魏宗禹

內(nèi)容提要 經(jīng)子平等説是明清之際重要論題，所涉之內(nèi)容廣闊、藴意深遠，記載著一代先哲對人生與社會正道的探索，以及對美好憧憬的期待。本文對此著重闡述了兩點： 一是晚明以經(jīng)子平等説追求道學新思維，倡導儒學與非儒學學派均爲道學組成部分，用以衝擊思維之固定模式，追求個性獨立與人性解放的自我能動精神之充分發(fā)揮。二是清初士子沿襲明末學風，但一改明末抑制儒學、經(jīng)學之風，行經(jīng)子並重之則，沿著時與道交相畏的思維方法，選擇了返經(jīng)繼志開生面，即返本開新的治世治道之途，追尋中華文化連續(xù)性之發(fā)展大業(yè)，爲後學積澱了豐富的精神遺存，至今仍備受關(guān)注與反思。

關(guān)鍵詞 經(jīng)子平等 自得之見 返經(jīng) 開生面

明清之際即明末清初時期，意識形態(tài)領(lǐng)域之中，逐步由明初以來的“述朱期”，進入了一個古今新舊之論辯狀態(tài)，掀起了道學革命的思想運動，對此史家亦稱之爲明清之際的新思潮。其論辯時序的持久性，論辯內(nèi)容的深刻性，論辯實質(zhì)的相似性等諸方面，有似在新的歷史思想文化背景下，先秦諸子學百家之學之再現(xiàn)，但其所追尋的人類性本真文明之意境，則爲先秦諸子學之意藴所難及矣。

明清之際諸先哲倡導的道學革命——即程朱之學的革命運動新思潮，縱觀其發(fā)展心路歷程，他們在敬畏先賢之誥的基礎(chǔ)上，追尋在以古學爲本的前提之下，超越先輩之識，以求在總結(jié)古學中創(chuàng)立新學，實現(xiàn)返本開新，用以適應(yīng)現(xiàn)實之需，開拓社會未來發(fā)展之正道。由於其學既富有古學本真精意，又富於適應(yīng)歷史遠景意藴，故其經(jīng)典式的思維方式，前瞻式的遠見卓識，成爲從清代後期以來開拓前行的明鏡，受到後來者之依本，可見其影響之深遠。近世以來，諸如明清之際諸子學研究、明清之際士大夫研究、明王朝覆滅易代之研究等，均成爲歷史研究的新論題，這種重視國學思潮之湧動，無疑觸及歷史深處，從民族歷史思想文化記憶之中，追尋著中華文化復興與民族振興。

明清之際的“經(jīng)子平等”説，即經(jīng)與子的平等説，其論題形式與內(nèi)涵，均秉承著那個時代觀念形態(tài)領(lǐng)域中的基本面貌與實質(zhì)。明清之際的新思潮，傅山以“雲(yún)雷鼓震”、王夫之以“天崩地解”稱喻，説明當時之古學與新學、舊知與新識之間，論爭矛盾之劇烈程度。但明清之際的先哲，多認識到論爭之關(guān)鍵，在於經(jīng)學與子學的不平等，唯有實現(xiàn)“經(jīng)子平等”，實現(xiàn)學壇之自由思想平等的論爭，方可實現(xiàn)社會歷史文化與思維發(fā)展的一致，符合現(xiàn)實實際的總結(jié)古學，創(chuàng)立新學，開拓未來運行之道。這裏擬從下述三個方面，以“經(jīng)子平等”爲綱，簡要闡述這一宏大的論題。首先揭示明末之學的思想，主要著重在重子輕經(jīng)方面。重子學的目的，在於爭取思想自由、人性解放方面。輕經(jīng)學甚至貶斥、否定經(jīng)學的意向，其原因在於將經(jīng)學置於障礙新學發(fā)展的主要對象。因此明末以“經(jīng)子平等”的新思潮，從開始便與社會歷史的發(fā)展聯(lián)繫在一起；思維方式的更新，與社會結(jié)構(gòu)的重組聯(lián)繫在一起，而這些實質(zhì)性的內(nèi)涵，就是通過明末經(jīng)子平等説揭示的基本立論。其次是言清初的新思潮，是從追論明王朝滅亡原因開始的。由於社會歷史的劇變，對經(jīng)子平等説的延續(xù)，主要著重在從重子輕經(jīng)這一思想傾向，轉(zhuǎn)變爲既重子又重經(jīng)方向。重子學的目的，在爭取思想自由、人性解放的同時，鮮明提出個性自由解放意義的“反奴性”主張，強烈批判從思想、社會制度與社會群體壓抑人之權(quán)益和尊嚴。而以重經(jīng)之思取代輕經(jīng)之舉主要原因在於，經(jīng)學經(jīng)義之中含有數(shù)千年治世之精義，其中雖有可變之處，卻有不變之道，故提出了“返經(jīng)”之下“開生面”的主張，一改明末在經(jīng)子平等方面的觀點。最後，説明明清之際經(jīng)子平等説的方法論所具有重要的借鑒意義。在這裏通過經(jīng)子平等説，其一，主要説明明清之際的新思潮的歷程，明末與清初的思維，既有聯(lián)繫的共同性，又有鮮明的差異性，這種情勢是由歷史文化與思想文化各自在演變中發(fā)生的變遷決定的。其二，又對明清之際清子學與先秦諸子學，簡要進行了比較，揭示了古學之多元文化之結(jié)構(gòu)模式中，存在著主體文化在動態(tài)與靜態(tài)中的基本定式，即道的變與不變的道文化的常新常清。其三，簡要揭示以經(jīng)子並存的多元文化，其根系於一個“治”字，體現(xiàn)於一個“制”亦即“節(jié)”字，集中於上下求索與實踐的“中道”説。這種思想中的終極定式，決定了社會制度對“禮正”的追求與求證。故在明清之際經(jīng)子平等説的演化中，從明末之輕視經(jīng)學，到清初的重視經(jīng)學，史家稱爲“經(jīng)學的積衰期”至“經(jīng)學的復盛期”的發(fā)展歷程。與先秦諸子學由孔子所言之“禮崩樂壞”，至荀子所言之“隆禮重法”的發(fā)展歷程十分相似。這種思維發(fā)展的法則，體現(xiàn)了歷史文化發(fā)展的軌跡，即意識形態(tài)領(lǐng)域中的百家爭鳴的多元文化，反映著社會形態(tài)中的興衰治亂的言治文化，根源則在於社會存在的基礎(chǔ)之中，爲著社會生存與發(fā)展的求生之道中。只有符合於道，社會之人、社會由權(quán)益組合之群體，才能在一定時空中遵循一定的“禮法”，安生於自由、平等的際遇中享有生活權(quán)利，社會成員的尊嚴方可得實現(xiàn)。而此則是諸子之學追求之真諦所在也。

一、 明末經(jīng)子平等説興起的意義

明萬曆至崇禎約七十餘年間，史家稱爲明末或晚明時期。在這個時期，掀起一個總結(jié)古學、創(chuàng)立新學與開拓未來的新思潮，其影響廣泛、意義深遠，波及學壇的各個領(lǐng)域，而經(jīng)子平等説的論題，就是這一新思潮中重要的觀點。

明末新思潮之興，主要原因則是明代社會生態(tài)內(nèi)産生的自我否定因素使然。明王朝從立國至中葉二百年的發(fā)展中，社會的經(jīng)濟與文化諸方面的狀況，可以説達到了古代社會最爲興盛之時。明代萬曆年間，以農(nóng)爲本的傳統(tǒng)經(jīng)世濟民之策，已逐步被農(nóng)工商業(yè)所取代，而社會群體由於生産方式的變化，嚴重衝擊著原有結(jié)構(gòu)模式，並直接追求社會制度的合理調(diào)整，這就是當代有些史家所言的“轉(zhuǎn)型期”出現(xiàn)，即由以農(nóng)爲本的社會生態(tài)，向以農(nóng)工商爲本的社會生態(tài)轉(zhuǎn)換的開始。自秦漢以來，重農(nóng)抑商或重本抑末，成爲歷代帝王的治國之策，這是符合古代社會生産與百姓生活實際的，故本末倒置，成爲治世之策中的大忌。但以農(nóng)業(yè)生産爲社會生存與發(fā)展基礎(chǔ)的狀況，至宋明以來，由於農(nóng)業(yè)生産技術(shù)的進步，以及糧食新品種的引進，糧食生産量在明代中葉以來，已有大幅提高，糧食産量相對充裕，爲手工業(yè)、畜牧養(yǎng)殖業(yè)的規(guī)模生産，提供了物質(zhì)基礎(chǔ)，從而保證了商品經(jīng)濟的昌盛與繁榮，造就一個新興的群體即市民階層，産生了一個新的意識流即市民意識形態(tài)，並在蓬勃發(fā)展中的市民經(jīng)濟驅(qū)動之下，成爲古代社會內(nèi)部自我否定的勢不可阻的能動因素，爲其渴望生存與擴充爭取進一步的發(fā)展而衝擊著舊的社會生態(tài)的體制結(jié)構(gòu)，追尋著社會“轉(zhuǎn)型”理想的實現(xiàn)，而明末新思潮的出現(xiàn)，就是明代中葉以來，社會要求的表現(xiàn)與反映。

