鄧國軍

內(nèi)容提要 孔子聖化的歷史演進(jìn)是孔子研究史中不容忽視的一個(gè)重要問題。先秦儒生和漢初儒家在孔子聖化問題上面臨的背景雖有差異，但在根本意圖方面卻是一脈相承的，他們均是在傳道和入仕利益訴求的驅(qū)使下，基於孔子德行之弘揚(yáng)與經(jīng)典之政教作用來聖化孔子。西漢中後期儒家士人對孔子的聖化出現(xiàn)了新的走向，一是在讖緯中神化孔子，二是從血緣方面來提高孔子的地位。隨著儒家勢力的快速增長及王權(quán)與儒學(xué)的互動與調(diào)適，東漢初期出現(xiàn)了皇帝聖化孔子的舉動。無論是儒生還是皇帝對孔子的聖化，皆有深遠(yuǎn)的意圖，是總體性社會動力機(jī)制的體現(xiàn)，其中“孔子”這一符號所內(nèi)含的政治價(jià)值構(gòu)成了該動力機(jī)制的核心。從歷時(shí)性的視角考察孔子聖化的歷史演進(jìn)，有助於深化人們對於古今官方祭孔活動源頭及其本質(zhì)的認(rèn)知。

關(guān)鍵詞 孔子 聖人 聖王 祭孔

儒家崇聖的肇始者是孔子，隨後孔子也被其後學(xué)稱爲(wèi)“聖人”，由此開啓了孔子聖化(1)孔子聖化就是指儒生、士人以及皇帝以“聖”字或帶“聖”字的詞語來稱呼和讚揚(yáng)各種與孔子有關(guān)事物，亦即孔子由一介布衣變爲(wèi)儒家學(xué)派認(rèn)可的“聖人”，再變爲(wèi)全天下認(rèn)同的“聖人”的過程，本質(zhì)上就是孔子權(quán)威在道德、文化乃至政治領(lǐng)域確立的過程。的道路。關(guān)於孔子聖化問題學(xué)界已有許多成果(2)顧頡剛《春秋時(shí)的孔子和漢代的孔子》，《古史辨》第二冊，上海古籍出版社1982年版，第131～139頁。朱維錚《歷史的孔子和孔子的歷史》，《孔子研究論文集》，中華孔子研究所1987年版，第156～172頁。顧、朱兩位先生重在從儒家視角來研究孔子形象的歷史變遷，而對於孔子聖化的歷史演進(jìn)軌跡及其動力機(jī)制論述相對較少。，但有一些問題還值得深入研究。首先，孔子聖人地位最終確立於何時(shí)，學(xué)術(shù)界尚有不同認(rèn)識，有戰(zhàn)國後期説(3)周熾成《論孔子成爲(wèi)聖人之過程及其他》，《孔子研究》，2010年第4期。，秦統(tǒng)一以後説(4)李冬君《孔子聖化與儒者革命》，中國人民大學(xué)出版社2004年版，第62頁。，漢武帝時(shí)期説(5)李零《喪家狗： 我讀〈論語〉》，山西人民出版社2007年版，第1頁。，王莽時(shí)期説(6)李祥《西漢封爵孔子的兩種走向： 血緣性與非血緣性》，《文史哲》，2013年第4期。。就現(xiàn)有史料來看，上述四種説法既有合理之處，也有與史實(shí)相抵牾之處(7)秦統(tǒng)一以後説。案： 倘若《論語》成書於秦統(tǒng)一之後，那麼孔子聖人形象應(yīng)該在秦代就已經(jīng)形成了，事實(shí)上在秦代，孔子聖人形象並未得到官方及其他學(xué)派的認(rèn)可。其餘三種説法與史實(shí)相抵牾之處詳見文中。。其次，秦漢政治思想界存在著兩條“聖化”路線： 一條是聖化皇帝(8)蕭璠《皇帝的聖人化及其意義試論》，《中研院歷史語言研究所集刊(第62本)》1993年版，第32～33頁。，一條是聖化孔子，其中皇帝聖化之於孔子聖化的影響如何？再次，除劉邦(9)漢高祖以太牢祭祀孔子，詳見《漢書》卷一《高祖紀(jì)下》。然而漢高祖祭孔行爲(wèi)並未由此而形成年度性、周期性的制度，漢高祖以後的西漢諸位皇帝均無人祭祀孔子。外，爲(wèi)何秦及西漢諸位皇帝均未祭孔，而東漢初期諸位皇帝不僅親自祭孔，還在詔令中聖化孔子？不難看出，這些問題儼然跨越了思想領(lǐng)域，牽涉到了秦漢國家的意識形態(tài)、文化政策等諸多內(nèi)容，其中最核心的內(nèi)容就是現(xiàn)實(shí)帝王與聖人孔子以及政統(tǒng)與道統(tǒng)之間的關(guān)係問題。爲(wèi)此，我們需要突破傳統(tǒng)研究視域，從儒學(xué)與政治互動角度來考察孔子聖化的淵源與流變，揭示其歷史開展及複雜面向，以期深化學(xué)界關(guān)於古今官方祭孔活動源頭及其本質(zhì)的認(rèn)知。謬誤之處，敬祈方家指正。

一、 從君子到聖人： 孔子聖化的興起

孔子崇聖，但不以聖人自居?？鬃釉疲骸奥}人，吾不得而見之矣，得見君子者斯可矣?！?《論語·述而》)孔子感歎當(dāng)世無聖人?？鬃佑衷唬骸叭袈}與仁，則吾豈敢？”(《論語·述而》)孔子拒絶承認(rèn)自己是聖人，覺得自己連“仁”都還沒有完全做到。在孔子看來，所謂的聖人就是“博施於民而能濟(jì)衆(zhòng)”(《論語·雍也》)的賢者。從現(xiàn)存文獻(xiàn)來看，孔子聖化的“始作俑者”是子貢。司馬遷亦云：“使孔子名布揚(yáng)於天下者，子貢先後之也”(《史記·貨殖列傳》)?！墩撜Z·子罕》記載，太宰問子貢：“夫子聖者與？何其多能也？”子貢曰：“固天縱之將聖，又多能也?！弊迂曊J(rèn)爲(wèi)孔子爲(wèi)聖人，有兩個(gè)原因： 一是天縱孔子爲(wèi)聖人；二是因其多能。子貢將孔子與天聯(lián)繫起來，從而使孔子爲(wèi)“聖人”具有了合法性。在這裏，“天縱之將聖”與“多能”二者也構(gòu)成了孔子聖化的邏輯起點(diǎn)。隨後子貢又指出孔子賢過堯、舜，是“自生民以來”最偉大的聖人，徹底揭開了孔子聖化的序幕。

