲,縱之而至于邪僻,至于爭(zhēng)奪作亂。[注]戴震:《孟子字義疏證》,第18頁(yè)。

戴震指出,由于血?dú)馐侨f(wàn)物之性的一部分,因此萬(wàn)物出于自保、生命的維持,免不了趨利避害、懷生畏死。如果放縱人們對(duì)于情欲的追逐的話,就會(huì)使社會(huì)陷入混亂,反而會(huì)危害到人們的生存,但是他依舊強(qiáng)調(diào)“欲不可窮,非不可有”。另一方面,在他看來(lái),人們對(duì)于延續(xù)生命的欲求,反過(guò)來(lái)也會(huì)感受到對(duì)別人生命的珍重,從而使得惻隱、羞惡、辭讓、是非之心成為了可能,使得人們之間相互感通成為了可能。即“使飲食男女與夫感于物而動(dòng)者脫然無(wú)之,以歸于靜,歸于一,又焉有羞惡、有辭讓、有是非”[注]戴震:《孟子字義疏證》,第29頁(yè)。。

但是,從自我生命延續(xù)的欲求出發(fā),推到對(duì)別人生命的珍重,這不是性之血?dú)馑茏龅降?。因?戴震引入了對(duì)性之心知的探討。在他看來(lái),萬(wàn)物由氣化生成之后,人、動(dòng)物、植物之間的區(qū)別不在于對(duì)欲的追求、對(duì)情的知覺(jué),情與欲為萬(wàn)物所共有的,而在于心知作為性之能的面向。他說(shuō)道:

血?dú)庑闹?有自具之能:口能辨味,耳能辨聲,目能辨色,心能辨夫理義。味與聲色,在物不在我,接于我之血?dú)?能辨之而悅之;其悅者,必其尤美者也;理義在事情之條分縷析,接于我之心知,能辨之而悅之;其悅者,必其至是者也。[注]戴震:《孟子字義疏證》,第5頁(yè)。

在戴震看來(lái),血?dú)馀c心知有著各自的能力,血?dú)庵荏w現(xiàn)在能辨別聲色臭味中之好與壞,心知之能體現(xiàn)在能辨別存在于事物中的理與義。也就是說(shuō),人們由于有血?dú)庑闹?所以性之血?dú)獯偈谷藗冏分鸫嬖谟谌f(wàn)物中的能夠滋養(yǎng)人之生命的聲色臭味,這是人們能夠存在并延續(xù)的最基本條件,這也是人之性的內(nèi)在需求。但是放任人們對(duì)于聲色臭味的追逐之時(shí),就會(huì)產(chǎn)生爭(zhēng)奪作亂這樣不好的后果,這是性之血?dú)馑荒芙鉀Q的。而性之心知具有辨別并欣悅事物之理的能力,從而使得血?dú)庵３衷诤侠淼南薅戎畠?nèi),即“耳目鼻口之官,臣道也;心之官,君道也;臣效其能而君正其可否”[注]戴震:《孟子字義疏證》,第7頁(yè)。。正是通過(guò)對(duì)作為人之性的血?dú)馀c心知的探討,他得出了血?dú)庾鳛槿酥缘囊徊糠?因此“欲不可無(wú)也”;但是對(duì)欲的追逐的恰當(dāng)與否是由性之心知辨別的,由于心知自然的向善,使得人們對(duì)理義的探求成為了可能,因此“欲不可無(wú),寡之而已”。戴震繼而通過(guò)自然與必然概念的辨析,指出當(dāng)由心知之能來(lái)決定血?dú)庵‘?dāng)與否之時(shí),人們才成為一個(gè)完整之人。他說(shuō):

欲者,血?dú)庵匀?其好是懿德,心知之自然,此孟子所以言性善。心知之自然,未有不悅理義者,未能盡得理合義耳。由血?dú)庵匀?而審查之以知其必然,是之謂理義。自然之與必然,非二事也。就其自然,明之盡而無(wú)幾微之失焉,是其必然也。如是而后無(wú)憾,如是而后安,是乃自然之極則。若任其自然而流于失,轉(zhuǎn)喪其自然,而非自然也;故歸于必然,適完其自然。夫人之生也,血?dú)庑闹岩?。[注]戴震:《孟子字義疏證》,第18、19頁(yè)。