明末新思潮的先輩們，在總結(jié)古學、創(chuàng)立新學中，他們首要的工作是排除舊制的禁錮，要求思想自由、人格平等與人性解放，並以“經(jīng)子平等”説爲旗幟，以求破除一切阻礙社會前進的思想。其經(jīng)子平等説主張的主要用意，是追求在儒學與非儒學的平等之中，借鑒子學及非儒學的思維內(nèi)容，改變以經(jīng)學爲依傍的傳統(tǒng)觀念，以適應(yīng)社會的發(fā)展、時代的進步。對此，陳白沙與王陽明從一開始就認爲，完成這一道學的思維方式的改變，就是一種思想文化的革命，而改變者必須在倡導經(jīng)子平等説中，具有獨立思考與創(chuàng)新的能動精神，方能在一種返古開新中前行。從明末新思潮近七十載的思想發(fā)展歷程而言，其中有兩點具有值得重新認識與研究的價值。一是新思潮的發(fā)動者，受到社會歷史文化新因素的強烈驅(qū)動，應(yīng)用懷疑論與經(jīng)子平等説的主張，展開對道學或儒學、經(jīng)學的具有否定性質(zhì)的針砭，其勢波瀾壯闊，其視點新穎多彩，似在寂靜的大地，亮出一道霞光，致使一代傑出的先覺者，在王陽明、陳白沙的感召下，又湧現(xiàn)出如楊慎、李贄等人物，他們依如傅山所言之“法本法無法”的開新精神，從追求新“法”中，追尋適應(yīng)新的人文品格的社會新形態(tài)。二是明末新思潮的特質(zhì)，就是明代社會歷史思想文化，在發(fā)展中積澱的自我否定因素的表現(xiàn)。歷史中文明程度是不同的，一定的社會歷史發(fā)展的階段性，是以不斷進步的文明程度區(qū)分的，是以不斷的人類人性解放程度決定的。明代中葉以來，由於控制社會、自然的能力，得到鮮明而真切的提高，故人性解放、個性自由的程度應(yīng)該得到適度的改善，這就是明末新思潮産生的社會深層背景。由此亦説明，中華五千年的文明史，都是沿著這種相似的文明發(fā)展軌跡的正道前行的。但是若審視明末新思潮産生的深層社會背景，則需要從兩個方面加以揭示。一方面是舊的傳統(tǒng)意識與觀念，依然具有存在的依據(jù)，固有的社會結(jié)構(gòu)體系，仍在發(fā)揮著作用。一方面是新思潮所代表的新的社會形態(tài)，還處於一個不斷明晰與繪製之中，而其新的文化形態(tài)，不僅所占有的空間甚小，且呈現(xiàn)出虛擬狀態(tài)。從這兩方面情況言，處於一種此消彼長之過程，必然是一個曲折複雜的歷程。由此説明，明末意識形態(tài)領(lǐng)域中的論爭，以經(jīng)子平等爲題的論戰(zhàn)，實質(zhì)上是一場由古制向新制轉(zhuǎn)化與否的性質(zhì)之辯，這種新的百家爭鳴，還有待於在現(xiàn)實社會之繼續(xù)發(fā)展中加以回應(yīng)，在古制之失與新制之得盡顯之中得到答案。何況在明代中葉之時，舊制雖有積重難返之漏，但仍有中興之望的空間存在，故致新思潮興起的晚明七十載，一直在跌宕起伏中研討著“經(jīng)子平等”説，追求著思想自由與人性解放這一目的的歷程之中，踏步前行，從而説明了明末新思潮特質(zhì)的意藴所在。這裏需説明，明末的新思潮，是一個廣泛深刻的思想文化運動，這裏所言的僅是學術(shù)領(lǐng)域有關(guān)理論思維部分，其他諸如科學技術(shù)、文學藝術(shù)以及整個社會科學領(lǐng)域中，均有總結(jié)古學與創(chuàng)立新學的遺存，至今受到珍視。這裏將就王陽明等開啓的明末思潮説起，簡要揭示經(jīng)子平等説極爲重要的啓迪意義。

王守仁(1472—1528)，明中葉後期思想家，政治家。餘姚(今屬浙江)人。世稱陽明先生，其學稱爲陽明學，明代弘治進士，官至南京兵部尚書。王陽明身居社會上層，目睹社會在發(fā)展中意識形態(tài)必然需要改變的趨勢在湧動，他起而改革占主導地位的道學道統(tǒng)。對此，他提出心即理學，倡導知行合一、格物致知主張，用以迎接一個充滿憧憬的新時代的到來。如其在詩文中有言曰：“起向高樓撞曉鐘”，“不信人間盡耳聾”。一聲聲洪亮的鐘聲，果然起到了曉天下聵聵者的作用，一時學術(shù)界清新之風在北國江南徐徐吹起，風起雲(yún)湧，影響甚是深遠。王陽明的思想博大精深之處，在於在舊學中言新、新思想中論舊，其所開啓的諸子學研究，則是其創(chuàng)新的一種主要思維方式。對此有兩點值得關(guān)注： 一是王陽明認爲，從思想發(fā)展規(guī)律言，一種學術(shù)體系如宋代形成的道學，成一代之盛，然其言益詳，道則益晦；析理益微，學則益支離。説明若一種缺乏更新機理的學術(shù)體系，無不趨於枯萎的境地。因此他論述説：“今世學者皆知宗孔孟，賤楊墨，擯釋老，聖人之道若大明於世，然吾從而求之，聖人不得而見之矣，其能有若墨氏之兼愛者乎？其能有若楊氏之爲我者乎？其能有若老氏之清靜自守，釋氏之究心性命者乎？彼於聖人之道異，然猶有自得也?！?1)《別湛甘泉序》，《王文成公全書》卷七，《四部叢刊》影印本，第232頁。王陽明在這篇文中，認爲先秦諸子之所以能獨立成一家之言，就是因爲他們認爲其研究的內(nèi)容有益於世，更重要的是其學爲“自得”之見，自爲之説。二是王陽明倡導研究學問，應(yīng)解放思想，人性自由，不能在依傍中生活，不能在記誦章句中究學，學問在於吐故，在於納新，在於“自得”中創(chuàng)新。對於這一點，他在《答顧東橋書》中説：“夫?qū)W貴得之心。求之於心而非也，雖其言之出於孔子，不敢以爲是也。而況其未及孔子者乎？求之於心而是也，雖其言出於庸常，不敢以爲非也。而況其出於孔子者乎？”其實，這段文字體現(xiàn)出王陽明的“自得之見”之思，藴藏著一種時代所秉承的學術(shù)責任心的品格，即一種思想獨立與思想能動精神，而其在尊經(jīng)崇儒極盛之時，竟然倡導不以孔子之是非爲是非，充分反映了其對未來充滿信心的堅強理念與決心。這種明代萬曆年間掀起的新思潮，説明在明末的傳統(tǒng)思想文化觀念中，已經(jīng)融入新時代湧現(xiàn)出的市民意識訴求的積極因素。

王陽明心學思想體系的産生，對於明代的文化生態(tài)而言，無疑是開啓了思維模式變革的新階段。值得關(guān)注的有兩個方面： 一是從宋代産生的新儒學的思想體系，其神聖性與權(quán)威性受到公開的質(zhì)疑。事實上與王陽明同時代而略早的著名開拓者，被門人尊稱爲“白沙先生”的陳獻章，提出在做學問上要有懷疑精神，小疑則小進，大疑則大進，無疑則無進，而無進則退矣！因此則大言曰若無疑古之思，則難有“自得之見”。説明晚明時期思想文化領(lǐng)域中，確實産生了自我否定的積極因素，而最早敲響曉鐘的陳獻章，即使響應(yīng)者寥寥，亦不應(yīng)被忽視。從明末新思潮中推動諸子學研究而言，陳獻章是肇起者，王陽明則是完成者。

從宋以來思想發(fā)展史言，南宋以來程朱理學占有正統(tǒng)地位，明初朱熹之學獨盛，當時有影響的學者薛瑄曾説，以朱子爲代表的經(jīng)學儒學，已達到極爲完備之形態(tài)，後學者無須添一言，只需誠心踐行而已。直至明嘉靖、萬曆年間，在二百年間朱子學之權(quán)威性爲士子接受。王陽明之學的興起，其艱難程度可想而知。對此，王陽明深知，窒息學風生機者，非爲朱子學的精神，而是後學者對其學依傍所致。因爲朱子學之被後學尊爲新儒學大家之學，亦爲通過如溫故知新之途取得的成就，通過對古學的損與益之用而完成的。又如王陽明闡述釋安身立命中，提出造成或創(chuàng)命的觀點，表現(xiàn)出一種開拓進取的精神。因此，他讚賞“生意不窮”的治學態(tài)度，在其文章中對此多所論説。如説：“與其爲數(shù)頃無源之塘水，不若爲數(shù)尺有源之井水，生意不窮?！?2)《傳習録》上，《王文成公全書》卷一，第72頁。意思是説，一個爲數(shù)頃的大池塘，看起來儲存著充沛的水量，然而這是一個無源的水塘，可以言其爲一塘死水，隨著時光的流失，水分的蒸發(fā)，終歸會有枯竭之時的到來。相反，一個僅有數(shù)尺的井水，其流水量十分有限，但卻在涓涓湧流不息，取之不盡，用之不竭，常清常新。對此王陽明有精彩的論述：“吾輩通患，正如池面浮萍，隨開隨蔽。未論江海，但在活水，浮萍即不能蔽之。何者？活水有源，池水無源，有源者由己，無源者隨物。故凡不息者有源，作輟者皆無源故耳?！?3)《與黃宗賢》六，《王文成公全書》卷四，第176～177頁。其實王陽明的“活水有源”説，與朱熹的“源頭活水”之喻，言及思維方式日新日進的形象説法無疑是一致的，其中王陽明思想明顯存留著朱熹之教的印記。朱熹是一位偉大的思想家，其學影響著一代代學者，王陽明亦曾有“遍讀考亭(朱熹別號)之書”的經(jīng)歷，其學與朱子學存在著繼承與發(fā)展的關(guān)係，這裏所言之“活水源頭”可爲例證。朱熹在其《觀書有感》中寫道：“半畝方塘一鑒開，雲(yún)光山影並徘徊。問渠那得清如許，爲有源頭活水來?！边@首以詩文繪製的自然景觀，説著一個約有半畝大小的方形水塘，如碧玉般的池水，清澈見底，井井然似一面精緻的銅鏡，顯現(xiàn)出秀麗的雲(yún)光山影，光彩奪目，生機勃然，一幅天成的畫卷，就是由於“活水源頭”繪就的?！盎钏搭^”之喻，與“活水有源”之説如出一轍，説明王陽明深受朱熹創(chuàng)新精神與自由思想的影響。王陽明爲了闡述“活水有源”説，一方面他指出：“吾輩通患，正如池面浮萍，隨開隨蔽，但在活水，浮萍即不能蔽?！本褪且驙懰?，浮萍是不能遮蔽的。也就是説，活水不息者因有源，活水不息者不可能受到蒙蔽。另一方面他提出，“源不浚則流息”的大理?？Ｕ?，疏通之意也。説明即使在“活水有源”的條件下，還需要善待他，荀子説“涓涓泉水，不壅不塞”(《法行》)，只有如此，才能使其永遠處於一個最佳的狀態(tài)之中。王陽明上述之説，使朱熹《觀書有感》這首詩更富有哲理義藴之意境。如他説：“活水有源，池水無源。有源者由己，無源者隨物?！彼J爲思維之發(fā)展與創(chuàng)新，是在於“創(chuàng)命”、“制命”，即使是有源之水，亦有“受蔽”、“壅塞”之時，故思維方式的創(chuàng)新的過程，只有在“有源由己”之中，充分發(fā)揮主觀能動精神，方可推進晚明思想革新。