較子貢的“造聖”行爲(wèi)而言，思孟學(xué)派是有過之而無不及。將聖人與德行聯(lián)繫起來進(jìn)行探討的主要是思孟學(xué)派。據(jù)學(xué)者考證，郭店楚簡《性自命出》篇爲(wèi)子思(10)丁四新《論〈性自命出〉與思孟學(xué)派的關(guān)係》，《中國哲學(xué)史》，2000年第4期。所作，其中有言：

《詩》《書》《禮》《樂》，其始出，皆生於人?！对姟?，有爲(wèi)爲(wèi)之也?！稌?，有爲(wèi)言之也?！抖Y》《樂》，有爲(wèi)舉之也。聖人比其類而論會之，觀其先後而逆順之，體其義而節(jié)文之，理其情而出入之，然後復(fù)以教。教，所以生德於中者也。(11)劉釗《郭店楚簡校釋》，福建人民出版社2005年版，第95頁。

子思不僅尊孔子爲(wèi)聖人，還以“德”配孔子。他認(rèn)爲(wèi)聖人孔子整理、編次“五經(jīng)”，並以之爲(wèi)教，“德”從教中所生?！睹献印す珜O丑上》也云：“仁且智，夫子既聖矣”。孟子通過子貢之口指出孔子具備了“仁、智”這兩種高尚的品行，已經(jīng)是聖人了?！睹献印とf章下》又云：“伯夷，聖之清者也；伊尹，聖之任者也；柳下惠，聖之和者也；孔子，聖之時(shí)者也。孔子之謂集大成?！痹诿献涌磥恚摹⒁烈?、柳下惠三位賢人皆可爲(wèi)法則，然只有德性高尚的孔子，才是聖人的集大成者。在孟子思想體系中，聖人須具備兩項(xiàng)條件： 一是“百世之師也”(《孟子·盡心上》)；一是“人倫之至也”(《孟子·離婁上》)。在孟子看來，孔子儘管沒有天子之位，卻依舊可以憑藉其無人可及的道德成就，爲(wèi)人倫立極、教化民衆(zhòng)，成爲(wèi)百世之師。要之，思孟學(xué)派在孔子聖化進(jìn)程中所做的貢獻(xiàn)，是使原本以君子自居的孔子變成了“生民之未有”完美道德人格的象徵，實(shí)質(zhì)上是在道德領(lǐng)域內(nèi)，把孔子塑造爲(wèi)讓人頂禮膜拜的聖人。

荀子接過“聖化”大旗，使孔子聖化呈現(xiàn)出了新特徵。一是荀子尊孔子爲(wèi)聖人，既注重其德行，又注重其事功。在荀子看來，仲尼、子弓之所以被稱爲(wèi)聖人，在於其“總方略、齊言行、壹統(tǒng)類，而群天下之英傑而告之以大古，教之以至順”(《荀子·非十二子》)的教化事功。二是荀子強(qiáng)調(diào)聖王合一。荀子處在諸侯爭霸時(shí)期，現(xiàn)實(shí)中聖人與王者並不統(tǒng)一，有君位的“王者”並不是聖人，被稱爲(wèi)聖人的孔子又沒有君位。這與儒家形成的“聖王合一”的觀念嚴(yán)重背離，因此荀子在《解蔽》篇説：“聖也者，盡倫者也；王也者，盡制者也。兩盡者，足以爲(wèi)天下極矣”，荀子認(rèn)可的是“爲(wèi)天下極”的聖王，而且他強(qiáng)調(diào)“非聖人莫之能王”(《荀子·正論》)。在荀子思想體系裏，孔子之所以爲(wèi)聖人，不僅因爲(wèi)其有高尚的德行，更在於其政治教化之功用。荀子的貢獻(xiàn)在於使孔子聖人形象由道德領(lǐng)域邁向了政治領(lǐng)域。

儒家學(xué)派是先秦孔子聖化的主要推動者，學(xué)者們也因此多強(qiáng)調(diào)儒家與孔子聖化的關(guān)係。但是孔子聖化無法自外於百家爭鳴的大環(huán)境，當(dāng)時(shí)雖有九流十家之目，然而真正形成學(xué)派，盛行一時(shí)的只有儒、墨、道、法而已，且墨、道、法無一不是以儒家學(xué)派作爲(wèi)其首要論爭目標(biāo)。在論爭中，他們對孔子及其學(xué)説或譽(yù)或毀，毀譽(yù)之依據(jù)，均在於闡述本學(xué)派學(xué)説之需要。就法家學(xué)派而言，至少韓非曾稱孔子爲(wèi)聖人?！俄n非子·五蠹》有文云：“仲尼，天下聖人也?！表n非稱孔子爲(wèi)“聖人”，僅此一見。有學(xué)者就據(jù)此斷言孔子聖化完成於戰(zhàn)國時(shí)期，其觀點(diǎn)顯然與史實(shí)不符。戰(zhàn)國諸子學(xué)派爲(wèi)了爭取參與政治秩序建構(gòu)的話語權(quán)掀起了造聖運(yùn)動，各家各派均塑造了自己學(xué)派認(rèn)可的聖人，孔子充其量只是儒家學(xué)派塑造的聖人而已。不僅墨、道兩學(xué)派的著作中沒有關(guān)於稱孔子爲(wèi)聖人的記載，就連法家學(xué)派的著作中也未見到第二例稱孔子爲(wèi)聖人的記載。韓非之所以稱孔子爲(wèi)聖人，或許受其老師荀子的影響，荀子是孔子聖化的主要推動者，韓非稱孔子爲(wèi)聖人也在情理之中。再者，上博簡《鬼神之明》有“及伍子胥者，天下聖人也，鴟夷而死”(12)馬承源主編《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書》(五)，上海古籍出版社2005年版，第316頁。的記載，可知“天下聖人”只是當(dāng)時(shí)對賢者的一種尊稱，並不能説明孔子或伍子胥就是全天下認(rèn)可的聖人。

要言之，春秋戰(zhàn)國時(shí)期現(xiàn)實(shí)中的帝王還未被稱爲(wèi)聖人，儒家所推崇的聖人孔子與現(xiàn)實(shí)帝王之間並沒有直接的利益衝突。先秦諸儒在聖化孔子的同時(shí)也出現(xiàn)了“王化”孔子的傾向，他們不僅在道德領(lǐng)域裏將孔子塑造爲(wèi)“聖人”，還將孔子描述爲(wèi)“有德無位”的聖王。先秦諸儒聖化或王化孔子的目的，除了基於孔子德行之弘揚(yáng)與經(jīng)典之傳播的考慮以外，還在於與其他學(xué)派爭奪參與當(dāng)時(shí)政治秩序建構(gòu)話語權(quán)的現(xiàn)實(shí)需要。

