岳賢雷

內(nèi)容提要 儒家認爲，“親親相隱”並不破壞(否定)政治正義(所謂“直”)，後者正是存在於以前者爲中心的差等結(jié)構(gòu)之中，所謂“直在其中矣”。第一，差等原則才是真正符合正義的原則；第二，無差別原則包含在差等結(jié)構(gòu)之中。差等之愛的結(jié)構(gòu)即孝道擴展的結(jié)構(gòu)，“親親相隱”的本質(zhì)即在於退出政治領(lǐng)域，以保護親情倫理，因此不可能導(dǎo)致政治上的腐敗，其典型體現(xiàn)在孟子稱舜“竊負而逃”的思想實驗中。這個故事尤其能説明政治以倫理爲基礎(chǔ)，但正義絶非不重要，而是要由脫離事件相關(guān)人倫理關(guān)係的政治身份人來維護。

關(guān)鍵詞 親親相隱 差等之愛 孝 大義滅親 竊負而逃 倫理 政治正義

學(xué)界對“親親相隱”爭論了十多年，筆者認爲，爭論的焦點集中在儒家以親情之愛爲核心的差等之愛——即其倫理政治結(jié)構(gòu)——是否破壞社會與政治正義。對此爭論的考察，必然會涉及對儒家整個倫理政治結(jié)構(gòu)的理解。筆者認爲，這同時也是對孝道及其擴展結(jié)構(gòu)的理解。本文即是以“親親相隱”及其爭論爲綫索，對傳統(tǒng)儒家意義結(jié)構(gòu)進行考察。

一、 對“直”與“隱”的解釋

“親親相隱”的直接文本是“父子相隱”，前者是後者的引申與發(fā)展，後者的直接文本即《論語·子路》所載：

葉公語孔子曰：“吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之?！笨鬃釉唬骸拔狳h之直者異於是。父爲子隱，子爲父隱，直在其中矣?！?/p>

關(guān)於“隱”，大概有四種解釋：

第一，對外不稱揚(隱含隱痛之意)，不檢舉、不告發(fā)，即法律中的“親屬容隱”權(quán)(1)經(jīng)俞榮根先生考證，古代法律確認的“隱”，包括對犯罪人通風(fēng)報信以抗禦偵查和緝捕，及“相容隱”之人可免於作證和拷訊取證以抗禦刑訊和審判。見俞榮根《私權(quán)抗禦公權(quán)——“親親相隱”新論》，《孔子研究》，2015年第1期。、回避制，對內(nèi)的“幾諫”和“微諫”。此説代表人物爲鄭玄(2)程樹德《論語集釋》，中華書局1990年版，第925頁。，今人有郭齊勇、林桂榛、周桂鈿、丁爲祥等先生(3)見郭齊勇《“門內(nèi)”的儒家倫理》，《華南師範大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》，2014年第1期；郭齊勇《“親親相隱”“容隱制”及其對當(dāng)今法治建設(shè)的啓迪》，《社會科學(xué)論壇》，2007年第8期；郭齊勇、龔建平《“德治”語境中的“親親相隱”》，《哲學(xué)研究》，2004年第7期；郭齊勇《也談“子爲父隱”與孟子論舜》，《哲學(xué)研究》，2002年第10期。參見郭齊勇主編《儒家倫理爭鳴集》，湖北教育出版社2004年版；《〈儒家倫理新批判〉之批判》，武漢大學(xué)出版社2011年版。林桂榛《“父子相爲隱”與親屬間舉證》，《現(xiàn)代哲學(xué)》，2010年第6期；林桂榛《“父子相隱”與告親的正義性問題》，《武漢大學(xué)學(xué)報(人文科學(xué)版)》，2008年第2期；周桂鈿《“子爲父隱”新議》，《中國社會科學(xué)院研究生院學(xué)報》，2008年第4期；丁爲祥《孔子“父子互隱”與孟子論舜三個案例的再辨析》，《學(xué)?！罚?007年第2期。。

第二，櫽括，引申爲矯正。代表人物有梁濤、顧家寧、廖名春、王弘治等先生(4)見梁濤、顧家寧《超越立場，回歸學(xué)理——再談“親親相隱”及相關(guān)問題》，《學(xué)術(shù)月刊》，2013年第8期；廖名春《〈論語〉“父子相隱”章新證》，《湖南大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》，2013年第2期；王弘治《〈論語〉“親親相隱”章重讀》，《浙江學(xué)刊》，2007年第1期。。這種解釋出於緩解父子親情與法律正義之間的緊張，其合理性其實就是“幾諫”與“微諫”，但不如後者具體詳細，且有父子之間互相“責(zé)善”的意味(5)《孟子·離婁上》：“古者易子而教之。父子之間不責(zé)善，責(zé)善則離，離則不祥莫大焉?！薄峨x婁下》：“夫章子，子父責(zé)善而不相遇也。責(zé)善，朋友之道也。父子責(zé)善，賊恩之大者。”。

第三，伏滅、伏絶，即“敬以直內(nèi)，起敬於微眇，絶惡於未萌，義以方外”，以王興國先生爲代表(6)王興國《再論“親親相隱”——“直”與“隱”之辨》，《學(xué)術(shù)月刊》，2014年第8期。。此論折中了上面兩種觀點，析理入微，頗有新意。然既曰“絶惡於未萌”，就不適合已經(jīng)犯下罪錯的情況。