戴震指出,盡管陰陽(yáng)五行氣化生人之后,由于分有陰陽(yáng)五行之氣不同的緣故,心知有可能不能完全辨別事物中的理,但是性之心知有著向善、欣悅美德并實(shí)現(xiàn)善的自然趨向與能力,這就是孟子強(qiáng)調(diào)性善的原因。這里“所謂自然,是指生存延續(xù)的基本本能欲望(生存之實(shí)然),必然則是生存之本能欲望的限制或制約法(生存之應(yīng)然)”[注]郭美華:《論戴震對(duì)孟子道德本體論的圓融與展開(kāi)》,《哲學(xué)研究》2013年第12期。,必然含有應(yīng)當(dāng)如此之意。在戴震看來(lái),人人都有實(shí)現(xiàn)其生存之欲望的自然需求,因此當(dāng)對(duì)欲的追求符合存在于外界事物之中的理義的應(yīng)然規(guī)范時(shí),此時(shí)就由自然之欲走向了欲之必然,而欲之必然意味著以心知來(lái)規(guī)范血?dú)?。也就是說(shuō),由于人具有性之心知的一面,人們不僅可以意識(shí)到在實(shí)現(xiàn)生存之欲時(shí)善的與不善的分界,而且有著實(shí)現(xiàn)善的自然需求。因此當(dāng)人們通過(guò)心知之能,實(shí)現(xiàn)從血?dú)庵嚼砹x之必然之時(shí),從而使得性之血?dú)馀c心知得以完整實(shí)現(xiàn),這一實(shí)現(xiàn)也意味著人們可以各遂其生。從自然到應(yīng)然的過(guò)程,即是個(gè)體自我實(shí)現(xiàn)、自我完善的過(guò)程,而必然的規(guī)范可以使得人們的自然生存欲望得以更好的實(shí)現(xiàn),此時(shí)歸于必然之理義,適完成其自然之欲。正是在此意義上,戴震強(qiáng)調(diào)人與物的不同,即“夫人之異于物者,人能明于必然,百物之生各遂其自然也”[注]戴震:《孟子字義疏證》,第16頁(yè)。。

總而言之,戴震通過(guò)對(duì)作為人之性的血?dú)馀c心知關(guān)系的分梳,一方面肯定了情與欲的價(jià)值意義,即“‘民之質(zhì)矣,日用飲食’,自古及今,以為道之經(jīng)也”,他進(jìn)而指出君王只有“體民之情、遂民之欲”,使得百姓各遂其生之時(shí),才可以說(shuō)實(shí)現(xiàn)了王者之治。另一方面,君王在治理天下之時(shí),“達(dá)情遂欲”并不意味著對(duì)百姓情欲的放縱,由于血?dú)馀c心知作為人之性的一體兩面,當(dāng)人們對(duì)情欲的欲求與心知對(duì)于理義的把握不斷趨近之時(shí),這才意味著人性的逐步實(shí)現(xiàn),所以君王必須承擔(dān)起教化的責(zé)任,通過(guò)教化使得人們的心知之性不斷趨近于神明的境地。

戴震的王道思想立足于對(duì)于百姓情欲的體認(rèn),而教化的目的也是為了真正實(shí)現(xiàn)達(dá)情遂欲,借用戴震的話說(shuō)就是“教化與達(dá)情遂欲,非二事也”。以此為出發(fā)點(diǎn),戴震批評(píng)統(tǒng)治者通過(guò)高懸脫離人欲之理,而忽視了對(duì)百姓生命的珍重,即“故今之治人者,視古圣賢體民之情、遂民之欲,多出于鄙細(xì)隱曲,不措諸意”。

如果從人性的逐步完滿實(shí)現(xiàn)來(lái)理解戴震的王道思想的話,它隱含了一個(gè)前提:即氣化生人之后心知自身的不完滿,但是心知的不完滿是可以改變的。那么如何理解作為性之心知的不完滿?如何由血?dú)庵匀煌ㄍ闹厝?