二、 從排儒到崇儒： 孔子聖化的發(fā)展

秦始皇統(tǒng)一海內(nèi)，製定“皇帝”名號，群臣稱其爲(wèi)“大聖”、“秦聖”，由此拉開了皇帝聖化的序幕。秦始皇是有文獻(xiàn)可考的第一個(gè)到處宣揚(yáng)自己爲(wèi)“聖人”的最高統(tǒng)治者(13)張分田《秦始皇傳》，人民出版社2003年版，第226頁。。他自詡爲(wèi)“皇帝躬聖”、“秦聖臨國”，宣揚(yáng)“聖德廣密”，秦朝的臣民應(yīng)當(dāng)“咸承聖志”。秦始皇多次東巡，向東方民衆(zhòng)宣揚(yáng)自己既是受命的大聖，也是致天下大治的聖主。對東方百姓而言，“皇帝”一詞，是“新符號，其權(quán)威和意義尚不及聖人或聖王之深入人心”(14)邢義田《天下一家： 皇帝、官僚與社會》，中華書局2011年版，第55頁。。故秦始皇所留下的刻辭中使用很多帶“聖”的稱謂，如大聖、聖意、聖法、聖德等。群臣也在各地爲(wèi)秦始皇刻石記功，弘揚(yáng)聖德，秦始皇對這些歌功頌德之詞欣然接受。秦始皇通過臣下的稱頌來聖化自己，“有技巧地攫取聖人這一稱呼所承載的豐厚的政治資源，把跟自己對立的因素轉(zhuǎn)化爲(wèi)可供自己運(yùn)用的資源，來證明其政治合法性並提高其政治權(quán)威”(15)蕭璠《皇帝的聖人化及其意義試論》，《中研院歷史語言研究所集刊(第62本)》1993年版，第28頁。。

秦始皇既然“攫取”了聖人名號，那麼先秦儒家所推崇的聖人孔子，在秦王朝的政治視野下，又處於何位置呢？文獻(xiàn)闕如，筆者只能通過現(xiàn)存文獻(xiàn)考察其梗概。秦始皇三十四年(公元前213)實(shí)行“坑儒”政策，扶蘇諫曰：“天下初定，遠(yuǎn)方黔首未集。諸生皆訟法孔子。今上皆重法繩之，臣恐不安，唯上察之?！?《史記·秦始皇本紀(jì)》)扶蘇認(rèn)爲(wèi)孔子是當(dāng)時(shí)儒生們效法的榜樣，擔(dān)憂“坑儒”政策會給秦王朝帶來嚴(yán)重的後果。秦始皇三十七年，趙高誘逼李斯時(shí)説：“君聽臣之計(jì)，即長有封侯，世世稱孤，必有喬松之壽，孔墨之智。”(《史記·李斯列傳》)趙高稱孔子爲(wèi)“智者”。爲(wèi)鼓動胡亥奪權(quán)，趙高又説：“臣聞湯、武殺其主，天下稱義焉，不爲(wèi)不忠。衛(wèi)君殺其父，而衛(wèi)國載其德，孔子著之，不爲(wèi)不孝?！?《史記·李斯列傳》)趙高通過孔子之言行爲(wèi)己立論。秦代統(tǒng)治集團(tuán)上層對孔子言行的重視及徵引表明，在秦代的政治視域下，孔子還是一位享有很高聲望的“智者”。

漢初統(tǒng)治者喜好黃老和刑名之學(xué)，儒學(xué)則受到排擠和打壓，孔子因此也未曾進(jìn)入漢初統(tǒng)治者認(rèn)可的先聖序列之中。與孔子形象形成反差的是，漢初皇帝聖化仍在進(jìn)行，諸位皇帝在生前、死後多爲(wèi)臣下稱頌爲(wèi)聖或聖人。就在臣下和官吏聖化當(dāng)朝皇帝的時(shí)候，以陸賈、賈誼、韓嬰等爲(wèi)代表的儒家士人，懷著入仕、傳道的利益訴求，抓住歷史機(jī)遇，也在積極地聖化孔子。他們在綜合孔、孟、荀行仁義、尚禮治及重人爲(wèi)等思想的基礎(chǔ)上，根據(jù)當(dāng)時(shí)政治實(shí)踐的選擇和思想界多元並存的情況，吸收、融合了當(dāng)時(shí)盛行的法家、黃老思想，將孔子學(xué)説由“義理闡述”引向“政治事功”。值得注意的是，這一時(shí)期儒家士人對孔子的聖化已非單純的思想運(yùn)動了，而是與政治發(fā)生了直接的關(guān)係，並受到政治王權(quán)的影響。

陸賈經(jīng)常以《詩》《書》稱説，劉邦就駡他説：“乃公居馬上而得之，安事《詩》《書》？”陸賈反駁道：“居馬上得之，寧可以馬上治之乎？”(《史記·酈生陸賈列傳》)還列舉了湯、武治天下的故事，使劉邦漸有慚色。應(yīng)劉邦之請，陸賈著“秦所以失天下，漢所以得之及古成敗之國”十二篇，深得劉邦的賞識，便以“新語”二字爲(wèi)陸賈書命名。陸賈又推崇孔子爲(wèi)“後聖”，他勸説劉邦效法“後聖”孔子“防亂以經(jīng)藝”(《新語·道基》)，以“六經(jīng)”作爲(wèi)治國之本。賈誼爲(wèi)文帝時(shí)博士，他融合儒、道、法三家的思想，提出了多項(xiàng)改革朝政的議論。他對儒家思想的貢獻(xiàn)在於“以儒術(shù)作爲(wèi)政治之用，而不在理論的發(fā)揮”，他把儒家思想應(yīng)用於實(shí)際政治上。一則強(qiáng)調(diào)經(jīng)典教化的作用，賈誼主張用儒家經(jīng)典來教育太子，“稱《春秋》而爲(wèi)之從善而抑惡，以革勸其心……教之《樂》，以疏其穢，而填其浮氣”(《新書·傅職》)，使太子明白“聖人之德”。二則他提倡聖王之政，以聖人爲(wèi)師。在賈誼看來聖王是士、民的楷模，儒家所提倡的仁義、忠信，皆爲(wèi)聖王的品行，即“道者，聖王之行也；文者，聖王之辭也；恭敬者，聖王之容也；忠信者，聖王之教也”(《新書·大政上》)。韓嬰爲(wèi)文帝時(shí)博士，在景帝時(shí)任常山太傅。他以儒家學(xué)説爲(wèi)主，融合道、法思想，通過對儒家經(jīng)典《詩經(jīng)》的詮釋來發(fā)揮自己的見解。韓嬰對孔子聖化的貢獻(xiàn)在於： 一是以聖人爲(wèi)師，強(qiáng)調(diào)“學(xué)”的重要性。他認(rèn)爲(wèi)聖人之所以功業(yè)著乎天下，名號傳乎後世者，就在於向自己的先師學(xué)習(xí)。君主也只有向先師、聖王學(xué)習(xí)，才能保國安民。二是尊孔子爲(wèi)聖人，他效仿孟子提出了“伯夷，聖之清者也；伊尹，聖之任者也；柳下惠，聖之和者也；孔子，聖之中者也”(《韓詩外傳》卷三)。其稱孔子爲(wèi)“聖之中者”，損益於孟子之“聖之集大成者”。