陳白沙、王陽明之學，提倡的以“自得”爲尚、以爲學“由己”的方法，引得有爲士子的回應(yīng)，一時被稱爲“陽明學”者，流傳於學壇中的方方面面，天下讀書人爲之耳目一新，湧現(xiàn)出一時成爲名人者就達數(shù)十位，其中的陽明學後學之楊慎(1488—1559)、李贄(1527—1602)二位學者之學，不僅影響了當時，亦影響到清初之學達數(shù)十年之久。他們二人雖然倡導新學，但對舊學認知寬厚，對現(xiàn)實之文化生態(tài)亦有透徹體悟，因此，他們的新觀念切中學壇時弊。如楊慎(四川新會人，號升庵)早在明正德年間(1506—1521)即“試進士第一”，是當時的一位飽學之士，在其《升庵集》中記載著他對時學的深切抨擊説：“今之學者，循聲吠影。使實學不明於千載，而虛談大誤於後人也?！彼终h：“恁虛者益高，而摭者反下，翼飛者騰舉，而特立者蔑聞，是可慨也?！?《鳶飛魚躍》)在這裏他堅決反對高談性命之學、避實蹈虛之弊，主張學必有益於事，言必有益於用，認爲只有振興實學即實用之學，學術(shù)思想以及社會進步才有出路。爲此，楊慎認爲必須倡導學習諸子學，同時必須整肅與矯正心思之性。一是他十分重視讀先秦諸子之書，研究諸子之學。對於諸子學的研究，據(jù)《楊慎學譜》記載，他對諸子書的評點，達六十餘種之多，其評述時顯精見，然主要在言學必以實用爲務(wù)，而思必祛依傍之弊。如説：“今之學者吾惑之，摭拾宋人之緒言，不究古昔之妙論，盡掃百家而歸之宋人，又盡掃宋人而歸之朱子?！?《先鄭後鄭》)對此，楊慎客觀地説，宋學即後學言謂朱子學，在斯時確然符合時宜，受到時之學界推崇，這是正常的。即使在現(xiàn)在而言，其學亦多有鑒賞之處，然今之人決不能“宋人曰是，今人亦曰是，宋人曰非，今人亦曰非”。這些論述一再説明，明王朝現(xiàn)實的學壇之風，必須與時並進，以應(yīng)世變之需。對於先秦諸子學而言，楊慎尤重莊子之學。他認爲先秦莊子之學的基本精神，或治學的方法，就是王陽明、陳白沙所重的立自得之見。對於“自得”的內(nèi)涵，莊子在其名篇《逍遙遊》《大宗師》中都有闡述，簡言之即含有“自由思想”與“獨創(chuàng)精神”兩層意思(即“自得之場，物任其性”，“凡得之者，掘然自得而獨化”)。其實，先秦諸子百家思想中，均含有這種寶貴的主觀能動的開創(chuàng)因素，否則便不會獨立成家且流傳如此久遠，只是老莊之學，特別是莊子論之特廣泛而深刻故爾。其實楊慎更認爲“有源由己”而立“自得之見”，必須超脫俗學、置物俗於度外者方可及之。由此，楊慎又認爲人性之自由，個性之解放，既是時下倡導諸子學的動因，又是研究諸子學的一個重要的目的，説明只有具備真善美的品格，方可使立言符合於現(xiàn)實，符合於實用，用以促進時勢的進步。

李贄是王陽明的後學，更是楊慎的景仰者，他決心維護楊慎開創(chuàng)的事業(yè)，並爲此進行著不懈的努力。李贄，福建籍人。李贄與楊慎一樣，同樣是一位學識淵博的學者，不僅對經(jīng)學有深入研究與體悟，且對諸如老子、莊子、孫子與墨子等先秦名家，均有研究專著，著述頗豐，是明中葉以來倡導經(jīng)子平等的積極推動者。他主張諸子平等的觀點，是以儒釋道三教平等的命義提出的。他在《三教品》一文中説：“三教聖人，頂天立地，不容異同明矣。”他在文中説明，三教教義是相通的，“皆爲窮究生死根因，探討自家性命下落”之道，“天下無二道，聖賢無二心”。所以説三教的“道心”——即立教的基本原則並無二致，三教的創(chuàng)立者都是同樣的偉大聖人。由此説明學壇獨尊“儒術(shù)”，視他教爲“異端”、“異教”實則毫無道理。同時他又認爲，三教之異、儒家與其他不同學派之異，皆因門戶之見之差別而形成，如三教都持“天下無二道”，從而各言各理，各説各道，且認爲只有自言之道是正確的、獨一無二的，而排除其他教派，這是絶對的無理之舉。因爲既然是“三教”、“百家”，而非“一教”、“一家”，就應(yīng)該允許有不同的對人生之道的闡釋，他對此形象地説，“既分爲三人，安有同一面貌之理？”他們作爲三教的創(chuàng)始者，都被各自門徒尊爲“聖人”、“教主”，並非爲其同具一張面孔，而因其具有異於他人的特殊品格，能各言各話，以自創(chuàng)的體統(tǒng)創(chuàng)立教義，而受到信徒的尊重。從而説明，三教的教旨有同有異，世人應(yīng)平等對待，相互借鑒與尊重，沒有理由視他教爲“異端”而辟之。只有這樣，才能在發(fā)展中進步。

同時，李贄還論述説，朱子後學尊經(jīng)辟異端，不僅不利於朱子學及儒學的發(fā)展，其在時勢變遷中，依然依傍用事，以爲治世之本，這是十分錯誤的。如説，經(jīng)書“縱出自聖人，要亦有爲而發(fā)，不過因病發(fā)藥，隨時處方，以救此一等懵懂弟子，迂闊門徒云耳。藥醫(yī)假病，方難定執(zhí)，是豈可遽以爲萬世之至論乎？”(4)《童心説》，《焚書》卷三，中華書局1975年版，第99頁?！爸倌犭m聖，效之則爲顰，學之則步醜婦之賤態(tài)也?！币虼怂J爲若爲孔子、朱子之言定是非，則難言有是非的，並説：“夫是非之爭也，如歲時然，晝夜更迭，不相一也。昨日是而今日非矣，今日非而後日又是矣。雖使孔夫子復生於今，又不知作如何是非也，而可遽以定本行罰賞哉！”(《藏書·史記列傳總目前論》)李贄這種觀點與楊慎相同，應(yīng)用一種相對性的觀點，反對後儒的專斷論，爲其爭取思想自由進行論辯，這種“不執(zhí)一説，便可通行；不定死法，便可活世”(《藏書·孟軻傳》)的觀點，就是倡導研究諸子百家之學以及倡導實學的理論依據(jù)。

王陽明與楊慎、李贄等倡導諸子學，包含推進人性論的積極藴意。其中的自得、自見等説，期望從先秦諸子思想吸取有益的啓迪，伸張其思想之自由與個性之解放的空間，擺脫文化專制與禁欲主義的束縛，重新塑造人的精神生活。在王陽明的“由己”説之教下，楊慎做出了充分的發(fā)揮。他在論述詩文之作中，直言真善美的人性，才是應(yīng)該追求的目的。例如他指出上乘之文，不論其繁簡、難易以及工與不工，論文“唯求其美而已”，“論文者當辨其美惡，而不當以繁簡難易也”(《論文》)，“文非至工，則不可爲神，然神非工之所至也”(《瑣語》)。還有，他在討論陸機、韓愈論文中説，他很讚賞作文不能沿襲陳言套語，陳陳相因，“吾文，布帛菽粟也”，“嬉笑怒駡皆成文章也”，“文章如日月，終古常見之光景常新”(《陸、韓論文》)。從中可見，楊慎以爲文章要反映生活，文章應(yīng)是生活者真性情之美的再現(xiàn)，只有這樣的文章，才能豐富窮人的精神生活，才能“終古常見而光景常新”的。又如他指出上乘之詩品亦然。對此，楊慎堅持先輩“詩以道性情”之説，他在《唐詩主情》文中説：“唐人詩主情，去《三百篇》近，宋人詩主理，去《三百篇》卻遠矣。匪唯作詩也，其解詩亦然?！睏钌饕誀懱圃娙倨?，均在傾吐性與情之音，然倫理道德之念，卻置於意在言外處，並無道德性情之句，使人領(lǐng)悟真情之中得到自得自悟。宋人詩品則主理，與《詩經(jīng)》的意境卻遠去了，淡化了詩主性情的著重點。同時，他不同意“詩史”之説，認爲詩與史各有自體，詩不應(yīng)兼史，將唐人詩聖杜甫直陳時事之作置於下乘之列，並感到遺憾。楊慎這種觀點，乃時風使然。明中葉以來，詩文程式化，十分需要心靈之活躍，性情之飛翔矣。故他認爲此時之詩品，亦應(yīng)主情，無論是詩品之形態(tài)與內(nèi)涵，若在言性情之奔放，便屬於上乘之作了。對於明詩之追求，他認爲應(yīng)該求“美”、求“真”，其中他提出若通過詩品展示心房的“清新”之意境就美好了。對此，他在釋“杜工部稱庾開府曰： 清新”之言下説：“清者，流麗而不濁滯；新者，創(chuàng)見而不陳腐?！彼撡p的是“流麗與創(chuàng)見”，貶斥的是“濁滯與陳腐”，鮮明地表示了他主張“詩主情”的真諦，以及追求人性自由的期待。