同時(shí)需要追問(wèn)的是,戴震在拋棄宋明理學(xué)將天道作為超越的本體、進(jìn)而將其作為道德政治的價(jià)值根源的思路之后,他如何安置儒家的道德體系,如何實(shí)現(xiàn)“達(dá)情遂欲”的王者之治?也就是說(shuō),戴震如何在肯定情與欲、認(rèn)可人們有趨利避害的自然本能、并拋棄對(duì)價(jià)值根源形而上的追尋的同時(shí),使得道德政治成為可能?對(duì)以上問(wèn)題的回答,共同指向了“達(dá)情遂欲”王道思想的邏輯結(jié)構(gòu)。

二、“達(dá)情遂欲”王道思想的邏輯推演

戴震志在聞道,認(rèn)為六經(jīng)為載道之書(shū),典章制度為載道之器,因此他希望通過(guò)訓(xùn)詁的方法,從字義的理解出發(fā)通向義理,從而探求圣人之道。戴震對(duì)義理的闡釋集中體現(xiàn)在《孟子字義疏證》、《原善》等書(shū)中。

戴震的王道思想是在天道、性、人道的邏輯結(jié)構(gòu)中逐步展開(kāi)論證的。關(guān)于這個(gè)邏輯結(jié)構(gòu),戴震指出“人道本于性,而性源于天道”[注]戴震:《孟子字義疏證》,第43頁(yè)。,天道通過(guò)性這個(gè)中介,而過(guò)渡到人道。進(jìn)而通過(guò)對(duì)理與欲的辨析,提出了“達(dá)情遂欲”、實(shí)現(xiàn)王者之治的王道政治思想。

戴震從文字的訓(xùn)詁開(kāi)始,力圖發(fā)掘及恢復(fù)由六經(jīng)以及典章制度背后所承載的儒家之道,從而重建其認(rèn)為體現(xiàn)圣人之道的義理結(jié)構(gòu)。他指出“道”最初含有“行”之意,“道之初義為行,即走路。而行既引申出路,也喻生生不息,變化流行。既可以言天道陰陽(yáng),自然之現(xiàn)象;也可以言人道,人倫日用之行”[注]陳少明:《由訓(xùn)詁通義理:以戴震、章太炎等人為線索論清代漢學(xué)的哲學(xué)方法》,《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2018年第7期。。他以氣化流行,生生不息來(lái)解釋天道,即“道,猶行也;氣化流行,生生不息,是故謂之道”[注]戴震:《孟子字義疏證》,第21頁(yè)。。在他看來(lái),天道化生萬(wàn)物的過(guò)程只是陰陽(yáng)五行之氣的流行不已,形成世間萬(wàn)物的過(guò)程。

戴震從對(duì)“道”原義的探求出發(fā),走向了一條與宋儒將天道視為純?nèi)恢辽频膬r(jià)值承擔(dān)本體不一樣的道路,在他的詮釋下,“天道的超越層面被取消,成為徹底經(jīng)驗(yàn)層面的問(wèn)題”[注]盛珂:《經(jīng)學(xué)與理學(xué)之間的戴震》,《哲學(xué)研究》2018年第8期。。天道的生生不息,一方面表明由陰陽(yáng)五行之氣所化生的人與物之間是可以感通的;另一方面可以理解為由生生不息的陰陽(yáng)五行之氣所形成的人,也有著生生的自然欲求,個(gè)人自我生命的逐步實(shí)現(xiàn)也正符合了天道,即“天地之大德曰生”。那么個(gè)人自我生命如何實(shí)現(xiàn),這離不開(kāi)他在此基礎(chǔ)上對(duì)人道的闡釋:

人道,人倫日用身之所行皆是也。在天地,則氣化流行,生生不息,是謂道;在人物,則凡生生所有事,亦如氣化之不可已,是謂道。[注]戴震:《孟子字義疏證》,第43頁(yè)。

正如天道是陰陽(yáng)五行之氣的運(yùn)行不已一樣,人道是個(gè)人自我生命在現(xiàn)實(shí)世界中展開(kāi)的體現(xiàn),因此合乎“生生所有事”的人倫日用之行都在人道的范圍之內(nèi)。而從天道的生生不息到人道的生生所有事的過(guò)渡,是由人之性這個(gè)中介來(lái)實(shí)現(xiàn)的。

《大戴禮記》曰:“分于道謂之命,形于一謂之性”。言分于陰陽(yáng)五行以有人物,而人物各限于所分以成其性。陰陽(yáng)五行,道之實(shí)體也;血?dú)庑闹?性之實(shí)體也。有實(shí)體,故可分;惟分也,故不齊。古人言性惟本于天道如是。[注]戴震:《孟子字義疏證》,第21頁(yè)。