第四，以權(quán)謀私、政治包庇和腐敗。以鄧曉芒、劉清平等學(xué)者爲代表(7)鄧曉芒《再議“親親相隱”的腐敗傾向》，《學(xué)?！?，2007年第1期；《就“親親互隱”問題答四儒生》，《學(xué)術(shù)界》，2007年第4期；《就“親親相隱”問題再答四儒生》，《學(xué)術(shù)界》，2008年第3期、第4期。收入鄧曉芒《儒家倫理新批判》，重慶大學(xué)出版社2010年版。劉清平《美德還是腐??？——析〈孟子〉中關(guān)於舜的兩個案例》，《哲學(xué)研究》，2002年第2期。。

筆者認同第一種對“隱”的解釋，對第四種理解的反駁，詳待下文。

關(guān)於“直”的解釋，大概有三種：

第一，自然情感的直率、真誠，持這種觀點的人比較多。王興國先生稱之爲“人情”論，以馮友蘭和李澤厚先生爲代表。其並指出以梁濤、顧家寧爲代表的“由情及理”派，對“父子相隱”這一章中的“直”的理解仍然是“情感”論的。另外，何善蒙、曾小五、陳壁生等學(xué)者也將此章之“直”理解爲情感的率直與真誠(8)見何善蒙、貢哲《率直與正直——〈論語〉中“直”及其內(nèi)涵再探》，《中原文化研究》，2014年第3期；曾小五《〈論語〉中的“直”與“仁”之辯——兼及近年來“親親相隱”的爭論》，《原道》，2012年第1期；陳壁生《孔子“父子相隱”思想新解》，《中國哲學(xué)史》，2008年第1期。。

第二，正直、正義(9)黃勇先生認爲，此章之“直”應(yīng)該理解爲“正曲爲直”之直，並認爲子爲父隱本身不是直，而是通過微諫的方式以實現(xiàn)直之手段。見黃勇《正曲爲直： 〈論語〉“親親相隱章”新解》，《南國學(xué)術(shù)》(澳門)，2016年第3期。筆者認爲“正曲爲直”仍然屬於廣義“正直”的範疇，祇不過將其動詞化?？鬃诱h“直在其中矣”，很明顯直不是最終目的，而父子相隱所體現(xiàn)親情才是。本文將闡明，子爲父隱不是實現(xiàn)直的手段，而是以自身爲目的之意義世界，直不過是其附帶效果。。

第三，人情人心之直，自然情感的本然之直。換句話説，即儒家思想中的“自然情感”，或曰“順理之直”、“天理人情之至”。以朱子爲代表(10)朱熹《四書章句集注》，中華書局1983年版，第146頁。，今人有郭齊勇、張志強等學(xué)者(11)張志強、郭齊勇《也談“親親相隱”與“而任”——與梁濤先生商榷》，《哲學(xué)研究》，2013年第4期。。

《論語》中的“直”大概有兩義，一爲道德上的正直、道義上的正義；一爲性格的率直、情感上的真誠。第一種義項甚多，如：“舉直錯諸枉，則民服；舉枉錯諸直，則民不服”(《爲政》)；“舉直錯諸枉，能使枉者直”(《顔淵》)；“以直報怨”(《憲問》)；“斯民也，三代之所以直道而行也”(《衛(wèi)靈公》)；“直道而事人，焉往而不三黜？枉道而事人，何必去父母之邦”(《微子》)；“人之生也直，罔之生也幸而免”(《雍也》)；“孰謂微生高直？”(12)通常謂微生高爲不率直，筆者以爲此直爲差等之愛結(jié)構(gòu)中的“正直”，與“直在其中”同義，解釋詳下。(《公冶長》)；“直哉史魚！邦有道，如矢；邦無道，如矢”(13)史魚堅守原則，雖然不及“邦有道則仕，邦無道則可卷而懷之”的君子蘧伯玉，但其“直”仍然是一種德性，而非單指性格上的率直。(《衛(wèi)靈公》)等。第二種義項有：“質(zhì)直而好義”(《顔淵》)；“狂而不直”(《泰伯》)；“友直”(《季氏》)；“古之愚也直，今之愚也詐而已矣”，“惡訐以爲直者”(《陽貨》)等。第二種義項在某種意義上也可以稱爲德性，所以率直與正直有難以截然劃分的情況，比如“直而無禮則絞”(《泰伯》)，“好直不好學(xué)，其蔽也絞”(《陽貨》)，與仁、知、信、勇、剛並言，皆爲德行之稱，“直”不可能單指性格上的率直而與德行毫無關(guān)係。一般情況下，率直之人若“堅持”其率直，可成就正直的德性。

這一章的“直”首先是葉公讚揚“直躬”的行爲所體現(xiàn)的無差別原則，因此肯定首先指正直與正義，而不是指情感上的率直與真誠。孔子説：“吾黨之直者異於是，……直在其中矣。”看不出孔子所言“直”的字義與葉公有什麼不同，祇是對“直”的意藴、所關(guān)聯(lián)的“世界”有不同的理解。葉公認爲“直”就是無差別原則，孔子認爲“直”應(yīng)該存在於差等之愛之中。因此，孔子並沒有否認“直”的無差別的含義，祇是認爲這種無差別原則應(yīng)該鑲嵌在差等之愛的結(jié)構(gòu)中。換句話説，無差別原則在差等之愛結(jié)構(gòu)的整體中，居於最外緣的位置。無差別原則是對待無差別之人(比如陌生人)的原則，而父子之親是差等之愛的核心，怎麼可以無差別對待呢？

“直躬”之“直”爲無差別原則，在《韓非子》中得到了進一步的印證。韓非子説：

楚之有直躬，其父竊羊而謁之吏，令尹曰：“殺之?！币誀懼膘毒陡福瑘蠖镏?。以是觀之，夫君之直臣，父之暴子也。魯人從君戰(zhàn)，三戰(zhàn)三北。仲尼問其故，對曰：“吾有老父，身死，莫之養(yǎng)也?！敝倌嵋誀懶ⅲe而上之。以是觀之，夫父之孝子，君之背臣也。故令尹誅而楚奸不上聞，仲尼賞而魯民易降北。(《韓非子·五蠹》)