李贄的“童心説”是其性情論、人性論的基本理念，他在其《童心説》中説：“夫童心者，真心也。若以童心爲不可，是以真心爲不可也。夫童心者，絶假純真，最初一念之本心也。若失卻童心，便失卻真心；失卻真心，便失卻真人。人而非真，全不全有初矣?！?《焚書·童心説》)李贄的這篇童心即真心的論述，他一再説明是爲拯救理學後儒而爲的，代表了那個時代追求的人性自由、人性解放的要求。一是期望儒者從絶對權(quán)威的“萬世之至論”之下，從容地走出來，從一個虛假的理念束縛中解放出來，恢復“真心”、真人的真面貌。二是他的童心説的人性説，是與時之市民經(jīng)濟追求的功利意識相聯(lián)繫，漢代董仲舒言“正其誼不謀其利，明其道不計其功”，一直成爲儒士道貌岸然之風，但對百姓而言，應(yīng)該是正其義應(yīng)謀其利，明其道應(yīng)記其功的，李贄認爲不言利不計功就非爲“真心”了，因此他讚賞市井小夫言生意經(jīng)、言利，耕田之夫言力田之則，是“真有德之言”，故而鑿鑿有味，令人聽來很願意聽的，若他們做起假來，何以爲生計？故曰“百姓日用即道”是也。從中可見晚明新思潮中，關(guān)於對人性解放的追求，是從地上産生的，是在提高精神文化的切身生活中産生的。

王陽明在明初“述朱期”延續(xù)很久以後，與陳白沙倡導興起對諸子學的研究，富有深刻的意藴，這就是借重“異端”之學，改善與改變時下之傳統(tǒng)支配觀點，進而革新道統(tǒng)。其實，古學之所以得以連續(xù)性的發(fā)展，就是因爲形成了一個良好的文化傳統(tǒng)，即多元文化在“和實生之，同則不繼”之下進行著。漢唐以來，確有“獨尊儒術(shù)”之象，然各學派之間，往往同中有異、異中有同，且在保持各有特徵之下共同發(fā)展。近人言儒釋道三教説，儒家富正氣，道家富清氣，釋家富和氣，便可説明這一點。然在明中葉以來，這種文化生態(tài)的結(jié)構(gòu)發(fā)生了變化，促使這種追求根本性變化之原因有二： 一是由於儒學在兩千餘年中的變化，雖經(jīng)魏晉時期與宋代時期的創(chuàng)新立論，在道之變與不變的“損益”中，適應(yīng)了社會歷史階段性之變，在明代中葉以後，其學應(yīng)用於治世之模式，産生了結(jié)構(gòu)性的嚴重不適應(yīng)，非傳統(tǒng)性的變易可爲之。二是社會深層産生了一種自我否定的因素，這個因素就是非傳統(tǒng)意識迅速滋長，且這種意識具有一種不妥協(xié)性，因此，這個時期的先哲，從王陽明至李贄等偉大的學者，其學其思具有一種革故鼎新的新精神，故其倡導諸子學的目的，就是立意於否定全部的傳統(tǒng)體統(tǒng)，建立一種新的學術(shù)體統(tǒng)。而其中提出的思想自由與人性解放的主張，只是其初步的訴求而已，且後學一直研究著這一論題，對此，應(yīng)該説清初先哲的論述最有意義，因爲他們又增加了一個不可回避的論題，這就是追論明王朝覆滅的原因何在，以及他們?nèi)绾卫^承與認識其先輩筆墨未乾的精神遺産。

二、 清初對“經(jīng)子平等”説的新闡述

清初的學術(shù)思想，是沿著明末思想文化發(fā)展趨勢運行的。如晚明與清初文化動態(tài)，都是以經(jīng)子平等説這一論題展開的。“甲申之變”後，清王朝取代了明王朝，新舊王朝雖有千差萬別，但在文化領(lǐng)域中推行專制主義，及經(jīng)學獨尊之策，則是一致的。經(jīng)學與子學在學壇中，依然是不平等的。對此，史學家言曰：“(明)啓、禎之間，文體益變，以出入經(jīng)史百氏爲高，而恣軼者亦多矣，雖數(shù)申詭異險僻之禁，然勢重難返，卒不能從也?！?《明史·選舉志》)造於清初的《明史》中的這段話，説明了一個重要的情形，就是在明王朝覆滅之時，經(jīng)子平等説依然在激烈的論戰(zhàn)中。清王朝立國後，在順治、康熙年間，新朝同樣數(shù)申其禁令，亦“卒不能從”，由此説明“經(jīng)子平等”説，依然是士子爭取思想自由、人性解放的重要論題。

清初形成這種文化新的形態(tài)，是由種種因素造成的。在這裏略述其要。其一，清初的思維方法發(fā)生了積極的變化。明末傑出的先哲，其所持的思維方法，重在超現(xiàn)實的現(xiàn)實主義，其崇高的理念，絶對符合社會歷史發(fā)展的方向，然而由於其理想意念的社會形態(tài)或模式，尚處於朦朧的雲(yún)霧之中，故其所秉承的思想與實踐活動，只能停留在實現(xiàn)自由思想、個性解放等空泛概念中。由於在古學之中，對此確實沒有現(xiàn)成的依據(jù)與答案，並且不幸的是，這種具有光輝未來的新思潮，竟在社會偶然的不測之變中中斷。這一歷史性的劇變，震撼了一代士子的“中興”故國的夢想，對此王夫之曾有“天崩地解”之喻，代表了其一代達士的心境，致使其在十分迷惘與悲情中沉思，在審視現(xiàn)實與未來的社會中逐步清醒，從原先的超現(xiàn)實的現(xiàn)實主義思路，轉(zhuǎn)變爲理性的現(xiàn)實主義原則，回歸到説明現(xiàn)實與改造現(xiàn)實中來，同時不約而同地倡導著“經(jīng)世致用”、“引經(jīng)制事”、“明經(jīng)致用”等治學用世的方法，統(tǒng)一於“實理實學”的現(xiàn)實主義實學之上。這種推進新思維方式的改變與進步，是由兩個方面形成的。一方面是明代科學的發(fā)展影響所致。明清之際，域中廣大地區(qū)農(nóng)工商已在協(xié)調(diào)中，突飛猛進，在傳統(tǒng)的發(fā)達的經(jīng)驗科學中産生了實驗科學因素，並迅速增長。思想領(lǐng)域的“實學”、“實理實學”概念的形成，便充分地説明了這一點。另一方面明清易代之變後，士子們在追論明亡原因中認爲，大亂之後，期待大治。這就需要借重古學，研究新知，從中建立符合現(xiàn)世用治之道，促使務(wù)實學風興起，使得經(jīng)子平等之説的討論，擴大了其內(nèi)涵的範圍。由此可見，新思潮的興起，在明末與清初是由於社會歷史的變易，其思維方式的變化決定的。説明明清之際先哲均是以承擔歷史使命而求索，他們一直持與時俱進的爲學風尚與精神，是十分可貴的。其二，明清之際新思潮中，明末清初之士子，均認真追尋經(jīng)子平等真諦，但是他們對這論題的論述，存在著種種的差異，其中有兩點在這裏值得揭示。一是明末的經(jīng)子平等説，明顯地有重子學輕經(jīng)學的傾向，清初的經(jīng)子平等説，則改變了這種傾向，他們認爲，現(xiàn)實治學的目的在於求索治世應(yīng)時之需，只有學派平等交流，方可在總結(jié)古學中開拓創(chuàng)新，以往的“辟異端”是錯誤的。同樣，若輕經(jīng)學、排斥儒學也是十分有害的，由此可以説，清初的士子，不僅認真研究子學諸子典籍，並對佛家思想文化亦有深入研究之舉，而且對五經(jīng)典籍進行了空前深入的研究，對此，後學有新漢學即乾嘉學派先聲之評，這是符合實際的。這就迎來了中國學術(shù)史中的一個真正的“經(jīng)子平等”的時代。應(yīng)該説明的是，在這一點上，清初與明末大不相同，且這一思路早在明末便已存在著，故清初士子的這一學術(shù)重大成就，是沿著其先賢的期待之下完成的。因此清初士子在論説經(jīng)子平等意義中，從未對其前輩有所貶斥，這種一般的文化現(xiàn)象，卻不一般的顯示著先哲們品格的高貴。二是清初士子在論述經(jīng)子平等説意義中，逐步形成了一個中華大文化的意識。這種思想意識，在明末新思潮中便有明顯的表露，但在清初時期，士子群體在求索經(jīng)子平等之時，同時在追論著明亡之因，從中逐步認識到，在古學總體之中，多元文化並存的文化生態(tài)是一體的，不僅應(yīng)有“平等”之境，而且還應(yīng)識其“本根”之別，故古學中的各種學派，構(gòu)成中華學術(shù)文化的整體，清初人將此視爲可寶貴的“文脈”，即文化、文明之民族血脈。各學派思想觀點的不同，只是對本根文化源流的不同表述而已。這種文化觀點的重要性，在於其中藴含著中華文化的包容與開放性，在清初時期進一步的發(fā)展，體現(xiàn)了中華民族如《尚書·堯典》中所言之“協(xié)和”精神。其三，清初諸先哲，在論述經(jīng)子平等説的過程中，提出“返經(jīng)”的主張。對此，清初士子達成共識之時，或有學者亦深感驚動的。因爲當他們開始論經(jīng)子平等之時，對經(jīng)學亦存有輕蔑甚至不敬的心理。在明代晚期，對經(jīng)學的輕蔑中，甚至有“呵宗斥祖”之聲音響動的。這種聲音，甚至在時下也聽得到。他們將歷史的某些倒退現(xiàn)象，或反?，F(xiàn)象，簡單地推給祖先，推給“封建社會意識”，推給儒學經(jīng)典。但當他們進入古學文化廟堂寶庫之中，便會實實在在地産生一種敬畏之心。清初的學者就是經(jīng)過反經(jīng)學而轉(zhuǎn)變爲“返經(jīng)”學的。其實，“返經(jīng)”一詞，是戰(zhàn)國時期孟子提出的。對於“返經(jīng)”這一思想重大發(fā)展過程中的文化運動事實，可從兩個方面揭示其深意。一是從明清之際並上溯至先秦諸子爭鳴時代審視，思想文化史中歷來表明，一定的歷史時期，特別是社會發(fā)展中，發(fā)生著重要的量變時期，尤其是部分質(zhì)變、階段的質(zhì)變與局部重大部位重大變化之時，最爲關(guān)注歷史命運的精英群體，便會在求索前行道路之中，産生或大或小的類似先秦諸子那樣的爭鳴之論，儘管在各抒己見，但均在言著關(guān)於人與社會關(guān)係之大道，對於其所持之主張言，看起來似方方面面各不相同，但若集中而言，卻統(tǒng)一於治道，即社會歷史繼續(xù)前行的方式與法則。對此，孔子在《論語·衛(wèi)靈公》中言，諸子各“思以其道易天下”。老子亦在《道德經(jīng)》中，開宗明義直言“道可道，非常道”。這裏所説的道，是對道德本義的引申大義，專指人類作爲社會中的群體，其生存與發(fā)展中前行之大道，這是攸關(guān)人類生存與否的大道也。關(guān)於這一點，司馬遷之父，即太史公司馬談有一篇名作《論六家之要指》，附在《史記》中，其中有兩言，一句是所論之六家乃至百家，其所從之道不同，然則“殊途同歸”。就是説，諸子百家之所以成爲一家之言，乃爲社會歷史發(fā)展之道中的不同方面。另一句則曰其皆“務(wù)爲治者也”，都爲治道而爲。清初諸子在論“經(jīng)子平等”説中，便進入這一意謂之中，認爲無論先秦諸子，或漢唐以來儒釋道三家，均是道學的學問，無須厚此薄彼，尊儒而辟異端，應(yīng)該在多元文化有機統(tǒng)一之中，求索治世之道的良策，只有如此，社會歷史才能沿著先哲的“康莊大道”穩(wěn)步前行，才能創(chuàng)造條件，邁向理想的“大同社會”。二是清初學者深入經(jīng)子平等之意，提出“返經(jīng)”之見解，目的是求索現(xiàn)實所需之治道。其實清初學人的返經(jīng)之舉，非爲回到古學之中，而是借鑒古學中經(jīng)典之精義，結(jié)合現(xiàn)實新知而創(chuàng)立新學的積極作爲。從古學而言，古學凝結(jié)著的道學，是以儒家所崇奉的五經(jīng)爲代表的學問，實質(zhì)上是追尋著《禮記·學記》中所言之“務(wù)本”、“繼志”的思路，並在“損益”禮制中“開生面”的，從而導向在“禮正”中“達道”的追求。由此説明，明清之際新思潮之經(jīng)子平等説的論辯，其寄旨深刻之所在。