文、景時(shí)期的黃老風(fēng)尚，到武帝時(shí)一變而成爲(wèi)儒學(xué)的新局面，董仲舒則爲(wèi)此思想轉(zhuǎn)變的關(guān)鍵人物。爲(wèi)了復(fù)興儒學(xué)，董仲舒以塑造孔子“素王”形象自居，致力於通過《春秋》的“微言大義”將漢代的政治文化銘刻在孔子的“素王”形象中。“素王”一詞首見於《莊子·天下》，但尊孔子爲(wèi)“素王”，卻最早見於《淮南子》(16)《淮南子·主術(shù)訓(xùn)》記載：“孔子之通，智過於萇弘……專行教道，以成素王。”。公羊?qū)W大家董仲舒對此加以發(fā)揮，稱：“孔子作《春秋》，先正王而系萬事，見素王之文焉”(《漢書·董仲舒?zhèn)鳌??！八赝酢奔礋o王之位而有王之德行的無冕之王，董仲舒尊孔子爲(wèi)“素王”，實(shí)際上解決了儒家設(shè)計(jì)漢代政治格局的合法性問題。董仲舒認(rèn)爲(wèi)孔子作《春秋》的目的，就是通過《春秋》之義法，“明是非、別嫌疑、貶天子、定猶豫”，爲(wèi)後世之王立法。在董仲舒的改造下，孔子在理論上成了以《春秋》爲(wèi)漢立法的政治聖人(17)王剛《學(xué)與政： 漢代知識與政治互動關(guān)係之考察》，黑龍江人民出版社2012年版，第189頁。。竇太后死後，漢武帝於建元五年(公元前136)置“五經(jīng)博士”(《漢書·武帝紀(jì)》)，於元光元年(公元前134)下詔全國，徵召賢良，應(yīng)對策問。董仲舒在對策中提出了著名的“天人三策”，其中有言曰：“臣愚以爲(wèi)諸不在六藝之科、孔子之術(shù)者，皆絶其道，勿使並進(jìn)。邪辟之説滅息，然後統(tǒng)紀(jì)可一，而法度可明，民知所從矣?！?《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?漢武帝雖然采納董仲舒的建議，確定了獨(dú)尊儒術(shù)的政策，從政治上對漢初以來儒家學(xué)術(shù)的發(fā)展給予一種肯定，但是現(xiàn)存史料還沒有證據(jù)表明漢武帝完全接受了董仲舒的意見。因爲(wèi)漢武帝雖然確定了獨(dú)尊儒術(shù)的政策，但“在宗教建設(shè)中，有些依據(jù)乃是方士的不根之言；在政治實(shí)踐中，直到漢宣帝時(shí)期仍是‘霸王道雜之’”(18)李申《中國儒教史》，上海人民出版社1999年版，第294頁。。更何況在對策之後，“武帝所用的得力人物不是董仲舒，而是酷吏義縱、王溫書，商人桑弘揚(yáng)、孔僅”(19)張蔭麟《中國史綱》，遼寧教育出版社1998年版，第189頁。。

在孔子聖化中，司馬遷走在了漢代帝王的前面，他謂孔子爲(wèi)“至聖”。先秦諸子，司馬遷唯獨(dú)將孔子列爲(wèi)世家，可見孔子在其心中的地位之崇高，其在《史記·孔子世家》云：

《詩》有之：“高山仰止，景行行止?！彪m不能至，然心嚮往之。余讀孔氏書，想見其爲(wèi)人?！鬃硬家?，傳十餘世，學(xué)者宗之。自天子王侯，中國言“六藝”者折中於夫子，可謂至聖矣！

在司馬遷看來，孔子所製的儀法、經(jīng)義已成爲(wèi)世人思維、決策、行動的指南，天子王侯也不例外。如林存光先生所言，“太史公司馬遷則是以優(yōu)美動人、扣人心扉的筆觸向世人著意刻畫，宣示了孔子作爲(wèi)學(xué)術(shù)至尊、文化偶像的‘至聖’形象”(20)林存光《歷史上的孔子形象——政治與文化語境下的孔子和儒學(xué)》，齊魯書社2004年版，第108頁。。司馬遷所言“‘六藝’者折中於夫子”，使文化領(lǐng)域中“聖人”的名號歸屬孔子的名下。

以往學(xué)者多認(rèn)爲(wèi)，漢武帝罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)，就標(biāo)誌著孔子聖人地位得到了官方的承認(rèn)(21)李零認(rèn)爲(wèi)： 孔子是漢武帝捧起來的聖人。見《喪家狗： 我讀〈論語〉》，第1頁。馬振鐸認(rèn)爲(wèi)，漢武帝“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”的實(shí)行，孔子不僅是儒家學(xué)派的聖人而且也是所有中國人心目中的聖人地位最終確定下來。詳見馬振鐸《儒家文明》，中國社會科學(xué)出版社2008年版，第61頁。，其實(shí)是誤把崇儒等同於尊孔了。漢武帝雖實(shí)施了崇學(xué)尚儒政策，但其並沒有明顯的尊孔行爲(wèi)，更遑論聖化孔子了。遍檢《漢書·武帝紀(jì)》，未見任何關(guān)於他捧孔子爲(wèi)聖人的記録。全文唯一提到孔子的是：“朕聞五帝不相復(fù)禮，三代不同法，所由殊路而建德一也。蓋孔子對定公以徠遠(yuǎn)，哀公以論臣，景公以節(jié)用，非期不同，所急異務(wù)也?！?《漢書·武帝紀(jì)》)周熾成先生認(rèn)爲(wèi)“這是漢武帝對孔子的靈活性的肯定，與他是否立孔子爲(wèi)聖人的問題完全無關(guān)”(22)周熾成《論孔子成爲(wèi)聖人之過程及其他》，《孔子研究》，2010年第4期。。再者，武帝末期，魯恭王竟然以廣宮室爲(wèi)名，壞孔子舊宅，而後雖致“孔壁得書”，傳爲(wèi)文化奇譚，但此舉終究爲(wèi)孔廟之厄(23)黃進(jìn)興《優(yōu)入聖域： 權(quán)利、信仰與正當(dāng)性》，中華書局2010年版，第147頁。。如果孔子聖人地位果真於武帝時(shí)期已得到官方承認(rèn)，那麼魯恭王恐怕不會做出以己之私宮而壞聖人之舊宅的舉動。此外，漢武帝不僅因“群儒既不能明辨封禪事，又牽拘於《詩》《書》古文而不敢騁”，曾有“盡罷諸儒弗用”(《史記·孝武本紀(jì)》)之舉，且終武帝一朝，武帝先後赴泰山封禪多達(dá)五次，竟從未親臨闕里祭祀過孔子，更別説聖化孔子了。漢宣帝更是明確指出漢家王朝所用的統(tǒng)治思想爲(wèi)“霸王道雜之”，並非純?nèi)稳逍g(shù)?！稘h書·元帝紀(jì)》裏有詳細(xì)的記載：