韓非子從維護君權(quán)的絶對性出發(fā)，明確反對儒家以父子關(guān)係爲核心的差等原則。在法家看來，君主之下的兆民都是無差別的，正是看到了“直躬證父”所體現(xiàn)的無差別原則和對儒家差等原則的破壞，韓非子才將之稱爲“君之直臣”與“父之暴子”。

但在《呂氏春秋》《莊子·盜跖》《淮南子》等諸子文獻中，“直躬”之“直”皆解讀爲“信”，這是怎麼回事呢？我們將文獻集中引録如下：

楚有直躬者，其父竊羊而謁之上，上執(zhí)而將誅之。直躬者請代之。將誅矣，告吏曰：“父竊羊而謁之，不亦信乎？父誅而代之，不亦孝乎？信且孝而誅之，國將有不誅者乎？”荊王聞之，乃不誅也?？鬃勇勚?，曰：“異哉，直躬之爲信也！一父而載(14)“載”通“再”，見陳奇猷《呂氏春秋新校釋》，上海古籍出版社2002年版，第609頁。取名焉?！惫手惫?，不若無信。(《呂氏春秋·當(dāng)務(wù)》)

直躬證父，尾生溺死，信之患也。(《莊子·盜跖》)

直躬，其父攘羊而子證之。尾生，與婦人期而死之。直而證父，信而溺死，雖有直信，孰能貴之？(《淮南子·氾論訓(xùn)》)

《呂氏春秋》中的“直躬者”頗有巧言令色之嫌，他先通過無差別的“信約”破壞了差等之愛的原則，之後又想通過差等之愛的原則來取得“孝”名，前後矛盾。故曰“直躬之信，不若無信”。這三則文獻中的信皆爲“守信”，不同的是“直躬者”之信是普通民衆(zhòng)與普遍規(guī)則(王法)之間的政治信約，尾生之信是普通人之間的臨時信約。二者的共同點即是無差別對待，不管面對的對象是父親，還是環(huán)境突變。對於後者，《盜跖》篇前文有交代：“尾生與女子期於梁下，女子不來，水至不去，抱梁柱而死?！?15)此典故使尾生在後世成爲守信的代表，感情色彩由貶至褒，李白《長干行》“常存抱柱信，豈上望夫臺”即是。或許是因爲與女子期約而死與愛情中生死相許的形象太接近了。用現(xiàn)在的話説，二者皆爲“教條主義”。

原來，無差別原則下的正直與守信，是一體之兩面，就其內(nèi)在品質(zhì)來講爲正直，就其符合別人的期許來講爲守信。

因此，“隱”指對外的不稱揚，不檢舉，不告發(fā)，和對內(nèi)的“幾諫”和“微諫”。而“直”指正直、正義沒有問題，關(guān)鍵是這種正直和正義是在差等之愛結(jié)構(gòu)中的。葉公所讚揚“直躬”之直取消了這種結(jié)構(gòu)，所以孔子説： 在差等之愛中，本來就存在著“直”；這是在以父子關(guān)係爲核心的差等結(jié)構(gòu)中的直，與你們無差別的直是不同的。因此，也可以説，孔子贊成的直爲“天理人情之直”、“順理之直”。

二、 孝道的擴展： 差等之愛的結(jié)構(gòu)

上引《莊子·盜跖》與《淮南子》中的“尾生”，有學(xué)者認爲即《論語》中的“微生高”(16)見程樹德《論語集釋》對“微生高”的考證，第347頁。：

子曰：“孰謂微生高直？或乞醯焉，乞諸其鄰而與之。”(《公冶長》)

我讓每個人拿出一張紙，把小馬最近干的搗蛋事兒全寫上，寫完后當(dāng)場宣讀。那些受驚的女生義憤填膺，在紙上沙沙寫著。這些女生平時個個伶牙俐齒，待會兒一定會批得小馬體無完膚。小齊狠狠瞪了小馬一眼，低頭寫了起來。小齊是班里的作文好手，他寫的內(nèi)容肯定尖銳猛烈，上去一朗讀，還不把小馬羞死？小馬雖然是個調(diào)皮大王，但要叫他當(dāng)眾挨批也是受不了的。既能教化人，又鍛煉了孩子的語言表達能力，我暗自為自己一舉多得的教育智慧而高興。

對微生高通常的理解是，微生高不率直、不真誠，沽名釣譽。以朱子爲代表，《集注》云：

人來乞時，其家無有，故乞諸鄰家以與之。夫子言此，譏其曲意殉物，掠美市恩，不得爲直也?！妒显唬骸笆窃皇?、非曰非、有謂有、無謂無，曰直。聖人觀人於其一介之取予，而千駟萬鍾從可知焉?！?17)朱熹《四書章句集注》，第82頁。

其實，“乞諸其鄰而與之”不一定是把鄰居家的當(dāng)作自己家的再借出去，完全可以在人來借醋的時候，坦言自己家沒有，“不過你等會兒，我給你向鄰居借去！”這也是非?？赡芎头浅Ｕ嬲\的。用今天的話説，這種人叫“熱心過度”?！盁嵝倪^度”恰恰是無差別原則。當(dāng)別人來向自己求助時尚且如此，就更不用説與別人有約定了?？磥碚迸c約信是有關(guān)聯(lián)的，正直不過是按照公共約定的規(guī)則做事。所以微生高所有的“直”名很可能就是守信，而非率直或真誠。這可能也是《呂氏春秋》與《莊子·盜跖》皆以“信”稱直躬與尾生的緣故。