清初的先哲在論述經(jīng)子平等説中，一個最爲受後學關(guān)注的觀點，就是他們不僅將古學中的經(jīng)學與子學平等地重視，且將一切古學與新知，均納入其視野之下，加以珍視與審視，認爲這些經(jīng)久積累的寶貴精神財産，是創(chuàng)立新學的依本。更重要的是他們認爲，這些先哲的智慧，均爲關(guān)於人與自然、人與社會關(guān)係之道的一部分。而其中的諸部分，均與整體存在著一種有機的聯(lián)繫，並均受著道學體統(tǒng)的影響，形成一個關(guān)於生存與發(fā)展的大道。因此清初學人，論説的經(jīng)子平等論題，首重的是經(jīng)學與子學，儒學與非儒學，古學與新知，都在有機統(tǒng)一整體之中，都是道學的組成部分。這一精彩的符合實際的認識，是清初士子在明末先進思想家認識的基礎(chǔ)上，得出的一個重要的共識。對此，清初著名學者傅山和方以智的論述，最爲深刻與精闢，如傅山在《雜記》中論經(jīng)子平等中説：

經(jīng)子之爭亦末矣，只因儒者知六經(jīng)之名，遂以爲子不如經(jīng)之尊，習見之鄙可見。(5)《雜記·經(jīng)子之爭》，《陳批霜紅龕集(下冊)》卷三十八，山西古籍出版社2007年版，第1066頁。

傅山認爲經(jīng)學與諸子學，都是處於平等地位，既無高下之分，又無尊卑之別，在以往傳統(tǒng)之中，尊經(jīng)學、崇儒學之習，並無什麼錯誤，但排斥與否定諸子學，則是肯定無理的，因爲兩者之學中，均爲認識客觀世界與推進社會歷史發(fā)展合理性見解，若平等一視之，對於認識與改造社會則可能更接近於周全與合理。爲了進一步闡述此理，傅山在另一則文章中，提出一個形象的“餐采”之説。他説：

失心之士，毫無餐采，致使如來本跡大明於中天而不見，諸子著述雲(yún)雷鼓震而不聞，蓋其迷也久矣。雖有欲抉昏蒙之日，拔滯溺之身者，亦將如之何哉！(6)《重刻釋迦成道記敘》，《陳批霜紅龕集(中冊)》卷十六，第476頁。

傅山在這裏有兩句話值得重視。一句是“毫無餐采”的話。他指出學術(shù)發(fā)展之道，在於各種不同的觀點，均有益於世，且有理有據(jù)，應(yīng)作爲豐富一得之見的參考，兼聽則明，應(yīng)是獲取真理性認識的基礎(chǔ)。爲此，傅山提出了一個“餐采”之説，説明此理。傅山是清初著名醫(yī)生，他從營養(yǎng)學的角度，説明生命的生存與健康發(fā)展，在於攝取多種食品、多種營養(yǎng)品的消化吸取，這是自然之理。學術(shù)思想文化的創(chuàng)新與發(fā)展，與此是同理的。另一句是“諸子著述雲(yún)雷鼓震而不聞”。説明清初是一個諸子學爭鳴的興盛時代，正是學術(shù)發(fā)展的良機，故有爲士子，應(yīng)從偏執(zhí)之中走出來，集思廣納衆(zhòng)家之見，創(chuàng)立開生面的新學。對此同時代的學者，均有深刻的論述。如傑出思想家方以智，曾提出“會通”的思維方式，他認爲在時下百家爭論之際，信守一家之立言之時，必須融會他家之説，方可達於道德新學。方以智與傅山這兩位清初先哲，他們的“會通”與“餐采”説，都是經(jīng)子平等論説中，主張經(jīng)子之學的研究，他們不僅主張思想之自由與平等，而且更主張發(fā)揚古學中的開放性思想方法，使得五千年思想文化得到連續(xù)性之發(fā)展。

方以智對經(jīng)子平等説，亦有與傅山之論相似而更深刻的論述，如説：

一山十凹則十溪，則始源之多也無量數(shù)。漸流至麓而成溪，溪與溪合，出與別河合；漸合漸大，始與四瀆合，然後〔入〕乎海，豈非源分而流一乎？(7)方以智著，龐樸注釋《東西均注釋·源流》，中華書局2001年版，第273頁。

在這裏方以智形象地説明，大河大江，是由衆(zhòng)多小溪小流相匯相合而成，由此成海納百川之大象，亦成江河不廢萬古流之大勢，説明其爲有源頭活水來，從而生成了涓涓小溪，又生成了滔滔河江，常新而常清。方以智的闡述，實際上認爲學問之道亦然，如中華文化五千載文明史，生生不息，就是這個道理。

對此理此説，施閏章在一篇題爲《無可大師六十序》的文中，記載著方以智的一則文句，其言曰：

教無所謂三也，一而三，三而一者也。譬之大宅然，雖有堂奧樓閣之區(qū)分，其實一宅也，門徑相殊而通相爲用者也。(8)《學餘堂文集》卷九，文淵閣《四庫全書》本。

方以智在明亡後，出家爲僧，改名大智，字無可，別號浮山智者、愚者大師等。施閏章是清初學術(shù)界名人，他在爲方以智六十大壽制序的文中，鄭重其事地引用方公之言，説方公之學，更主要的在於對當時經(jīng)子之平等的一種認可。這種認可是有深意的，可以從兩個方面闡要揭示。一是他們兩人一致認爲經(jīng)子或三教，不僅是平等的，而且亦爲整體與部分的關(guān)係。方以智認爲，無論是先秦的百家諸子，漢唐時的儒釋道三教，均爲整體社會思想文化形態(tài)中不可或缺的組成部分。這種關(guān)係，如同一座宅院的設(shè)施配伍一樣，均爲?zhàn)^庭樓閣之分，卻都是宅院一個組成部分，“其實一也”。其間相通相連，共通共相爲用，既是統(tǒng)一於宅院之相連的整體，又是各自相對獨立的部分，顯示其各自的效用與風韻。顯然方以智在論經(jīng)子平等説中，再次闡述了其中華大文化的意藴，對於這一有機統(tǒng)一的文化整體而言，既博大精深，又開放融合，相通相用於社會之生存與發(fā)展。二是通過上述傅山與方以智之論，即古學是一種不同學派有機統(tǒng)一的整體之説，是符合中華文化內(nèi)涵實際的。其實清初經(jīng)子平等論的展開，是在往昔所云的“儒家”後學內(nèi)進行的。如時之傅山，自謂老莊之徒，成爲道教的朱衣道人。又如時之方以智，明崇禎進士，明亡出家爲僧，成佛家無可大師，或愚者大師。對於二者之學之人之品格，清初學者及後學，無人將他們尊爲道士僧人，而是視爲真正儒者。其實，視爲真儒之見亦不相符其實，因爲他們確實是一代真正的“達道之士”。他們生逢明清之際，社會文化由經(jīng)驗科學發(fā)達的文化，轉(zhuǎn)向農(nóng)工商時代並舉的實驗科學，這是明末清初學術(shù)思想發(fā)展使然。