在戴震看來(lái),陰陽(yáng)五行之氣作為天道的實(shí)體,化生萬(wàn)物。萬(wàn)物之間的差別是由于分有陰陽(yáng)五行之氣的“偏全、厚薄、清濁、昏明”不同所造成的,而由于分有的不同,所以形成了人與物、以及人與人之間不同的性。但是不管人與物之間所成之性如何不同,萬(wàn)物從本性出發(fā)對(duì)于自我生命實(shí)現(xiàn)的欲求卻是一貫的,這個(gè)欲求本源于天道的生生不息之德,即“言日用事為,皆由性起,無(wú)非本于天道然也”[注]戴震:《孟子字義疏證》,第43頁(yè)。。在這個(gè)意義上,戴震肯定來(lái)自于性之血?dú)獾挠渥陨淼膬r(jià)值意義,并進(jìn)而把達(dá)情遂欲看作是實(shí)現(xiàn)王者之治的一個(gè)顯著表現(xiàn)。

總而言之,由于天道的生生不息,因此分有陰陽(yáng)五行之氣所生之人也有著實(shí)現(xiàn)自我生命的自然欲求,這個(gè)欲求內(nèi)在于萬(wàn)物的性之中,這也是作為人道的人倫日用之行得以展開(kāi)的原因。在戴震看來(lái),對(duì)情欲的追求內(nèi)在于萬(wàn)物的生命中,個(gè)人的情欲并不像宋明之儒所說(shuō)的那樣造成了對(duì)至善本性的遮蔽,情欲的落實(shí)反而是人性得以完滿實(shí)現(xiàn)的根本前提。

另一方面,盡管戴震肯定情欲自身的價(jià)值意義,認(rèn)為其他一切價(jià)值都建立在此根基上,但是在他看來(lái),如果每個(gè)人都各逐其欲的話,會(huì)出現(xiàn)不仁的后果,即“欲遂其生,至于戕人之生而不顧者,不仁也。不仁,實(shí)始于欲遂其生之心”[注]戴震:《孟子字義疏證》,第8頁(yè)。。因此他強(qiáng)調(diào)心知作為性之能其自身的意義,以及在實(shí)現(xiàn)達(dá)情遂欲的過(guò)程中的作用。

就人而言,有血?dú)?則有心知;有心知,雖自圣人而下,明昧各殊,皆可學(xué)以牖其昧而進(jìn)于明。[注]戴震:《孟子字義疏證》,第18頁(yè)。

孟子明人心之通于理義,與耳目鼻口之通于聲色臭味,咸根諸性,非由后起。[注]戴震:《孟子字義疏證》,第6頁(yè)。

在他看來(lái),由于分有陰陽(yáng)五行之氣的不同,所以好理義之心知在不同人之間呈現(xiàn)出的才質(zhì)也或明或昧;但是性之心知的好德、自然的向善、辨別存在于外物中的理義的能力卻是每個(gè)人都具有的。因此,知者與愚者的區(qū)別就在于是否通過(guò)學(xué),使得心知逐漸擺脫被遮蔽的狀態(tài),即“以不移定為下愚,又往往在知善而不為、知不善而為之者,故曰不移,不曰不可移”[注]戴震:《孟子字義疏證》,第30頁(yè)。。

戴震強(qiáng)調(diào),由于欲為血?dú)庵匀?、好德為心知之自?因此氣化生人之后,盡管每個(gè)人的血?dú)庑闹嬖谥髅恋牟煌?但是正如存在于天地之間的聲色臭味滋養(yǎng)性之血?dú)馐蛊溟L(zhǎng)大一樣,人們也需要通過(guò)不斷學(xué)習(xí)、把握存在于事物中的理義來(lái)滋養(yǎng)性之心知,使其逐漸擺脫愚昧、失理的狀態(tài),即“人之血?dú)庑闹?其天定者往往不齊,得養(yǎng)不得養(yǎng),遂至于大異”[注]戴震:《孟子字義疏證》,第8頁(yè)。。在此時(shí),人性之中對(duì)情欲的欲求以及對(duì)理義的需求,還只是兩條并行的路徑。戴震進(jìn)而通過(guò)對(duì)“理”的概念的辨析,詮釋了血?dú)馀c心知之間的勾連:

理者,察之而幾微必區(qū)以別之名也,是故謂之分理;在物之質(zhì),曰肌理、曰腠理、曰文理;得其分則有條而不紊,謂之條理。[注]戴震:《孟子字義疏證》,第1頁(yè)。