(元帝)柔仁好儒，見宣帝所用多文法吏，以刑名繩下，大臣楊惲、蓋寬饒等坐刺譏辭語爲(wèi)罪而誅，嘗侍燕從容言：“陛下持刑太深，宜用儒生?！毙圩魃唬骸皾h家自有制度，本以霸、王道雜之，奈何純?nèi)蔚陆?，用周政乎！且俗儒不達(dá)時(shí)宜，好是古非今，使人眩於名實(shí)，不知所守，何足委任！”

面對太子“陛下持刑太深，宜用儒生”的建議，漢宣帝不僅明言“漢家自有制度，本以霸、王道雜之，奈何純?nèi)蔚陆?，用周政乎”，還指出了儒生不足以委任的具體原因，即“俗儒不達(dá)時(shí)宜，好是古非今，使人眩於名實(shí)，不知所守”。宣帝的這段話，至少代表了宣帝及其以前諸位皇帝對待儒家乃至孔子本人的真實(shí)態(tài)度。漢宣帝不重用儒生，在《漢書》中還可以找到其他例證，如“宣帝不甚用儒，遣衡歸官”(《漢書·匡張孔馬傳》)。由此可知，儒術(shù)獨(dú)尊的局面至少在武帝、宣帝時(shí)期並未真正出現(xiàn)過，更遑論漢家皇帝承認(rèn)孔子的聖人地位了。筆者遍閲了《史記》《漢書》等傳世文獻(xiàn)，發(fā)現(xiàn)“孔聖”一詞並未出現(xiàn)在西漢官方話語體系之中，相反它最早出現(xiàn)在了東漢皇帝詔書中。雖然以董仲舒爲(wèi)首的公羊?qū)W派尊孔子爲(wèi)“素王”，然而在西漢官方話語體系中，“‘先聖’一詞僅指歷史中的開國中興帝王，周代文王、武王、成王、周公皆爲(wèi)先聖之一，孔子並不是西漢官方承認(rèn)的先聖之一”(24)李祥《西漢封爵孔子的兩種走向： 血緣性與非血緣性》，《文史哲》，2013年第4期。。

要言之，秦朝統(tǒng)治者以法爲(wèi)教、以吏爲(wèi)師，漢初統(tǒng)治者好黃老、喜刑名，武帝至宣帝時(shí)期，官方雖然施行了崇學(xué)尚儒政策，但在政治實(shí)踐中仍施行“霸、王道雜之”的統(tǒng)治策略。秦漢皇帝基於社會現(xiàn)實(shí)問題而選擇的統(tǒng)治思想構(gòu)成了這一時(shí)期影響孔子聖化進(jìn)程的主要因素。該時(shí)期儒家士人逐漸意識到了六經(jīng)等經(jīng)典的重要性，並通過“聖人孔子”這一主體形象，致力於論證“聖人孔子”、“六經(jīng)”、“道”三者之間的內(nèi)在貫通，他們在傳道和入仕利益訴求的驅(qū)使下，在聖化孔子的同時(shí)也將現(xiàn)實(shí)皇帝抬舉爲(wèi)聖人，希望以孔子的德行和儒家經(jīng)典爲(wèi)代表的“道統(tǒng)”來干預(yù)政治、規(guī)範(fàn)王權(quán)，從而使聖人孔子與現(xiàn)實(shí)皇帝有了交集。不過由於王權(quán)的獨(dú)大，以孔子德行和儒家經(jīng)典所代表的“道統(tǒng)”對現(xiàn)實(shí)皇帝的制約作用相對有限。相反，現(xiàn)實(shí)皇帝通過權(quán)力分享了聖者的天命，對於孔子聖人地位還未予以明確的承認(rèn)。

三、 從崇儒到尊孔： 孔子聖人地位的最終確立

宣、元已降，諸位皇帝在士人和官吏們的歌功頌德中進(jìn)一步聖化，甚至漢元帝、王莽皆自稱爲(wèi)聖人。與皇帝聖化形成對比的是，這一時(shí)期統(tǒng)治者雖然實(shí)施崇學(xué)尚儒政策，肯定和認(rèn)可孔子德行之偉大與經(jīng)術(shù)之貢獻(xiàn)，然而對孔子的聖人地位還是未置一詞。其實(shí)這一現(xiàn)象並不難理解，按照《春秋》新王説，孔子心目中的最高政治權(quán)威不是現(xiàn)實(shí)政治中的皇帝，而是《春秋》一經(jīng)中揭示的義法。如果現(xiàn)實(shí)皇帝違反了《春秋》所治的義法，也在貶黜誅決之列(25)蔣慶《公羊?qū)W引論： 儒家的政治智慧與歷史信仰》(修訂本)，福州教育出版社2014年版，第86頁。。既然儒生、官吏把現(xiàn)實(shí)皇帝稱頌爲(wèi)聖人，那麼被稱爲(wèi)聖人的皇帝無論如何也不大願意接受另立一位聖人(孔子)來對他們的進(jìn)行監(jiān)督、制約。不過在王權(quán)與儒學(xué)的互動和調(diào)適中，漢家皇帝對孔子本人及其後人的態(tài)度也逐漸發(fā)生了改變。元帝時(shí)期，孔子十三代孫孔霸因“帝師”之故被賜爲(wèi)“關(guān)內(nèi)侯”，食邑八百戶，號“褒成君”，徙名數(shù)於長安(《漢書·孔光傳》)。而後孔子十四代至十六代俱嗣侯，猶拜關(guān)內(nèi)侯，不過仍因尊“帝師”之故。漢家皇帝態(tài)度的轉(zhuǎn)變，一方面得益於儒家經(jīng)典權(quán)威地位的確立，因爲(wèi)“神化經(jīng)典與神化孔子構(gòu)成互動互推關(guān)係”(26)劉澤華《中國政治思想史集》(第二卷)，人民出版社2008年版，第74頁。；另一方面也與儒家勢力的快速增長有直接的關(guān)係。隨著漢家王朝崇儒政策的實(shí)施，儒生群體勢力不斷壯大起來。漢宣帝時(shí)期，博士及弟子數(shù)量200人左右。元帝曾下令“博士弟子毋置員，以廣學(xué)者”(《漢書·元帝紀(jì)》)，不過實(shí)際博士弟子人數(shù)也就在1000人左右。成帝時(shí)期，博士弟子人數(shù)已達(dá)3000人(27)李申《中國儒教史》，上海人民出版社1999年版，第291頁。。大批儒士進(jìn)入各種官僚機(jī)構(gòu)，逐步取代了以往研習(xí)法家之術(shù)的文吏和尊奉黃老之學(xué)的官員，成爲(wèi)官僚階層的主流。