嚴格來説，“自然情感的真誠”與“順理之直”，在儒家的語境中並無差別。不過第一種觀點往往被誤解爲個體經(jīng)驗情感之真誠的意思，這就不是儒家的本義了。王船山在對此《論語》“父子相隱”章的訓(xùn)義中説：

凡一德之成，皆必順乎性之所安，而不任其情之所流，與氣之所激。唯中國爲禮義之邦，先王之風(fēng)教陶鎔其氣質(zhì)，而士君子以學(xué)術(shù)正其性情，故人咸有以喻其天性自然之理，……而五方風(fēng)氣之變，未有禮義以調(diào)其情、平其氣，則雖有一德之長，而成乎詭異不經(jīng)之行，且自旌異以爲人所不能及矣。楚俗尚氣，而任情之一往。(18)王夫之《四書訓(xùn)義》，《船山全書》單行本之七，岳麓書社2010年版，第750頁。

因此，在個體經(jīng)驗情感上，“直躬”很可能是非常真誠的，但這種真誠不是儒家的“天性自然”之誠，即不正。這裏所謂“自然”不是任何個體後天經(jīng)驗意義上的自然而發(fā)，個體後天經(jīng)驗上的差等情感基本上每個人都不一樣，很多人不是以父母爲中心，他或她最在乎的很可能是戀人、愛人，或者老師，或者領(lǐng)導(dǎo)，甚至國家或某種意識形態(tài)，各種可能都有。但儒家偏偏以父子或親子關(guān)係作爲差等結(jié)構(gòu)的核心，其理由何在呢？

人們常説父子爲天倫，但情感不就是後天的嗎？存在先天的情感嗎？儒家認爲有的。孟子説：“孩提之童無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。”“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。”(《盡心上》)孩提之童對父母的愛就是先天的情感，因爲孩童尤其嬰兒必然需要“父母”，即使不是親生的父母。這種依賴在儒家看來就是最原本的愛，它與被這種需要所喚起的“父母”對“孩子”超出個體自我即忘我的付出，是愛的根本。儒家認爲這種情感應(yīng)該被保持，在後天經(jīng)驗中不斷被回溯、被喚醒，被實現(xiàn)爲新的形式。後面這些是在先天的基礎(chǔ)上成長出來的“正”的情感，儒家認爲這才是“自然”。而其他形式的情感如果僅僅是後天的，與先天的親子之愛沒有關(guān)聯(lián)的，那麼在本體論——生命論上就是無根的。這也就是《孝經(jīng)》提出要以孝爲德之本的緣故。後天的情感與親子之愛發(fā)生關(guān)聯(lián)，準確説即一切行爲以孝爲最終目的，爲實現(xiàn)孝行之一部分，所謂“泛孝論”與“孝之終始”即是(19)參見岳賢雷《逆向時間性與自然血脈上的人文精神——〈西銘〉孝論釋義》，《原道》總第35輯，2018年第 1輯。。《禮記·祭義》曰：

居處不莊，非孝也；事君不忠，非孝也；涖官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；戰(zhàn)陳無勇，非孝也。五者不遂，烖及於親。敢不敬乎？

身體髮膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也；立身行道，揚名於後世，以顯父母，孝之終也。夫孝，始於事親，中於事君，終於立身。

這就是差等之愛的結(jié)構(gòu)?？鬃诱h，真正的“直”恰恰是差等之愛當(dāng)中體現(xiàn)的直。第一，每個人都應(yīng)該這樣；第二，那種無差別的“直”祇體現(xiàn)在它的差等結(jié)構(gòu)的最外緣，是對於陌生人的直。後者就是我們現(xiàn)代人通常理解的正義，一視同仁，無差別原則。其實，無差別原則、一視同仁是講在同等條件下無差別，如果條件是不同的，卻得到同等對待，那恰恰是不公平。所以“直躬”對待鄉(xiāng)人和對待其父，其實是不平等的，因爲父親和鄉(xiāng)人——對於“直躬”這個人來講——是不一樣的。所以“直在其中矣”，可以從兩個方面去理解： 第一，這種表面上有差別的對待，其實才是真正符合正義原則的；第二，人們通常所理解的無差別的對待，其實是包含在這種等差結(jié)構(gòu)裏面的。

三、 政治與倫理：“親親相隱”與腐敗問題

儒家講“親親相隱”，又講“大義滅親”，二者是否矛盾呢？後者的直接經(jīng)典文本是《左傳》隱公四年：

九月，衛(wèi)人使右宰醜涖殺州吁于濮，石碏使其宰獳羊肩涖殺石厚于陳。君子曰：“石碏，純臣也。惡州吁，而厚與焉?！罅x滅親’，其是之謂乎！”