天理云者,言乎自然之分理也;自然之分理,以我之情絜人之情,而無(wú)不得其平是也。[注]戴震:《孟子字義疏證》,第2頁(yè)。

在戴震看來(lái),“理”最初的意思只是強(qiáng)調(diào)不同事物之間的細(xì)微之別,理字后來(lái)逐漸有分理、文理、條理之意。因此,理只是存在于具體事物之中,當(dāng)把握到事物內(nèi)在的應(yīng)然狀態(tài),就可以將其稱為得理。而對(duì)于理義的把握,就是性之心知的需求與能力,即“舉理,以見(jiàn)心能區(qū)分;舉義,以見(jiàn)心能裁斷。分之,各有其不易之則,名曰理;如斯而宜,名曰義。是故明理者,明其區(qū)分也;精義者,精其裁斷也”[注]戴震:《孟子字義疏證》,第3頁(yè)。。

由此可知,由性之血?dú)馑a(chǎn)生的對(duì)情欲的欲求是天下之人都具有的,而理就是情欲的恰到好處,當(dāng)個(gè)人的情欲“無(wú)過(guò)無(wú)不及”之時(shí),這時(shí)候就可以稱為“理”;而對(duì)理的把握是由性之心知來(lái)實(shí)現(xiàn)的。也就是說(shuō),理存在于事物之中,性之心知具有把握存在于情欲中之理的能力,從而使得性之血?dú)鈱?duì)情欲的欲求恰如其分,因此他說(shuō)道“欲者,其物;理,其則也”。舉例來(lái)說(shuō),吃飯是每個(gè)人都欲求的,食物通過(guò)耳目鼻口滋養(yǎng)人的血?dú)?吃的多或少都會(huì)危害到性之血?dú)?而攝入食物的恰如其分就是理;這個(gè)存在于食物中的攝入多少之理是靠性之心知來(lái)把握的,心知通過(guò)把握吃飯多少的規(guī)律,從而使得性之血?dú)飧隄M地實(shí)現(xiàn);如果心知昏昧的話,不僅會(huì)影響自己的生存,還會(huì)損害別人的生命。這也就是戴震為何強(qiáng)調(diào)“血?dú)庵匀慌c心知之必然非二事也”的原因所在。

綜上所述,在天道、性、人道的邏輯結(jié)構(gòu)中,由生生不息的天道所化生的萬(wàn)物,有著實(shí)現(xiàn)自我生命的內(nèi)在欲求,它推動(dòng)著人倫日用之行在世間的展開(kāi),這個(gè)欲求內(nèi)在于性之血?dú)猱?dāng)中,即“在天為氣化之生生,在人為其生生之心”。另一方面,情欲的過(guò)度或者不及都會(huì)危害到自我及他人生命的實(shí)現(xiàn),而情欲的恰如其分就是理,外在于事物中的理是由性之心知來(lái)把握的,心知有著好德的需求;心知通過(guò)對(duì)理義的不斷把握,不僅使得性之心知自身得以滋養(yǎng)成長(zhǎng),而且使得性之血?dú)獾玫礁侠淼淖甜B(yǎng)。戴震通過(guò)存在于萬(wàn)物之中的理將性之血?dú)馀c心知勾連起來(lái),因此,人性實(shí)現(xiàn)的過(guò)程就是血?dú)馀c心知分別得到情欲與理義的滋養(yǎng)、不斷成長(zhǎng)的過(guò)程。需要注意的是,心知對(duì)理義的向往以及把握,是為了更好地實(shí)現(xiàn)情欲,也就是說(shuō),人性的實(shí)現(xiàn)必須建立在對(duì)情欲的體認(rèn)這一根基上,情欲的不斷完滿實(shí)現(xiàn)是一切行為的出發(fā)點(diǎn)以及最終歸宿。因此他說(shuō)“物者,事也;語(yǔ)其事,不出乎日用飲食而已矣;舍是而言理,非古圣賢所謂理也”。

在此基礎(chǔ)上,戴震圍繞情欲的完滿實(shí)現(xiàn)來(lái)看待仁義禮智等道德原則的價(jià)值意義,他說(shuō):

古圣賢所謂仁義禮智,不求乎所謂欲之外,不離乎血?dú)庑闹?。[注]戴震:《孟子字義疏證》,第29頁(yè)。

古圣賢之所謂道,人倫日用而已矣,于是而求其無(wú)失,則仁義禮之名因之而生,非仁義禮有加于道也,于人倫日用行之無(wú)失,如是之謂仁、如是之謂義,如是之謂禮而已矣。[注]戴震:《孟子字義疏證》,第46頁(yè)。