清初之後，社會一切賢達之士，雖然仍秉承著前輩求索的志趣，及自己的體悟，但其治學的視野，卻發(fā)生了重大的變化。就是説他們雖然仍持著經(jīng)子平等説的深入研究，但求索的目的，卻由理想主義轉(zhuǎn)爲現(xiàn)實主義，對經(jīng)子平等説的內(nèi)容與形式，進行了從現(xiàn)實之急需以及未來之前景，進行了認真而又實際的研究，從以思想文化發(fā)展軌跡爲主的追求，轉(zhuǎn)換爲以社會歷史正常運行爲主的追求。具體而言，明末的前賢，他們的經(jīng)子平等之説所追求的社會價值觀意義，是通過道學思想內(nèi)容與形態(tài)的改革，進而使王朝在轉(zhuǎn)型中，實現(xiàn)社會“中興”的願景，而這種構(gòu)想，顯然不符合易代之變後的現(xiàn)實。因此，他們對經(jīng)子平等説的觀念進行了再思考，進行了不斷深化的新闡述。這種再思考，這種新闡述，得出一個潛在性共識趨向，這就是返本開新之途。將對思想文化之求索，深深植入社會歷史之根中。如清初先哲，對經(jīng)子平等説的異於明末前輩的闡述，對子學、經(jīng)學以及經(jīng)子的論述，其內(nèi)涵意藴的分析，則是空前的開闊與通透。例如對子學立言、立意的認識，重在其學之根由與用意，説明先秦諸子百家之學，是博大精深的道學的一部分，且因有益於世、有助於治而立，並在思想文化與社會歷史發(fā)展中，不斷得到充實與發(fā)展。同時，由於在明末清初之際，湧現(xiàn)出新的有益於社會生存與發(fā)展學派，如明末徐光啓的“象數(shù)之學”、清初方以智的“質(zhì)測之學”以及黃宗羲的“財計”之思，均納入道學之內(nèi)，因此他們認爲道學是一個不斷發(fā)展的思想文化體系。又如他們對經(jīng)學亦甚爲重視，並認爲沒有子學，便沒有經(jīng)學。重要的是經(jīng)學的主要內(nèi)容，是治學，含有德治、法治與禮治的具體內(nèi)容。對於經(jīng)學內(nèi)容的研究，改變了反經(jīng)學與反《禮經(jīng)》的觀點，如清初學者提出“返經(jīng)”求治的主張，“引經(jīng)制事”的主張。這種思想領(lǐng)域的變化，與明末新思潮相比，似爲差異性明顯，實質(zhì)上是清初士子之學，重在現(xiàn)實之變化所致。在易代之變之後的清初現(xiàn)實，必須在研究中解決、學習討論面臨的兩大問題，即經(jīng)子之學在平等中相互融合爲大文化性質(zhì)的新道學，恢復中華文化“和實生物”與“和而不同”的傳統(tǒng)，只有這樣，才能吸納非儒家文化之智慧，以及吸納一切新興學派與異域異質(zhì)文化之智慧，用王夫之的“六經(jīng)責我開生面”，進而用傅山的以一切學派之學“開生面”，實現(xiàn)新的思維方式的返本開新之舉。再者，清初學人重在解決面臨的社會之“治”中之“制”的理論與實踐問題，“實理實學”問題，這既需深入地論證其可行性，又需在訴求於古今之學中依本，致使清初之學處於在“返本”之中而立新的求索中。

清初學者在論述經(jīng)子平等説中，雄辯地應(yīng)用社會歷史“維新”一説，揭示了晚明經(jīng)學，長期的處於“積衰”時期，而清初逐漸又進入了一個“復盛”之時，以至演化一個“乾嘉”學。這是因爲經(jīng)學中之治道中，有不變與變的統(tǒng)一性內(nèi)容，其禮制之下的禮法，用孔子的認識，這是需要進行“損益”的，在社會發(fā)展中，原本符合的禮法，需進行適度的變法，但原本之法之固化，若不以“反?！敝e改變，必然産生“禮崩”之象。清初學人如傅山、陳廷敬提出“禮正”説，若禮法不正，則可“釐而正之”。因此，他們認爲“經(jīng)子”之平等，經(jīng)學之道具有文化的凝聚力，不應(yīng)反經(jīng)，而應(yīng)“返經(jīng)”，這一重要認識是清初學術(shù)中極爲重要的貢獻，也是清初的“經(jīng)學復盛”的緣由，這一點正是他們重視歷史文化所給予的啓迪。通過下述的深入再闡述，則可進一步説明清初之學之意義。

明末與清初時期，在學術(shù)領(lǐng)域中均重倡導諸子平等説，追求儒家經(jīng)學與其他學派一視同仁，這是明清之際新思潮參與者的共同意願。從中顯示出的社會歷史文化生態(tài)，卻是有同有異，有繼承有發(fā)展，其訴求之共同性很重要，其差異性則是更值得關(guān)注的。這種差異性的産生，主要是來自易代之變的現(xiàn)實不同。

晚明提出的經(jīng)子平等説的主張，首創(chuàng)者王陽明、陳獻章意識到社會形態(tài)已明顯地呈現(xiàn)出變化，但觀念形態(tài)的嚴重滯後，不僅不適應(yīng)，而且起著阻礙前進的負面作用。其主要表現(xiàn)形式，就是宋明後學中形成的傳統(tǒng)道學體統(tǒng)，不僅支配著社會意識形態(tài)領(lǐng)域，而且道學中一些重要內(nèi)容，成爲政治文化的主要載體。因此，需從道學的內(nèi)容進行革新。嵇文甫在《晚明思想史論》中言：“這次道學革新運動，發(fā)端於陳白沙，而大成於王陽明。我們分析陽明的學説，處處是打破道學的陳舊格套，處處變現(xiàn)出一種活動自由的精神，對於當時的思想界，實盡了很大的解放作用?！?9)嵇文甫《從王明陽説起》，東方出版社1996年版，第4頁。明末諸子學的興起，就是在這種革新道學或革新程朱理學的運動中開始的。對於諸子學在明末的興起，據(jù)史家記載，這是真實無疑的。如生於明萬曆年的查繼佐、顧炎武均有記述。查翁在其《國壽録》中説：“時風氣酷尚諸子?！?《陳子龍傳》)而顧翁則具體地言：“當萬曆之末，士子好新説，以莊、列百家之言竄入經(jīng)義，甚至合佛老與吾儒爲一，自謂千載絶學?！?10)《富平李君墓誌銘》，《顧亭林詩文集》卷六，中華書局1983年版，第119頁。從上述記載説明，倡導諸子百家之學，確爲道學的革新起到了積極的作用，但是並未完成或接近完成這一革新的任務(wù)。其中有兩點值得思考。一是道學的革新運動，是明末社會産生的自我否定因素的反映或表現(xiàn)。社會的這種新因素，在整個社會存在中，占有的比重甚微，所以道學革新中所呈現(xiàn)的新思潮倡導者，只是産生了一種超現(xiàn)實的現(xiàn)實主義的觀念，還不可能充分認識到阻礙其發(fā)展因素之所在。二是現(xiàn)實的社會觀念形態(tài)。一方面是舊中含新，新中含舊，自我結(jié)絆著；另一方面舊的觀念，儘管受到當權(quán)者的保護與支持，但其中亦含有其繼續(xù)存在與發(fā)揮作用的廣闊空間。因此，明末的新思潮，這個藴藏古學向新學轉(zhuǎn)變的思潮，在不測之變的明亡中結(jié)束了。

清初時期士子對明末關(guān)於經(jīng)子平等的認識，有著重要的補充與發(fā)展，其中有兩點值得關(guān)注與進一步研究的。一是對經(jīng)、子平等中的“子”的理解，則是有同有異的。一方面明末士子認爲，先秦諸子百家中的儒家，與儒釋道中之儒家，在學術(shù)領(lǐng)域中占著主導地位，在“獨尊儒術(shù)”之後，其他諸家學派，都處於一種“異端”地位，故明末士子認爲應(yīng)將諸子與儒家之學，學壇應(yīng)一視之，並取其所長，推進學術(shù)思想的進步。另一方面清初士子基本上繼承了上述的觀點，並做出一些重要的補充説明。首先他們認爲從先秦諸子至漢唐儒釋道三家，儒家在其中，起著主要的或重要的作用，但其實際上是多元文化一體化的一部分，各家都是處於一種整體與部分的關(guān)係，古學或古代文化，就是在這種多元文化有機統(tǒng)一中，相互聯(lián)繫、相互論爭、相互借鑒，共同推進與成就的，因此應(yīng)該摒棄“獨尊”與“辟異端”的態(tài)度，在學術(shù)領(lǐng)域發(fā)揮自由思想的進取性精神，用以創(chuàng)立有益於世的新學。二是清初倡導經(jīng)子平等的先哲諸賢，他們在重視“舊識”的基礎(chǔ)上，更重視“新知”。明末清初時期，由於社會的進步，進入一個空前的總結(jié)古學時期，對人與自然、人與社會關(guān)係之道的內(nèi)涵，多所發(fā)明與創(chuàng)造。其中對人文科學與自然科學的著述，顯示出在人性論、社會觀方面，由古學向新學發(fā)展的趨勢；在自然科學方面，顯示出由經(jīng)驗科學向?qū)嶒灴茖W邁進的趨勢。對此，清初的學者，如傅山對古學中被視爲異端的諸學派，如道家、墨家以及佛家的著作，多有研究性的批註，衆(zhòng)多學者也有這類著作，深化了對古學、新知的認知。顧炎武在評論傅山之醫(yī)藥學時，認爲學有所專，用有所據(jù)。他在《大小諸癥方論·序》中説：

予友傅青主先生，學問淵博，精實純萃，而又隱於醫(yī)。手著之《女科》一卷，《小兒科》一卷，《男婦雜癥》一卷，翻閲其書，分門其類，無癥不備，無方不全。治一病，必發(fā)明受病之因，用一藥，必指示用藥之故。曲折詳盡，誠衛(wèi)生之善道，救死之良方也。

顧炎武在這篇序文中，贊賞傅山“分門其類”的醫(yī)學中相對分科的科學性，“精於方藥”，“理明詞簡”的用藥，使祖國的醫(yī)學逐步從經(jīng)驗施醫(yī)提高到定性定量的方向，“誠衛(wèi)生之善道，救死之良方”，令人敬佩。同時還有著名學者方以智，他對於古學、新知中，學有所專之學，亦有極爲精闢的論述。方以智在其《物理小識》中説：“學有專門，未可執(zhí)此而廢彼也?！彼谄渲髦?，將學有專門者爲三類，稱研究自然科學和應(yīng)用科學爲“質(zhì)測”之學，稱研究哲學爲“通幾”之學，稱研究政治、教育、倫理爲“宰理”之學，並對此進行了闡釋與綜述。這一論述，是清初學壇在古今中外文化交流、清初總結(jié)古學與創(chuàng)立新學中，得出的極爲有意義的成就。如其在清初由廣州梧卅出家爲僧，後又回到家鄉(xiāng)安徽桐城浮山時，寫下這樣一段話説：