衛(wèi)國州吁弒君作亂，老臣石碏之子石厚爲虎作倀，衛(wèi)人殺州吁，石碏殺子，論者謂石碏爲“純臣”，且許之以“大義滅親”。其間接經(jīng)典文本之一是《左傳》昭公十四年，叔向殺弟，孔子稱之爲“古之遺直”，“治國制刑，不隱於親……曰義也夫，可謂直矣！……殺親益榮，猶義也夫”！(20)張國鈞先生認爲“其是之謂乎”與“曰義也夫”、“猶義也夫”皆傳疑不傳信，孔子對石碏與叔向皆表示存疑，並非完全肯定(見張國鈞《大義滅親之疑和親屬容隱之立》，《政法論壇》，2016年第4期；《大義滅親首用之疑及其親屬容隱萌芽》，《船山學(xué)刊》，2016年第4期；《〈春秋〉懷疑大義滅親而發(fā)育親屬容隱》，《孔子研究》，2014年第2期)。筆者認爲其“發(fā)育容隱”的結(jié)論是成立的，但其論據(jù)值得商榷。從經(jīng)典上下文與語法上，皆看不出孔子對二人有批評的意思。王引之謂“曰義”之“曰”當(dāng)作“由”，楊伯峻認爲後“猶義”亦當(dāng)讀爲“由義”，即“行義”(見楊伯峻《春秋左傳注(修訂本)》，中華書局1990年版，第1367頁)。行義即爲直，未必如杜預(yù)、孔穎達認爲直低於義(見杜預(yù)注、孔穎達正義《春秋左傳正義》，北京大學(xué)出版社2000年版，第1543頁)。再者就是《公羊傳》莊公三十二年，季友誅兄叔牙、慶父，《傳》稱“誅不得辟兄，君臣之義也”，又説飲而鴆之，不直誅，爲“隱而逃之，使托若以疾死然，親親之道也”。在維護君臣大義的前提下，兼顧親親。

叔向、石碏、季友，這些人的共同特點是皆爲諸侯之世卿公族，而後二人更是處理弒君大罪，在可見的後世法律中，這種謀反大罪，也是不在容隱之例的，更何況這些人無法脫離其政治身份，不能像普通人那樣以倫理爲主，首重親親。另外，經(jīng)査昌國先生出色之考證，在孔子之前，父子親情倫理還沒有從宗法政治中獨立出來，而是被統(tǒng)攝於宗支友倫之中，後者的行爲標準即宗法(君臣)大義(21)査昌國《西周“孝”義試探》，《中國史研究》，1993年第2期；《論西周孝尊祖敬宗抑制父權(quán)》，《史學(xué)理論研究》，2001年第2期；《論春秋之“孝”非尊親》，《安慶師範學(xué)院學(xué)報》，1993年第4期；《論孔子孝觀念的革命性》，《北大史學(xué)》，北京大學(xué)出版社1996年版第3輯。收入査昌國《先秦“孝”、“友”觀念研究》，安徽大學(xué)出版社2006年版。。因此，當(dāng)孔子之後的儒家在評價這些“大義滅親”事件的時候，如果能夠兼顧親親當(dāng)然更好，如果不能，也不能苛責(zé)。不過，從“殺親益榮”的説法揣摩，孔子肯定認爲“殺親”本來是不該增加榮耀的。

是孔子將父子親情奠定爲君臣正義的基礎(chǔ)，而君臣也首先是有等差之倫理，其普遍性的規(guī)則祇是輔助性的。從政治身份的角度來看，要“不隱於親”，才是直，這沒有問題。不過，祇要能夠回避政治身份，就首先要照顧倫理身份。有學(xué)者認爲這是不同情境的問題，不是不同角色的問題(22)見金小燕《“親親互隱”是倫理原則嗎？》，《華中科技大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》，2015年第2期。。筆者認爲，這不是不同情境的問題，無論偷羊還是殺人，從倫理身份角度講，都要隱(23)不過，謀反、謀叛、謀大逆在後世法律中是不許容隱的。另外，父母、祖父母對於子孫也沒有嚴格的法律上容隱的義務(wù)(見瞿同祖《中國法律與中國社會》，中華書局1981年版，第59頁；又見該書第一章第二節(jié)“父權(quán)”)。但道德上仍然有義務(wù)。。就其對每個人都有效來講，就是倫理原則。

在倫理身份中是要隱的，在政治身份中則不隱(24)《禮記·檀弓上》：“事親有隱而無犯，……事君有犯而無隱?！?。對於儒家來講，政治根源於倫理，所以當(dāng)兩種身份發(fā)生衝突的時候，在同等條件下，當(dāng)然要棄政治，保倫理。在正相關(guān)的關(guān)係上倫理爲政治奠基，政治是倫理的實現(xiàn)，例如天子的政治身份就是天子倫理身份的實現(xiàn)，諸侯、卿大夫、士亦如之，庶人作爲人子或人父爲其倫理身份，作爲民爲其政治身份，政治身份可以上升下降變化，唯倫理身份爲人父爲人子不變。倫理爲體，政治爲用，體無不同而用各異，雖用各異而共在天子之大用中，即在以天子爲中心的政治共同體中。用不可害體，體毀則不復(fù)有用。

既然政治是倫理的實現(xiàn)，那麼是否可以利用政治的力量來保護倫理呢？筆者認爲在嚴格意義上，這是可以的。比如作法官的兒子利用自己的職權(quán)幫助自己父親逃跑(就像很多人對舜“竊負而逃”的理解一樣)，這件事本身是否屬於腐敗行爲，筆者認爲要看這個兒子在這之後的行爲。如果他這麼做了之後仍然一如既往地享受他的政治權(quán)力，即他以倫理的標準破壞了政治的標準之後，仍然要從政治標準中獲得利益，那麼很明顯他是腐敗行爲，他有兩套標準；但如果他這麼做的同時認爲(知道)自己在犯法，並且和父親一起進行逃亡，那麼他對政治規(guī)則(在根本上)仍然是遵從的，祇是沒有將之作爲成就自己的根本方式(那是倫理)，即政治的標準是倫理標準的擴展，當(dāng)不能擴展時捨棄政治保住倫理，仍然是唯一標準，這樣就不是腐敗行爲。