伴隨著儒家勢力的快速增長，爲(wèi)了在國家權(quán)利與財(cái)富的再分配中獲取更多的利益，西漢末期儒家學(xué)派內(nèi)部發(fā)生了分化，興起了今古文之爭。今文學(xué)家爲(wèi)了抵制古文經(jīng)學(xué)家的勢力與隨之日益擴(kuò)張的周公形象，積極地進(jìn)行孔子形象的“再造”運(yùn)動，甚至不惜訴諸神話，來抬高孔子的地位(28)黃進(jìn)興《優(yōu)入聖域： 權(quán)利、信仰與正當(dāng)性》，中華書局2010年版，第156頁。。他們不再滿足於孔子只在所傳五經(jīng)之中定調(diào)的歷史現(xiàn)狀，對孔子的尊崇出現(xiàn)了兩種新的走向： 一是利用讖緯神化孔子。在緯書中，他們不僅構(gòu)建了孔子感生的神話，如“孔子母徵在遊於大塚之陂，睡夢黑龍使請己，己往夢交，語舊‘女乳必於空桑之中’，覺則若感，生丘於空桑之中”(《春秋緯·演孔圖》)，還將孔子描繪爲(wèi)“身長十尺，大九圍，坐如蹲龍，立如牽牛，就之如昴，望之如斗”(《春秋緯·演孔圖》)的神人形象，甚至還爲(wèi)孔子及其弟子建立了小朝廷，“仲尼爲(wèi)素王，顔淵爲(wèi)司徒”(《論語摘輔象》)。同時(shí)他們還“假托孔子之言，以一種荒誕無稽的方式解讀經(jīng)義，爲(wèi)孔子與儒學(xué)披上了濃重的神秘色彩，從而將‘聖學(xué)’畸變爲(wèi)‘神學(xué)’”(29)張分田《民本思想與中國古代統(tǒng)治思想》，南開大學(xué)出版社2009年版，第207～208頁。，將孔子由聖人變成神人。儒生們神化孔子的主要意圖則在於“從側(cè)面捧孔子，以捧孔子者，捧儒家學(xué)説；以捧儒家學(xué)説，捧儒家學(xué)説之利用者漢代的統(tǒng)治者”(30)翦伯贊著，張傳璽整理《秦漢史十五講》，中華書局2012年版，第244頁。。二是從血緣方面來提高孔子的地位。儒家士人繼承董仲舒“聖王定制當(dāng)封二王”之主張，從血緣方面來提高孔子的地位，視孔子爲(wèi)二王之一的“宋後”或“殷後”。漢元帝時(shí)，時(shí)任丞相的匡衡奏議：

王者存二王后，所以尊其先王而通三統(tǒng)也?！裰仕?，推求其嫡，久遠(yuǎn)不可得；雖得其嫡，嫡之先已絶，不當(dāng)?shù)昧ⅰ！抖Y記》孔子曰：“丘，殷人也?！毕葞熕矀鳎艘钥鬃邮罓?wèi)湯後。(《漢書·梅福傳》)

然而匡衡奉孔子爲(wèi)“湯後”的意見，並未爲(wèi)“柔仁尚儒”的漢元帝采納，其理由爲(wèi)“其語不經(jīng)”。成帝時(shí)，梅福以宜建三統(tǒng)，建議封孔子後裔爲(wèi)殷人後代，以奉殷商祭祀，繼續(xù)上書説：

孔子故殷後也，雖不正統(tǒng)，封其子孫以爲(wèi)殷後，禮亦宜之。何者？諸侯奪宗，聖庶奪嫡?！癖菹抡\能據(jù)仲尼之素功，以封其子孫，則國家必獲其福，又陛下之名與天亡極。何者？追聖人素功，封其子孫，未有法也，後聖必以爲(wèi)則。(《漢書·梅福傳》)

梅福從當(dāng)時(shí)社會問題出發(fā)，建議成帝應(yīng)根據(jù)孔子的“素功”，封孔子的子孫，並明確指出成帝如果這樣做了，不僅可以使國家獲福，成帝的美名也將永存青史。在梅福曉之以“史”，動之以“利”的勸説下，成帝最終采納了梅福的建議，於綏和元年(公元前8)二月下詔曰：

“蓋聞王者必存二王之後，所以通三統(tǒng)也。昔成湯受命，列爲(wèi)三代，而祭祀廢絶?？记笃溽?，莫正孔吉。其封吉爲(wèi)殷紹嘉侯?！比?，進(jìn)爵爲(wèi)公，及周承休侯皆爲(wèi)公，地各百里。(《漢書·成帝紀(jì)》)

成帝的這道詔令是漢代國家繼獨(dú)尊儒術(shù)之後，尊崇孔子的開始(31)李申《中國儒教史》，上海人民出版社1999年版，第549頁。。漢平帝時(shí)期，情況又有了進(jìn)一步發(fā)展，在王莽主導(dǎo)下，平帝於元始元年(1)六月下詔曰：

……封周公後公孫相如爲(wèi)褒魯侯，孔子後孔均爲(wèi)褒成侯，奉其祀。追謚孔子曰褒成宣尼公。(《漢書·平帝紀(jì)》)