萬曆年間，遠西學入，詳於質(zhì)測而拙於言通幾。然智士推之，彼之質(zhì)測，猶未備也。儒者守宰理而已。(11)《物理小識·自序》，《萬有文庫》本，商務(wù)印書館1937年版，第1頁。

這裏方以智清楚地説明，他曾以當時明清之際之學，同西歐之學作過認真比較後，得出的自己的認識。“遠西學入”，係指明神宗萬曆時期，西歐的耶穌會教士，如利瑪竇、艾儒略等來到了中國，這一行人員帶來了那裏的文化，包括一些他們所知的諸如數(shù)理、天文、地理、宗教等自然科學與人文文化，一時引起時國內(nèi)學界有識之士的關(guān)注。方以智生於安徽桐城這座具有厚重文化底藴之城，長於書香之族，明崇禎十三年(1640)進士。方以智“知識很淵博”，對多門學科“都有造詣，特別是在自然科學和哲學方面有成就”。説明方以智對明清之際之學之分，是言之有據(jù)的。再者亦説明，明清之學若與遠西學比較，無論在質(zhì)測、通幾與宰理之?？品矫妫浣Y(jié)論亦是值得信賴的。還值得指出的，在明清之際的十七世紀中葉，在“經(jīng)子平等”的新百家爭鳴中，形成一個群星璀璨的文化復興時代，其中有兩位學者更值得推崇，一位是方以智，他被人譽爲一位“通知”者，一位是逝世後被海內(nèi)學界尊爲“學海”的傅青主，他們在這一時期，是對“經(jīng)子平等”説論述最深刻、領(lǐng)悟最透徹與成就最鮮明的學者。有文化史學者曾言，明清之際先後在江南與北地，曾出現(xiàn)過兩處文化景觀勝地，即南有江蘇如皋之水繪園，北有山西祁城之丹楓閣，南有佛教無可大師的方以智，北有道教朱衣道人的傅青主。他們所論之道，卻是關(guān)於治世之道和古學繼承與發(fā)揚的問題，體現(xiàn)了其人其學注重諸子學中之自由思想深意，含有重新審視儒學的期待。

關(guān)於對儒學的重新審視。清初學者繼承晚明新思潮中關(guān)於經(jīng)子平等的論題，十分重視除儒家及其經(jīng)典之學外學派的思想見解。一面藉以衝擊儒家後學思想遲滯之弊，一面尋求諸子學中之思想精闢見解，以救現(xiàn)實文化生態(tài)中之時病，從而扭轉(zhuǎn)了明末新思潮中關(guān)於忽視或否定儒學的傾向，開啓了既重視除儒學之外子學的價值，更注重儒學的歷史貢獻與現(xiàn)實價值，走上了正確的綜合創(chuàng)新之治學途徑，以求索新的應(yīng)世治國的方略。

對於這種明末和清初新思潮中産生的重大差異，清初以來史家屢有揭示，其中最受重視並得到肯定的觀點，是清末經(jīng)學史家皮錫瑞在其《經(jīng)學歷史》一書中，認爲明代的經(jīng)學，是處於“經(jīng)學史的積衰時代”，清代則是“經(jīng)學處於復盛時代”。對於這種認定，後學者給予肯定，對其爲此作出的論述，也給予認可，認爲其説公正且符合實際。皮錫瑞指出，明代經(jīng)學的“積衰”與清代經(jīng)學的“復盛”有近因有遠因。一則是“明用時文取士，至末年而流弊已甚”。而清人認爲“八股之害，甚於焚書”，故“一時才俊之士，痛矯時文之陋，薄今愛古，棄虛崇實，挽回風氣，幡然一變”，斯爲近因。一則是“朱子在宋儒中，學最篤定，元明崇尚朱學，未盡得朱子之旨”，及至“王顧黃三大儒，皆嘗潛心朱學，而加以擴充，開國初漢宋兼采之派”，斯爲遠因。還説，聖人之經(jīng)，本如日月，光景常新，有此二因，而又恭奉右文之廟，“宜其由衰而復盛矣”。對於思想的沿襲與發(fā)展，是由其自身內(nèi)在的發(fā)展規(guī)律，及思想與一定歷史特殊環(huán)境兩方面制約的。皮錫瑞對明清或明末清初，經(jīng)學又衰而復盛的揭示，説明其自身發(fā)展的歷程，是沿著其內(nèi)涵與形式之由簡易到煩瑣的結(jié)果，即由對經(jīng)學義理要旨的認知，轉(zhuǎn)換爲由訓詁考據(jù)傳注的認知，這無疑是正確的。同時仍需説明，明清之際在歷史文化方面存在著差異，還體現(xiàn)在經(jīng)學中所藴含的道之變與不變法則的。對此，孔子在《爲政》中言“殷因於夏禮。所損益可知也”。孔子在説，商王朝沿襲夏王朝的禮制，其所廢止與新增，這是不言而喻的，作爲社會文化的禮樂文化及其觀念，是會保留與傳承的，但必須是在“損益”中方可完成的。對此，傅山在其《禮解》中亦有相似的説法。如言：“禮喪世，禮與世交相畏也。”其意義與“損益”説同理，都在説明社會的形態(tài)是禮與世相互敬服敬畏中存在著，否則便會産生“禮喪世”或“世喪禮”的不幸結(jié)局。而其中適時地正確地“損益”措施，則是“禮與世交相畏”效應(yīng)的關(guān)鍵?？鬃拥摹皳p益”説，是在總結(jié)周王朝發(fā)展中，從“禮崩”至“復禮”中得出的認知。而傅山的“禮世交相畏”説，顯然是借鑒了孔子關(guān)於禮之“損益”説的觀點，並在明王朝的覆滅中得出體悟。

關(guān)於清初諸子學研究的基本特徵。明末清初新思潮，至清初近八十年中，成爲先秦諸子學盛況以來，最爲繁榮時期，對此，傅山用“雲(yún)雷鼓震”的景氣形容，這是真實的。其中有三點是與明末時期新思潮有所發(fā)展與變化的，可以看作是諸子學興起中所鮮見的文化現(xiàn)象。

其一，對“子學”思想研究最爲有成就。清初士子一方面正確認爲所謂“諸子學”應(yīng)該是包括儒家在內(nèi)的百家之學。清初士子“直言”經(jīng)子平等，對經(jīng)與子之學都做出認真研究。清初的著名學者，對先秦諸子以及唐宋以來儒釋道三教多有研究著作。由於這些先哲著述浩如煙海，所以多有所選擇，如對道家、墨家、佛家研究者甚衆(zhòng)，涉獵並有研究深入者亦甚衆(zhòng)，其中傅山研究最爲廣泛，王陽明提出研究的諸子之學，傅山均有極具造詣的著作。傅山讀諸子著作的目的有二： 一是從方法論方面借鑒，一是有益於世觀點的肯定與評説。其所見十分精彩，所論十分精當。從方法論言，他認爲先哲之言，都是持獨立精神，自主體悟研究所得，他們所持之主張與觀點，雖因時過境遷者尚需商榷，但他們斯時敢於以立心於世而立言，這種精神，永遠值得敬服與學習。還有他十分敬重老莊先哲，認爲他們的“道法自然”、“無爲與不爲”的觀點，説明能動精神，只有與自然與社會之道一致，方爲可貴。他特別讚賞進取與進步的必然與有效性，並認爲爭取社會進步的努力是可貴，但必須關(guān)注進步中帶有的進步病，卻是十分可懼的。若求進步，必須預(yù)謀進步之後帶來的不測之變。傅山是一位執(zhí)著於追求社會進步的士子，他在清兵入關(guān)之前，努力追求明王朝實現(xiàn)“中興”，之後，清兵入關(guān)不久，自稱“老莊之徒”的傅山，成爲一個自稱的“朱衣道人”，實際上做著“貧道初方外，興亡著意拼”的人。這説明他具有儒道兼修的治學做人的品格。傅山還認真研究佛學，對幾部佛經(jīng)認真做了讀書心得的總結(jié)，認爲佛家與儒家論性論人性及人之欲望的學説，豐富多彩，值得再思考，雖然傅山認爲佛家“清規(guī)戒律”與其他學科禁欲主義有相通之處，但如何認識這一關(guān)乎社會人生切身問題，至今依然值得研究，因此就應(yīng)該繼續(xù)進行探討。而道學之學中有識於社會之進步，引來了新的社會之弊，設(shè)想退往“小國”之域生活之設(shè)想；釋家期望借空論之禪定，而入“聖境”、“凈土”之境，可以起一時撫慰衆(zhòng)生心靈之作用，更重要的可供智者繼續(xù)給以求解。因此他認爲《禮記·世運》中所言的“小康”、“大同”社會的願景，則是較爲實際的社會圖景。從中説明傅山的思想，從先秦諸子學中會通而來，他的思想實際上就是以儒家思想爲基礎(chǔ)的融合諸子思想而在創(chuàng)新中形成的，故清初以來，其思想日愈重視經(jīng)學中的思想精義。

其二，清初以來，酷尚子學熱浪猶存，但對經(jīng)學可謂趨之若鶩。實際上又回到王陽明“道學革新”或革命一途。就是説，清初在經(jīng)子平等論説中，十分注重對諸子百家思想的精義闡發(fā)，同時對經(jīng)學研究也日趨活躍與濃烈，成爲清代中葉乾嘉學形成的先聲。這種學風的變化，是與斯時歷史文化變化相聯(lián)繫的，是與追論明亡原因和中華文化連續(xù)性發(fā)展之需求相聯(lián)繫的。