陳嘉映先生説，政治的目的應(yīng)該是保障人的良好生活，後者屬於文教的範疇(25)陳嘉映《哲人不王》，《價值的理由》，中信出版社2012年版，第24頁。。換作儒家的話説，政治的目的是爲了保障倫理生活。倫理亦屬於文教範疇。在儒家看來，政治是爲倫理服務(wù)的，如果一個人爲了保護倫理而退出政治，政治沒有權(quán)力無限追責(zé)，這就是説，政治是有其邊限的。非不能也，不爲也(26)俞榮根先生在考察舜之所以能遵海濱而處，皋陶不追及之時説：“問題不在國家公權(quán)力之不能，而在於國家公權(quán)力之不爲。這‘不爲’並非官官相護之不爲，而是國家公權(quán)力對父子親情表示敬畏和尊重，其偵查權(quán)、緝捕權(quán)止步於父子親情之前。”見俞榮根《私權(quán)抗禦公權(quán)——“親親相隱”新論》，《孔子研究》，2015年第1期。。即使對於被殺人之子，儒家也不提倡無限追責(zé)。比如舜之遵海濱而處，樂而忘天下，這個天下不僅喻指天子之權(quán)力，也指政治文明的範圍。當(dāng)一個人完全退出政治文明領(lǐng)域，此時再去“追責(zé)”，其實不能維護任何正義，不過就是仇殺、報復(fù)而已。當(dāng)一個人的父親被殺，其父之生命便已經(jīng)消亡，此時能夠做的祇能在是文明範圍之內(nèi)討回公道與正義，因爲一個人無端被殺是不正義的，但其生命是不可能恢復(fù)了(人死不能復(fù)生)，這不受政治控制，而歸於天命所屬。

既然以體用來説倫理、政治，那麼有體而無用也是可能的，是否存在祇有倫理，沒有政治的情況？筆者認爲是肯定的，並非人必須過政治的生活，而倫理的生活卻是必須的?！睹献印けM心上》講君子三樂(27)“父母俱存，兄弟無故，一樂也。仰不愧於天，俯不怍於人，二樂也。得天下英才而教育之，三樂也。君子有三樂，而王天下不與存焉?！?，即可以不包括政治生活，而祇是倫理生活，而第一樂即是家庭天倫。亞里士多德説，人是(城邦)政治的動物，認爲政治是人性的完滿。在某種意義上儒家亦持此義，不過是在完成倫理、服務(wù)倫理的意義上，而絶不超越獨立爲外在自足之“形式”，而祇能是原有質(zhì)地固有文理的彰顯，並不真的增加什麼。張祥龍先生認爲，對於儒家來講，親子關(guān)係(其中包含人之爲人最深長的時間意識)是人之爲人的本質(zhì)(28)見張祥龍《孝意識的時間分析》，《北京大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》，2006年第1期。。從人類學(xué)、社會學(xué)來講，最初人類並沒有國家和政治，有的祇是家庭或家族及人與人之間的倫理情義關(guān)係(29)見[以色列] 尤瓦爾·赫拉利《人類簡史： 從動物到上帝》，中信出版社2014年版。。但以父子或親子關(guān)係爲中心來定義人的本質(zhì)，不僅是從人類學(xué)經(jīng)驗而來的結(jié)論，更是對人的自然生命性與人類特有的內(nèi)時間意識的認知(30)見張祥龍《家與孝： 從中西間視野看》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2017年版。。

四、 舜之“竊負而逃”： 差等之愛的典型説明

第一個被認作腐敗的案例，也是捨棄政治而保護倫理的案例，即孟子説的舜“竊負而逃”。當(dāng)然，《孟子》中的這個“故事”祇是一個思想實驗，是假設(shè)，不是事實(31)參見劉偉《論政治生活的有限性——以孟子“竊負而逃”爲核心的考察》，《現(xiàn)代哲學(xué)》，2014年第5期。。《孟子·盡心上》載：

桃應(yīng)問曰：“舜爲天子，皋陶爲士，瞽瞍殺人，則如之何？”孟子曰：“執(zhí)之而已矣?！薄叭粍t舜不禁與？”曰：“夫舜惡得而禁之？夫有所受之也?！薄叭粍t舜如之何？”曰：“舜視棄天下猶棄敝蹝也。竊負而逃，遵海濱而處，終身訢然，樂而忘天下。”

這裏，政治和倫理區(qū)分得很清楚，皋陶作爲法官，他的職責(zé)就是逮捕犯罪的人，舜對此絲毫不能干涉?！胺蛴兴苤病?，有司法獨立的意思(32)朱熹注云：“言皋陶之法，有所傳授，非所敢私，雖天子之命亦不得而廢之也。”見朱熹《四書章句集注》，第359頁。。對於舜來講，父親大於政治，正如楊澤波先生所言“父子親情比‘王天下’重要，道德比事業(yè)重要”(33)楊澤波《〈孟子〉的誤讀——與〈美德還是腐敗〉一文商榷》，《江海學(xué)刊》，2003年第2期。。舜放棄了天子之位來保護父子親情，既然已經(jīng)放棄了權(quán)力，怎麼可能還利用權(quán)力來包庇父親呢(34)對此案存在幾個誤解： 1. 認爲舜先命皋陶逮捕父親，再從監(jiān)獄中把父親偷出來，然後逃走。其實，皋陶逮捕瞽瞍不需要舜的命令，“執(zhí)之”是皋陶執(zhí)之，即使其兒子舜爲天子，“夫有所受之也”説得很清楚，舜沒有權(quán)力干預(yù)。如果先已命令皋陶逮捕父親，桃應(yīng)再問舜爲什麼不禁止他就是多餘的。2. 將“竊”理解爲“盜竊”。舜竊負而逃，是在瞽瞍被抓捕入獄之前，而且是先棄天子之位，然後逃跑。否則一旦抓捕入獄，舜在已經(jīng)棄掉天子之位的情況下，再將瞽瞍盜竊而出的可能性已經(jīng)非常小，不是不肯爲，而是不能爲。事實上，“竊負而逃”竊是副詞，指偷偷地、私下地，不是“盜竊”之義。3. 認爲瞽瞍已經(jīng)抓捕入獄，舜利用自己的天子身份，將之盜出，然後棄位逃跑。認爲這是腐敗。筆者認爲，正如前文所説，這種情況雖然有所犯法，也是可以的。這裏，維護正義的責(zé)任不在於舜，由於他的父子親情——倫理之根本處於危險之中，他當(dāng)然要保護親情倫理，而維護正義的責(zé)任在於此親情關(guān)係之外的其他政治身份人。？鄧曉芒先生對此有一個進一步的批評，他説：