成帝的詔令是基於血緣關(guān)係，對孔子後人予以封爵封號，並非針對孔子個(gè)人，而平帝這道詔令是官方首次明確對孔子本人予以追謚。李祥先生認(rèn)爲(wèi)：“此詔中‘周孔’連袂並稱，完全是基於如何推崇孔子的考慮，蓋周公本已是‘公’，故追謚大體上偏在於孔子追封爲(wèi)‘公’上。唯其如此，孔子自此以下已經(jīng)由此詔的宣示天下中，正式登上‘聖者之堂’”(32)李祥《西漢封爵孔子的兩種走向： 血緣性與非血緣性》，《文史哲》，2013年第4期。。李祥先生的上述認(rèn)識是有失公允的。首先，王莽自比周公攝政，王莽此舉，令周公重獲奉祀，意義非比尋常，顯然並不完全是“基於如何推崇孔子的考慮”。其次，平帝這道詔令雖然對孔子本人予以了追封，但也只是封孔子爲(wèi)“公”而非“聖”。衆(zhòng)所周知，平帝在位時(shí)期，實(shí)際主政的是王莽。在追封孔子爲(wèi)“褒成宣尼公”之前，王莽於元始元年正月剛被“賜號曰安漢公”，他追謚孔子難免有提高自己身份的私心。誠如朱維錚先生所言：“這可能是古文派對付今文派的一個(gè)花招，因爲(wèi)那時(shí)僭主王莽已自居爲(wèi)當(dāng)世周公，周公曾代成王攝政，所以封號的含義是將孔子變作周公事業(yè)的紹述者，而頭銜爲(wèi)‘公’，則否定了今文家所謂孔子是以《春秋》當(dāng)一統(tǒng)的素王説，明褒實(shí)貶。”(33)朱維錚《中國經(jīng)學(xué)史十講》，復(fù)旦大學(xué)出版社2002年版，第17～18頁。總之，不管王莽追封孔子是出於何種目的，平帝的這道詔令足以表明漢家皇帝對孔子本人的態(tài)度有了很大改觀，出現(xiàn)了明確的尊孔舉動。

王莽執(zhí)政時(shí)期，古文經(jīng)學(xué)和讖緯學(xué)説是其進(jìn)行制度改革和改朝換代的兩件法寶。言外之意，古文經(jīng)學(xué)和讖緯學(xué)説成爲(wèi)了王莽政權(quán)合法性的主要依據(jù)。其實(shí)“無論是經(jīng)學(xué)還是緯學(xué)，目的都是爲(wèi)君權(quán)至尊無上尋求正當(dāng)合法性論證”(34)曾德雄《讖緯中的孔子》，《人文雜誌》，2006年第1期。。漢光武帝劉秀對古文經(jīng)學(xué)總體持否定的態(tài)度，但他對讖緯學(xué)説深信不疑。劉秀稱帝、決策時(shí)，都要尋找讖緯作依據(jù)，所謂“讖記曰：‘劉秀發(fā)兵捕不道，卯金修德爲(wèi)天子?！?《後漢書·光武帝紀(jì)》)。雖然劉秀是依靠讖緯的方式獲得了政權(quán)，但是“他卻由此意識到讖緯所帶來的神秘性包含著隱晦的‘革命’因素”，因此他認(rèn)爲(wèi)“對於孔子的神秘化，不如祭祀現(xiàn)實(shí)中的孔子”(35)于春松《制度化儒家及其解體》，中國人民大學(xué)出版社2012年版，第115頁。。公元29年，漢光武帝巡幸魯?shù)貢r(shí)，派大司空宋弘到曲阜闕里祭祀孔子，但他自己並沒有參與祭孔。公元59年，漢明帝“始帥群臣，躬養(yǎng)三老、五更於辟雍，行大射之禮。郡、縣、道行饗酒於學(xué)校，皆祀聖師周公、孔子，牲以犬”(《後漢書·禮儀志》)?？鬃优c周公共享了“聖師”的美譽(yù)，這不僅標(biāo)誌著孔子歷史地位的顯著提升，同時(shí)也是漢家皇帝首次明文聖化孔子之始。公元72年明帝又親赴曲阜，祭祀孔子及七十二弟子，親御講堂，命皇太子和諸王説經(jīng)(36)陳東《祭孔釋奠大事紀(jì)年》，《孔子學(xué)刊》(第五輯)，上海古籍出版社2014年版，第103頁。。

公元79年，由章帝主持，當(dāng)時(shí)著名儒生參加討論五經(jīng)異同的白虎觀會議的最終結(jié)果——《白虎通義》中出現(xiàn)了一份頗具代表性的聖人名單，所列聖人十四名： 伏羲、神農(nóng)、黃帝、顓頊、帝嚳、堯、舜、禹、皋陶、湯、文、武、周公、孔子，孔子赫然在列。需要説明的是，這份聖人名單跟以往儒生們所提聖人譜系不同，它是由當(dāng)時(shí)各派討論，章帝裁決的結(jié)果，代表了當(dāng)時(shí)官方以及主要經(jīng)師派別的意見。公元85年，章帝幸闕里，與孔子後裔孔僖有番對話，頗能反映漢家皇帝祭孔的政教意涵。章帝曰：“今日之會，寧於卿宗有光榮乎？”對曰：“臣聞明王聖主，莫不尊師貴道。今陛下親屈萬乘，辱臨敝里，此乃崇禮先師，增輝聖德。至於光榮，非所敢承?！钡鄞笮υ唬骸胺锹}者之孫，焉有斯言乎。”孔僖以“崇禮先師，增輝聖德”一語道破了章帝祀孔的潛在用心(37)黃進(jìn)興《優(yōu)入聖域： 權(quán)利、信仰與正當(dāng)性》，中華書局2010年版，第151頁。。同年(公元85年)，章帝改行四分曆，甲寅詔中曰：“今改行四分，以尊於堯，以順孔聖奉天之文”(《續(xù)漢書·律曆志中》)章帝在此詔中直接稱孔子爲(wèi)“孔聖”，“孔聖”一詞首次出現(xiàn)在漢家皇帝的詔書中。

要言之，隨著儒學(xué)在漢代政治、社會生活中的全面滲透以及王權(quán)與儒學(xué)的互動和調(diào)適，孔子的思想和儒家經(jīng)典逐漸成爲(wèi)了王權(quán)合法性的依據(jù)，現(xiàn)實(shí)皇帝與聖人孔子之間的關(guān)係日益緊密，以至於東漢初期出現(xiàn)了現(xiàn)實(shí)皇帝主動聖化孔子及祭孔的行爲(wèi)。漢家皇帝對孔子的聖化，一則是通過行政手段在詔令中聖化孔子，一則是憑籍祭祀手段將聖人孔子有目的地納入了國家祭祀系統(tǒng)。對於漢家皇帝而言，孔子最有價(jià)值的地方就在於他在思想文化領(lǐng)域中享有獨(dú)尊的地位，皇帝對孔子的聖化主要意圖之一便是將士人對儒家文化的認(rèn)同轉(zhuǎn)化爲(wèi)對漢家政治的認(rèn)同。因此，東漢初期出現(xiàn)的皇帝主動地、自上而下地聖化孔子的行爲(wèi)，與其説是漢家皇帝對孔子的尊崇，毋寧説是漢家皇帝通過行政和祭祀手段確認(rèn)了孔子在知識、道德領(lǐng)域中的權(quán)威地位，希望借助於孔子的符號價(jià)值，來實(shí)現(xiàn)思想文化領(lǐng)域裏“大一統(tǒng)”的利益訴求。