自人之道溯之天道,自人之德性溯之天德,則氣化流行、生生不息,仁也。由其生生、有自然之條理,觀于條理之秩然有序,可以知禮矣;觀于條理之截然不可亂,可以知義矣。[注]戴震:《孟子字義疏證》,第48頁(yè)。

在戴震看來(lái),仁義禮等道德原則是在情欲的實(shí)現(xiàn)中體現(xiàn)其價(jià)值意義。仁體現(xiàn)為個(gè)人在實(shí)現(xiàn)自我情欲之時(shí)不自私,禮體現(xiàn)為人倫日用之行的內(nèi)在條理,義體現(xiàn)為人倫日用之行的恰如其分。因此,整個(gè)人文世界都是圍繞情欲的落實(shí)、人性的完滿實(shí)現(xiàn)得以展開(kāi),儒家的道德價(jià)值體系也正是在此世界的展開(kāi)過(guò)程中呈現(xiàn)其價(jià)值意義。戴震不滿意宋明儒者樹(shù)立的超越的天理,認(rèn)為這會(huì)造成“以理殺人”的后果。但是他從純粹經(jīng)驗(yàn)主義式的對(duì)情欲的肯定出發(fā),理解道德原則的價(jià)值意義,似乎走向了另外一個(gè)極端。

總之,戴震通過(guò)天道、性、人道的邏輯推演,借助理將血?dú)馀c心知勾連起來(lái),從而論述了為何王者之治需要實(shí)現(xiàn)“達(dá)情遂欲”的原因。而且在圍繞情欲的實(shí)現(xiàn)所展開(kāi)的人文世界之中,他安頓了儒家的道德價(jià)值體系。但是還有一個(gè)問(wèn)題亟待解決,盡管“達(dá)情遂欲”王者之治的實(shí)現(xiàn)意味著人性的逐步完滿實(shí)現(xiàn),但是性之心知存在著明暗的不同,而對(duì)天地間條理的完全把握是圣人才能做到的,即“始條理者,智之事也;終條理者,圣之事也”,那么君王通過(guò)教化百姓,使其心知擺脫暗昧的狀態(tài)何以可能。這就涉及第一部分結(jié)尾所提出的“如何理解作為性之心知的不完滿”以及“如何實(shí)現(xiàn)王者之治”的問(wèn)題。

三、“達(dá)情遂欲”王道政治的落實(shí)

由上面論述可知,在天道化生萬(wàn)物的過(guò)程中,被萬(wàn)物所分有的陰陽(yáng)五行之氣存在著“偏全、厚薄”等不同,因此所形成的萬(wàn)物之性存在著區(qū)別。他說(shuō):

在氣化曰陰陽(yáng)、曰五行,而陰陽(yáng)五行之成化也,雜糅萬(wàn)變,是以及其流行,不特品物不同,雖一類之中又復(fù)不同……分于道者,分于陰陽(yáng)五行也。一言乎分,則其限之于始,有偏全、厚薄、清濁、昏明之不齊,各隨所分而形于一,各成其性也。[注]戴震:《孟子字義疏證》,第25頁(yè)。

戴震指出,由于分有陰陽(yáng)五行之氣的不同,不僅不同類之間的性存在著不同,即使同一類之間的性也存在著不同。對(duì)于人類來(lái)說(shuō),不僅存在著由于性之血?dú)馑斐傻膶?duì)于情欲的偏好不同,而且性之心知也存在著明昧之別。這種由于分有氣的不同所造成的性之偏好、明昧之別,可以稱其為命。而天命在世間呈現(xiàn)出來(lái)面貌的就是“自非圣人,鮮能無(wú)蔽,有蔽之深,蔽之淺者”,由蔽的深淺不同,也自然呈現(xiàn)出智愚之別,即“天下智者少而愚者多”。對(duì)此,他說(shuō):

欲根于血?dú)?故曰性也,而有所限而不可踰,則命之謂也。仁義禮智之懿不能盡人如一者,限于生初,所謂命也;而皆可以擴(kuò)而充之,則人之性也。[注]戴震:《孟子字義疏證》,第37頁(yè)。