該案的本質(zhì)衝突並不在於親情和王位哪個更重要，而在於親情和正義哪個更重要，在於是維護家庭親情關(guān)係還是維護他人的生命權(quán)。(35)鄧曉芒《再議“親親相隱”的腐敗傾向——評郭齊勇主編的〈儒家倫理爭鳴集〉》，《學(xué)?！罚?007年第1期。

親情和王位哪個更重要，固然不是此案的本質(zhì)衝突，但此問題對於儒家來講，絶非不重要。儒家講：

人之行莫大於孝，孝莫大於嚴父。嚴父莫大於配天，……夫聖人之德，又何以加於孝乎？(《孝經(jīng)·聖治章》)

孝子之至，莫大乎尊親；尊親之至，莫大乎以天下養(yǎng)。爲天子父，尊之至也；以天下養(yǎng)，養(yǎng)之至也。(《孟子·離婁上》)

舜其大孝也與！德爲聖人，尊爲天子，富有四海之內(nèi)。宗廟饗之，子孫保之。(《禮記·中庸》)

這是説政治身份是倫理身份的實現(xiàn)，身爲天子是孝道的最高表現(xiàn)。《孝經(jīng)》説“孝無終始而患不及己者，未之有也”(《庶人章》)(36)唐明皇注本無“己”字。關(guān)於有“己”無“己”之差別，參見陳壁生《明皇改經(jīng)與〈孝經(jīng)〉學(xué)的轉(zhuǎn)折》，《中國哲學(xué)史》，2012年第2期。，當(dāng)舜拋棄天子身份而與父逃亡，其實意味著孝道最大的虧損，這本身是一種最大的災(zāi)難。但這不是不孝，恰恰相反，爲了守護孝道的根本，這是必須的，即政治身份服務(wù)於倫理身份——我參與政治領(lǐng)域，是爲了從中得到我需要的東西，比如俸祿(以養(yǎng)親)、榮譽(以顯親)，宋以後那種爲天下而天下的至公主義不是先秦儒者所熟悉的(37)參見唐文明《朱子〈孝經(jīng)刊誤〉析論》，《雲(yún)南大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》，2014年第2期。，但我不能否認這個領(lǐng)域的規(guī)則，所以政治有其獨立性。而政治以倫理爲基礎(chǔ)，不是如西方那樣以個體爲基礎(chǔ)，是中國思想的獨特之處，因爲相對於無差別原則，平等實現(xiàn)的關(guān)鍵恰恰在於對不同的情況不同應(yīng)對，即他者意識。而親子關(guān)係首先就是超出自我，是有他的，而且這個“他”最爲?yīng)毺兀还苁歉改葛B(yǎng)育子女，還是子女孝敬父母，其行爲對象的獨特性需要耐心、細心體會。這裏不能一成不變，祇能唯變所適(38)《大戴禮記·曾子事父母》：“孝子唯巧變。”《禮記·曲禮上》：“聽於無聲，視於無形?！?，“心誠求之，雖不中不遠矣，未有學(xué)養(yǎng)子而後嫁者也”(《大學(xué)》)，這是對他者、對世界獨特性最充分的尊重。

對於第二個問題，儒家的回答也是與鄧先生不一樣的。親情比正義重要，正如我們前文所説，儒家的正義是在差等之愛之中的，後者的核心即親情，而正義作爲無差別原則祇是處於邊緣位置，爲對待陌生人的原則。核心當(dāng)然比邊緣重要。對於每個人來講，父親的生命大於普通人的生命(39)據(jù)《三國志》記載，曹丕曾經(jīng)試問群臣：“君父各有篤疾，有藥一丸，可救一人，當(dāng)救君邪，父邪？”當(dāng)時邴原毫不遲疑地回答：“救父親！”君主的生命尚且大不過父親的生命，更何況陌生人。。這裏對等比較的是父親的生命和他人的生命，不是諸如給父親買輛寶馬與他人的生命這種不對等的比較，所以“維護親情與維護他人生命權(quán)”的比較是不準確的?！抖Y記》講“父之仇弗與共戴天”(《曲禮上》)，“居父母之仇，……不仕，弗與共天下也”(《檀弓上》)。舜之所以要逃到海濱，逃出政治文明架構(gòu)之外，是針對被殺者之子而言的，於己於人，皆是出於孝道的考慮(40)“海濱”喻指天下、政治文明架構(gòu)之外，參見劉偉《論政治生活的有限性——以孟子“竊負而逃”爲核心的考察》，《現(xiàn)代哲學(xué)》，2014年第5期。。