四、 孔子聖化的動力機(jī)制及本文結(jié)語

儒生、士人聖化孔子和皇帝聖化孔子是孔子聖化過程中彼此相關(guān)，又不容混淆的兩個(gè)環(huán)節(jié)。其中皇帝聖化孔子的環(huán)節(jié)恰恰是理解孔子與現(xiàn)實(shí)皇帝、儒學(xué)與政治之間關(guān)係變遷的關(guān)鍵。在秦漢王權(quán)政治下，儒生士人在聖化孔子的同時(shí)也將現(xiàn)實(shí)皇帝抬舉爲(wèi)聖人，希望以孔子的德行和儒家經(jīng)典來干預(yù)政治、規(guī)範(fàn)王權(quán)，無形中造成皇帝與孔子之間關(guān)係的緊張，這構(gòu)成了秦及西漢多數(shù)皇帝尊孔行爲(wèi)缺失的一個(gè)重要原因。隨著儒家勢力的快速增長以及王權(quán)與儒學(xué)的互動與調(diào)適，西漢末期首次出現(xiàn)了皇帝針對孔子本人的追封，時(shí)至東漢初期，諸位皇帝不僅親自祭孔，還在詔令中聖化孔子?？鬃勇}化運(yùn)動是道統(tǒng)與政統(tǒng)在權(quán)力博弈中掀起的波瀾，無論是儒生還是王權(quán)對孔子的聖化，都有深遠(yuǎn)的意圖，是總體性社會動力機(jī)制的體現(xiàn)(38)總體性社會實(shí)指大一統(tǒng)社會，即天下一統(tǒng)、政治一統(tǒng)、王權(quán)一統(tǒng)，政治、文化、意識形態(tài)高度統(tǒng)一。劉澤華先生扼要地將其動力機(jī)制稱爲(wèi)“王權(quán)支配社會”或“權(quán)利支配社會”。(參見林存光《中國政治思想通史》(秦漢卷)，中國人民大學(xué)出版社2014年，第37頁。)其中文化一統(tǒng)是大一統(tǒng)社會的重要組成部分，孔子聖化本身又藴含著思想文化一統(tǒng)的意味。於儒生而言，孔子聖化過程，其實(shí)就是以“六經(jīng)”爲(wèi)代表的儒家學(xué)説定於一尊，成爲(wèi)官方意識形態(tài)的過程；於現(xiàn)實(shí)皇帝而言，則是用聖人所內(nèi)涵的政治價(jià)值體系對全社會實(shí)施全面控制的過程。可以説，孔子聖化是思想文化領(lǐng)域大一統(tǒng)的具體表徵，它的歷史演進(jìn)會受到政治權(quán)力的支配和制約，是總體性社會動力機(jī)制的體現(xiàn)。。

孔子聖化運(yùn)動的前期，即子貢已降，訖於西漢末期，這一時(shí)期的動力機(jī)制是由儒生士人設(shè)置的。先秦儒家學(xué)派出於與其他學(xué)派爭奪參與當(dāng)時(shí)政治秩序建構(gòu)話語權(quán)的現(xiàn)實(shí)需要，掀起了孔子聖化運(yùn)動，他們主要是基於孔子德行之弘揚(yáng)與經(jīng)典之傳播來聖化孔子。在傳道和入仕利益訴求的驅(qū)使下，西漢初期的儒家士人主要是通過孔子所傳六經(jīng)之政教作用及孔子的“微言大義”來聖化孔子。西漢中後期，儒家士人對孔子的聖化出現(xiàn)了新的走向，一是在讖緯中神化孔子，二是從血緣方面來提高孔子的地位?？鬃勇}化運(yùn)動的後期，即東漢時(shí)期，該時(shí)期的動力機(jī)制是由王權(quán)主導(dǎo)的。出於實(shí)現(xiàn)思想文化“大一統(tǒng)”的現(xiàn)實(shí)需要，漢家皇帝開始聖化孔子，他們主要通過祭祀或行政手段來聖化孔子，但其最終落腳於尊師重教，即尊孔子爲(wèi)“聖師”上，讓孔子成爲(wèi)學(xué)術(shù)文化領(lǐng)域裏的權(quán)威，進(jìn)而削弱了儒學(xué)對政治的干預(yù)。概言之，孔子聖化的主要推動力，歸根到底來自於社會不同利益主體對自身政治利益的追求。因此，孔子這一符號所內(nèi)含的政治價(jià)值不僅構(gòu)成了孔子聖化的原動力，也是孔子聖化動力機(jī)制的核心。

總之，孔子聖人地位的歷史演進(jìn)是儒學(xué)與政治互動的結(jié)果。從具體實(shí)踐層面來看，孔子聖人地位的最終形成，固然與儒家士人不斷強(qiáng)化的崇聖意識及其現(xiàn)實(shí)努力有關(guān)，但最高統(tǒng)治者的終極認(rèn)同和大力支持實(shí)則具有決定作用。在儒家士人借助孔子的聖人之名以道自任，取得了入仕參政的正當(dāng)性的同時(shí)，孔子形象也在儒家士人聖化過程中獲得了現(xiàn)時(shí)的政治意涵，以至於以聖人孔子爲(wèi)代表而象徵文化力量的“道統(tǒng)”，在西漢末期乃至東漢時(shí)期扮演著裁定統(tǒng)治者合法性的角色。是故，漢家皇帝積極地通過祭祀和行政手段來聖化孔子，以期強(qiáng)化其政權(quán)之義理基礎(chǔ)。漢家皇帝聖化孔子的歷史事實(shí)反映了政治聖人與文化聖人，也即“治統(tǒng)”與“道統(tǒng)”之間互倚互用的關(guān)係。“道統(tǒng)”權(quán)威性的確立實(shí)依賴於“治統(tǒng)”的支持和認(rèn)可，而“道統(tǒng)”在義理上又能夠獨(dú)立於現(xiàn)實(shí)的政權(quán)，對“治統(tǒng)”的擴(kuò)張有一定的制衡作用。值得注意的是，漢家皇帝聖化孔子的本義儘管是出於維護(hù)其政權(quán)合法性以及“大一統(tǒng)”的現(xiàn)實(shí)需求，但客觀上也開了歷代帝王祭孔的先河，尊師重教日後也成爲(wèi)了中華民族的傳統(tǒng)美德。尤其是近年來，孔子重新受到重視、尊崇，出現(xiàn)了“孔子熱”，祭孔活動也從原來的民間行爲(wèi)升格爲(wèi)官方主導(dǎo)的大型公祭。不過，近年來不斷升格的官方祭孔與歷代皇帝祭孔存在本質(zhì)的區(qū)別，當(dāng)前官方祭孔的主要意圖是政府通過引導(dǎo)民衆(zhòng)對孔子的認(rèn)同進(jìn)而走向?qū)鹘y(tǒng)文化的回歸，即尊重和禮敬以儒家經(jīng)典爲(wèi)代表的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化。