孟子之所謂性,即口之于味、目之于色、耳之于聲、鼻之于臭、四肢于安佚之為性;所謂人無(wú)有不善,即能知其限而不踰之為善,即血?dú)庑闹艿子跓o(wú)失之為善。[注]戴震:《孟子字義疏證》,第38頁(yè)。

在戴震看來(lái),氣化生人之后,絕大多數(shù)人之性都存在著不完滿的狀態(tài)。人與動(dòng)物的區(qū)別就在于人之性無(wú)有不善,表現(xiàn)為從性之血?dú)夥矫鎭?lái)說(shuō),人類能夠明白天命在情欲方面的限制,不過(guò)度追逐情欲;另一方面,從性之心知方面來(lái)說(shuō),通過(guò)后天的學(xué)習(xí)使得人性之心知不斷趨近于完滿。是否不同程度按照天命在性之血?dú)庑闹系某尸F(xiàn)行事,就成了君子與小人之別,即“君子不借口于性以逞其欲,不借口于命之限之而不盡其材”。正是由于心知的不完滿,而心知的不完滿又影響到個(gè)人及他人生命的展開(kāi),但是心知又是可以通過(guò)學(xué)習(xí)不斷趨近于完滿,這就為君王通過(guò)教化實(shí)現(xiàn)王者之治提供了可能。

但是,這就產(chǎn)生了兩個(gè)問(wèn)題:其一,君王為實(shí)現(xiàn)王者之治所行的教化的內(nèi)容是什么;其二,當(dāng)?shù)挛环蛛x之時(shí),君王自身的心知也不是處于神明境界的,那么有所蔽的君王為什么能夠?qū)崿F(xiàn)王者之治。這兩個(gè)問(wèn)題其實(shí)就是“達(dá)情遂欲”王道之治如何落實(shí)的問(wèn)題。

戴震在闡釋情與理的關(guān)系時(shí),說(shuō)道“以情絜情而無(wú)爽失,于行事誠(chéng)得其理矣”。他在此處只是為了說(shuō)明理在事中,情欲的恰如其分就是理,而且由陰陽(yáng)五行之氣化生的人之間的情欲是可以相互感通的,因此假如在行事之時(shí)做到以情絜情,就可以稱為得理。但是以情絜情并不能作為王者之治得以落實(shí)的原則,因?yàn)樗皇恰斑_(dá)情遂欲”的王道政治得以可能的邏輯前提;而且假如把“以情絜情”作為原則的話,那么它面臨著如何落實(shí)“以情絜情”這樣的困難。戴震繼而借助于對(duì)為何失理的探討,尋找王者之治的落實(shí)之路,他說(shuō):

失理者,限于質(zhì)之昧,所謂愚也,惟學(xué)可以增益其不足而進(jìn)于智。益之不已,至乎其極,如日月有明,容光必照,則圣人矣。[注]戴震:《孟子字義疏證》,第6頁(yè)。

在他看來(lái),學(xué)在成就個(gè)人自我完善的道路上具有重要作用。愚者與圣人之間的區(qū)別在于是否“限于質(zhì)之昧”,愚者失理的原因在于其“自絕于學(xué)”,最終成其愚;圣人則把學(xué)擴(kuò)充到極致,使心知至于完全通曉的神明境況,從而表現(xiàn)為在人倫日用之行中處處得理,即“心之神明,于事物咸足以知其不易之則”。需要注意的是,這里講的圣人有兩方面的含義:一方面講的是達(dá)到圣人之后的狀態(tài),就像日月有明一樣,圣人于人倫日用之處無(wú)不得理;另一方面這里的圣人指的是通過(guò)后天的學(xué)習(xí),人人都可以成為圣人。因此戴震筆下的圣人有著兩個(gè)不同的層次,一個(gè)是生知安行、通過(guò)效法天地,體察到存在于天地間的條理,從而成就其為圣人;另一個(gè)是后天“自圣人而下,明昧各殊”,但是人人可以學(xué)成圣人,可以通過(guò)“學(xué)以牖其昧而進(jìn)于明”,但是學(xué)成圣人只是一種理論可能,而不是必然。

尊其圣,而謂圣人不足以當(dāng)之,可乎哉?圣人亦人也,以盡乎人之理,群共推為圣智。盡乎人之理非他,人倫日用盡乎其必然而已矣。[注]戴震:《孟子字義疏證》,第13頁(yè)。