自己的生命大於陌生人的生命(41)惻隱之心不等於捨己救人，後者是現(xiàn)代集體主義推崇的價值觀，並非傳統(tǒng)(儒家)美德。不過惻隱之心有可能導(dǎo)致捨己救人，那是當(dāng)事人始料未及的。而且惻隱之心是當(dāng)下自發(fā)的，不是理性思考的産物，傳統(tǒng)儒家不可能認同爲了拯救一個陌生人而自覺自願搭上自己的性命。這就是爲什麼惻隱之心爲仁之端而孝悌爲仁之本、爲德之本。，父親大於普通人，筆者認爲這沒有問題。這是人之常情，儒家正義正是建立在這個基礎(chǔ)上，而不對人有額外的強求，像要求愛路人與愛父母一樣，愛乞丐像愛自己一樣。鄧曉芒先生從無差別原則出發(fā)，説：

當(dāng)一個人對於殺人者堅決不寬恕，哪怕這個殺人者是自己的父親或兄弟也不徇情時，這樣的人難道天下百姓還不能夠信任他嗎？他不肯原諒自己的殺人的父親或兄弟，難道不正是出於對天下所有人的生命一視同仁的珍愛嗎？難道不正是秉公執(zhí)法、“王子與庶民同罪”的堅決執(zhí)行者嗎？(42)鄧曉芒《再議“親親相隱”的腐敗傾向——評郭齊勇主編的〈儒家倫理爭鳴集〉》，《學(xué)海》，2007年第1期。

但鄧先生忘了，對於舜來講，取得天下人的信任，并非能讓他安心立命之根本，孟子説得很清楚： 天下之士悅之、富有天下、貴爲天子，皆不足以解憂，只有讓父母安心，看到父母喜歡自己，才足以解憂。(《孟子·萬章上》)儒家認爲，一個人不能爲了天下人的信任，乃至爲了對天下人的責(zé)任，而讓自己身心不安，畢竟前者是外在的，後者才是內(nèi)在自足的。《詩》云： 有女如雲(yún)，匪我思存。鄧先生堅持的“大義”當(dāng)然是偉大的，不過它要看由什麼人來堅持，如果牽涉的當(dāng)事人與法官沒有親情—倫理關(guān)係，法官當(dāng)然要一視同仁。

但當(dāng)當(dāng)事人爲自己的親屬時，自己就要從這件事中退出，即使是朋友也要盡可能回避，但無論是沉默還是逃跑，都不是以倫理否定政治，而祇是放棄政治以保護倫理。就像放棄枝葉以保護根本的例子，枝葉不可能利用枝葉的力量來自我毀滅以保護根本，而祇能是根本放棄對枝葉的供養(yǎng)來自我保護，這裏不可能贊成政治(枝葉)上的自我腐敗。當(dāng)一個人倫理—政治的通路已經(jīng)斷絶之後，對於政治正義的維護自然要由其他道路通暢的人，即脫離事件相關(guān)人倫理關(guān)係的政治身份人來完成。

餘 論

吳增定教授在《現(xiàn)象學(xué)與“對世界的信任”》一文中認爲，胡塞爾和海德格爾都沒能克服現(xiàn)代哲學(xué)中世界喪失的危機，重建對世界的信任。他引用黑爾德的話，指出二者推崇希臘思想，卻都忽略了它的一個關(guān)鍵維度，即政治。而這正是希臘人建立對世界樸素信任的原初方式——對城邦公共政治生活的參與。(43)吳增定《現(xiàn)象學(xué)與“對世界的信任”——以胡塞爾和海德格爾爲例》，《復(fù)旦學(xué)報(社會科學(xué)版)》，2013年第4期。儒家並不否認政治參與的重要性，只是認爲更本源的方式是倫理參與，而政治是倫理的擴展。因此，儒家維持“對世界信任”的根本方式，就是通過以親子關(guān)係爲核心的倫理生活，及其擴展爲“立身行道，揚名顯親”的孝道—政治生活。

關(guān)於“親親相隱”及其“不正義性”，筆者認爲，壞人團夥之間的親密性與親子關(guān)係具有相同的超善惡的特徵。壞人團夥犯罪，但他們並不懷疑公共規(guī)則的有效性，反而他們更加切知其有效性。但如果親密關(guān)係人(如親人、好友)之間出賣了彼此，那麼他們對世界的信任就失去了，失去對世界的信任，必然是虛無主義(世界的崩潰)，以致於無所不爲。因此文明建制的基礎(chǔ)就失去了，公共規(guī)則及正義也就不再可能。比如，“文革”強行規(guī)定廢除任何“私”心，鼓勵父子、夫妻之間互相舉報，所有親密關(guān)係都受到破壞——文明都崩潰了，談何公共規(guī)則！

因此“盜亦有道”在這個意義上，就不是一個諷刺性的問題，壞人之間也講義氣，也有非常真實的“仁義道德”。(44)《莊子·胠篋》講的“入先，勇也；出後，義也；知可否，知也；分均，仁也”云云，其實是將仁義道德作爲組織管理的工具，本文這裏乃是作爲對世界信任的情感及生存論基礎(chǔ)。莊子批評儒家的仁義建立在非道德的暴力基礎(chǔ)上，並且成爲暴力擁有者維護自己統(tǒng)治的工具，就是那句著名的“竊鉤者誅，竊國者爲諸侯，諸侯之門而仁義存焉”。莊子的批評無疑是深刻的，對於一切專制統(tǒng)治都是成立的。不過，儒家對竊國(比如三家分晉、田氏代齊)的態(tài)度之所以不是那麼強烈地反對(只要仁義的規(guī)則不變；丟棄仁義禮智，儒者視爲“亡天下”)，也可以從其並不危及儒學(xué)親子之愛的核心來理解。當(dāng)然，這並不能爲儒家面對專制時的軟弱態(tài)度而辯護。當(dāng)然，也不能因爲後者而否認了親子之愛及一切親密情義關(guān)係，在建立對世界信任關(guān)係中的根本意義。