禮者,天地之條理也,言乎條理之極,非知天不足以盡之。即禮文度數(shù),亦圣人見(jiàn)于天地之條理、定之以為天下萬(wàn)世法。禮之設(shè)所以治天下之情,或裁其過(guò),或勉其不及,俾知天地之中而已矣。[注]戴震:《孟子字義疏證》,第49頁(yè)。

戴震指出,由于圣人通曉人倫日用之必然,“先得我心之所同然”,天地間的條理早已被其所知悉,圣人進(jìn)而借助于禮的形式將天地間的條理表現(xiàn)了出來(lái)。因此,后天明昧各殊之人所應(yīng)效法的主要對(duì)象為體現(xiàn)為萬(wàn)世之法的禮文度數(shù)。這也是在德位分離之后,有所愚昧的君王可以落實(shí)“達(dá)情遂欲”王者之治的原因所在。

綜上所述,在天道、性、人道的邏輯推演過(guò)程中,通過(guò)對(duì)理與欲的辨析,戴震提出了“達(dá)情遂欲”、實(shí)現(xiàn)王者之治的王道政治思想。在他看來(lái),由天道生生不息所化生之人,有著實(shí)現(xiàn)自我生命的內(nèi)在欲求,對(duì)情欲的欲求內(nèi)在于萬(wàn)物的性之中,它推動(dòng)者人倫日用之行在世間的展開(kāi)。在此基礎(chǔ)上,戴震提出了“達(dá)情遂欲”的王道思想。戴震的王道思想立足于對(duì)于百姓情欲的體認(rèn),但是情欲的過(guò)度或者不及都會(huì)危害到自我及他人生命的實(shí)現(xiàn),而情欲的恰如其分就是理,對(duì)于外在于事物中的理義的不斷把握是由性之心知實(shí)現(xiàn)的。因此,戴震通過(guò)存在于萬(wàn)物之中的理將性之血?dú)馀c心知勾連起來(lái),人性實(shí)現(xiàn)的過(guò)程就是血?dú)馀c心知分別得到情欲與理義的滋養(yǎng)、不斷成長(zhǎng)的過(guò)程。

由此可知,“達(dá)情遂欲”王者之治的實(shí)現(xiàn)意味著人性的逐步完滿實(shí)現(xiàn)。也就是說(shuō),一方面君王在治理天下之時(shí)必須“體民之情、遂民之欲”,使得百姓各遂其生之時(shí),才可以說(shuō)實(shí)現(xiàn)了王者之治;另一方面,“達(dá)情遂欲”并不意味著對(duì)百姓情欲的放縱,君王必須承擔(dān)起教化的責(zé)任,通過(guò)教化使得人們的心知之性不斷趨近于神明的境地。但是,以情絜情并不是落實(shí)王者之治的方式與原則,由于人性的不完滿,受天命所限、有所愚昧的君主只有通過(guò)效法圣人所制之禮,才能實(shí)現(xiàn)王者之治。之所以應(yīng)該效法,是因?yàn)槭ト怂谱鞯牡湔轮贫?、禮文度數(shù)體現(xiàn)了天地之條理,禮背后所體現(xiàn)出來(lái)的是圣人對(duì)于恰如其分地實(shí)現(xiàn)情欲的體悟。

經(jīng)過(guò)戴震的論述,“要了解、把握天地之道,最直接的方式,就是進(jìn)行經(jīng)學(xué)研究,了解圣人在經(jīng)學(xué)中賦予的價(jià)值和秩序”[注]盛珂:《經(jīng)學(xué)與理學(xué)之間的戴震》,《哲學(xué)研究》2018年第8期。。從這個(gè)視角出發(fā),可以看出戴震一生所做的考據(jù)之學(xué)，以及由訓(xùn)詁通往義理之學(xué)的一脈相承之處,都是為了探求存在于典章制度、禮文度數(shù)以及文字背后所體現(xiàn)的“道”。因此,戴震晚年所寫(xiě)的《孟子字義疏證》、《原善》等闡釋義理之書(shū),與其說(shuō)體現(xiàn)了對(duì)義理的興趣是其最終歸宿,倒不如說(shuō)他期望通過(guò)哲學(xué)的建構(gòu),為其一生所做的事業(yè)進(jìn)行的辯護(hù)。通過(guò)對(duì)戴震“達(dá)情遂欲”王道思想的內(nèi)涵、邏輯推演及如何落實(shí)的探討,正可以窺見(jiàn)他的這種想法。