首先，清初之學時從追論明亡原因展開中進行的。參與研究者之主體成員，是明王朝遺民中之士子，如傅山、方以智、黃宗羲等，斯時即爲明王朝中興而奮鬥且“名聞於天下”，舊朝毀於一旦，探討其何以故成爲他們治學的歷史使命。這時，他們從先秦諸子學研究中，逐步找到朦朧的答案，並試圖以追求先秦諸子思想中的積極的富有思辨性的思想方法，從五經(jīng)之經(jīng)學中，使其治學的朦朧感清晰起來。明末的經(jīng)學已處於“積衰時代”，但明末之學子可以説是深通經(jīng)學即諸子百家之學的。對於先秦諸子學之研究，荀子可謂第一人。其次則先有莊子，後有司馬談。清初的明末遺民士子，在究先秦諸子學中，均十分重視上述先哲。對此，傅山讀《荀子》是屬於精讀，其中以讀中批註形式言心得者即達兩次，清初學子多有重視荀學者，如傅山讀荀子書者則爲鮮見，故學術(shù)史家歷來認爲荀子是先秦諸子學之集大成者，此絶非虛言。這裏要説的是《荀子》一書三十二篇，其首篇是《勸學》，在這篇不朽之作中，荀子總結(jié)先秦諸子及自己，均認爲學習與研究，鍥而不捨的學習，爲著“青出於藍，而勝於藍”，而學習“其數(shù)則始乎誦經(jīng)，終乎讀禮”，“禮者，法之大分，類之紀也，故學至乎禮而止矣”。説明這位生活於戰(zhàn)國晚期的學者，他以先秦以來的治學勸勉後學者，若期望成爲大儒、雅儒，而不做腐儒、賤儒、俗儒、散儒、溝瞀儒一類，須從兩方面做起，一是治學貴在善學，二是做人以求貴其全爲美。而其人其學能大成者在於善學，而善學之要，則在通經(jīng)致用中之青出於藍而勝於藍之創(chuàng)造性。荀子之學多取於孔子之學，孔子之學成於對周禮及産生“禮崩”之失中，提出精闢之“損益”説，而荀學則將孔子“復禮”與“損益”説，發(fā)展爲“隆禮重法”説，並以“道貫”説立爲基礎(chǔ)。對於荀子的這些觀點，後世學者多給予積極評論與認同，清初學者重視經(jīng)學與認真研究五經(jīng)之學，是對前世先哲此舉的一種繼承。再者，清初士子的返經(jīng)興起，是追論明亡原因的歸宿。清初論明亡原因中，普遍認爲是由於政治經(jīng)濟政策嚴重失調(diào)失當，經(jīng)不起突發(fā)事件而覆滅的。對此，自來論説紛紜。黃宗羲認爲君爲天下之大害，其要在於在社會歷史重大發(fā)展中，缺乏應(yīng)變應(yīng)對良策。顧炎武在九評《郡縣論》中，認爲秦漢以來，行中央集權(quán)的郡縣制，其優(yōu)越性無疑是遠比中央集權(quán)的封建性明顯，這兩千餘年中，雖然亦多有亂世發(fā)生，但其原因主要是“制無封建，而官有封建”，亂禍之根，在於禮制之不張。傅山則認爲舊朝之失，在於“禮喪世”、“世喪禮”併發(fā)而亡的。其根本原因在於“禮之失正”也。傅山認爲明末時期，社會歷史出現(xiàn)了需要轉(zhuǎn)型的時代，即以農(nóng)爲本的歷史應(yīng)當結(jié)束，農(nóng)工商爲本的歷史應(yīng)當出現(xiàn)。但現(xiàn)實社會中的“禮”即“社制”，則堅決拒絶進行改革、改制，故在禮與世不相容中，舊朝極度弱化，難有應(yīng)對社會突發(fā)事件之能效。傅山的這一思想的形成，是直接源於明末著名學者李贄，李贄大言“市井小夫可平治天下”。他就爲此而殉於道。傅山則提出“市井賤夫可以平治天下”，因此他們深諳商道，認爲舊的制度即禮制，應(yīng)該在保護農(nóng)業(yè)同時，爲工商業(yè)經(jīng)濟經(jīng)營者服務(wù)，發(fā)展了李贄的設(shè)想。與傅山同時代的黃宗羲等，皆有工商與農(nóng)爲本的主張。從中可見，清初在論前朝之亡中，集中於明末社會制度之優(yōu)劣中，即禮制之優(yōu)劣中。從而掀起了對五經(jīng)的研究，尤其如荀子所言，特別注重對《禮經(jīng)》的研究，這種學術(shù)研究趨勢，説明了清代經(jīng)濟“復盛”開始了。

其三，傳統(tǒng)文脈的傳承，成爲清初諸子研究的目的。清初新思潮中的諸子平等論説，在清康熙初年時期，趨於以先秦諸子究學爲“治”的思路，衆(zhòng)心歸於“返經(jīng)”。這一學術(shù)風尚的變化，使得新朝之朝野士子之間的界牆內(nèi)外，有了一定的通融。新朝出於政治需要，留用了兩百餘舊朝官吏，清順治年間即開科取士，至清康熙帝親政後形成了一個以新朝新貴爲主體的廟堂學派，其中以魏象樞、湯斌、陳廷敬、張玉書、李光地、徐乾學等數(shù)十人爲代表。他們在朝爲大臣，在南書房爲帝師，在官方學壇爲風雲(yún)人物。他們不論居何種職務(wù)，但都在以傳統(tǒng)之學治學、從政，如陳廷敬提出“引經(jīng)致事”之言，張玉書認爲魏象樞、湯斌、陳廷敬諸公，皆爲“公政之暇，情極辟書，經(jīng)經(jīng)緯史，朝於適用”。這個具有鮮明官方印記的學派，在其存世的三十餘載的歲月中，在清代文化中占有不可或缺的地位，具有特殊的功績。首先這一受康熙帝傾力支持的學派，與在野的山林學者保持著密切的情感相通——學術(shù)相向的特殊關(guān)係，這種關(guān)係不僅有益於安，且有益於治，客觀上對傳承中華文脈起了積極作用。其次這一廟堂新貴群體，皆生於明晚期，成長於新朝，對舊朝藴含深情，待達於朝堂，竭力圖展弘志，實現(xiàn)其“文章爲國家”之期許。他們居於“經(jīng)筵講官”的帝師之位，有效影響了新朝施政方向，在返經(jīng)、繼志的認知下，與山林諸公同步，步伐亦十分有力。如編纂了對經(jīng)學典籍闡釋、考據(jù)的書籍，堅持借用傳統(tǒng)禮制結(jié)構(gòu)的政體，排除了部落聯(lián)盟的體制，拒絶了“遠西”政教合一的體制，基本上爲中華文化的繼承發(fā)展，爲中華文化的連續(xù)性發(fā)展，奠定了基礎(chǔ)，且對新朝文化生態(tài)、社會形態(tài)的確立十分重要。因此説明清初士子，無論在朝在野，在“返經(jīng)、繼志、開生面”的追求中，可謂同心同德，對返經(jīng)與繼志的大業(yè)有功，至於“開生面”的意願，則在超現(xiàn)實的現(xiàn)實主義之下，留給後起者、承擔者。王國維對清學有這樣的評價：

國初之學大，乾嘉之學精，道咸以降之學新。

竊又聞之： 國家與學術(shù)爲存亡，天而未厭中國也，必不亡其學術(shù)。天不欲亡中國之學術(shù)，則於學術(shù)所寄之人，必因而篤之，世變愈亟，則所以篤之者愈至。(12)《王國維文集·沈工庵先生七十壽序》，北京燕山出版社1997年版，第475頁。

這些寫於己未(1919)二月之言，正是對清以來特別是清初士子的寫照。其言清初之學之“大”，若以博大精深釋之，就是清初之士子群體，以“國家與學術(shù)爲存亡”而創(chuàng)造的。當今的中華民族，正是爲中華文化復興奮進之際，對於明清之際從王陽明至傅青主諸先賢，倡導諸子學，提倡“返經(jīng)、繼志、開生面”的遺志繼續(xù)努力著，而他們返本開新的認知，他們的精闢見識，亦“必因而篤之”的。

三、 明清之際經(jīng)子平等説論之意義

明清之際經(jīng)子平等説之論，曾造就了一代學術(shù)思想文化的繁盛，其具有總結(jié)古學與創(chuàng)立新學的意藴，影響深遠。從清代中葉數(shù)百年以來，在神聖的學壇之上，無論是古今文化之論，中外文化之辨，明末清初之際傑出的先賢之大言，常被頻頻引徵，成爲鑿鑿有據(jù)的論據(jù)而傳誦著，直至近世，無論是官方崇高之論壇，還是山林的智者達士，無不對之敬畏有加，其中有兩點尤爲值得關(guān)注。

其一，明清經(jīng)子學關(guān)係論題，實質(zhì)上是對古學的核心內(nèi)容與思維方式的認真總結(jié)性討論。經(jīng)子平等説，晚明陳白沙、王陽明肇起，到傅山、方以智終結(jié)，貫徹著這一特殊時期的學術(shù)思想文化的歷程。如清初的學術(shù)大家黃宗羲曾説：“蓋道，非一家之私，聖賢之血路，散諸於百家。求之愈艱，則得之愈真也?！?13)《南雷詩文集》(上)，《黃宗羲全集》第十冊，浙江古籍出版社1993年版，第341頁。上述黃公簡約之論，可謂對明清之際之學的一個真切的總結(jié)。

從學術(shù)思想文化言，社會歷史無疑是其基礎(chǔ)。先祖在生存與發(fā)展之中，在生生不息的求生存發(fā)展的歷程中，必定不斷産生著種種變遷，對此，史家認爲社會沿著興衰治亂之象前行，沿著貌似循環(huán)軌蹟前行。一般而言，史家對此有種種的分期説，試圖科學地認識人類自身的以往生存與生活的規(guī)律，若從中國近三千年的歷史而言，上古以來，先祖的足跡，確有歷史階段性的變化，部分量變與質(zhì)變，而社會性的思想文化的思潮湧動，便是産生於這種歷史的變遷之時。從先秦的諸子百家爭鳴，到明清之際新思潮的雲(yún)雷鼓震，均顯示了聯(lián)動關(guān)係。具體到古代社會的發(fā)展歷史，明代的中葉以來，值得欣喜的，是以農(nóng)業(yè)爲本的社會形態(tài)，得到了充分的發(fā)展，由於農(nóng)業(yè)産業(yè)的繁盛，先祖有條件發(fā)展手工業(yè)、商業(yè)，從物質(zhì)生活與精神生活方面，尋求高於原先的生活品位，從而在社會形制的內(nèi)部，孕育著日益增長的自我否定的積極因素，但是由於原有社會的體制結(jié)構(gòu)，經(jīng)過悠久歷史的經(jīng)營與完善，實難以增容接納，於是便産生破除或改革原有體制的社會性潛在的衝突，由此在意識形態(tài)領(lǐng)域，便發(fā)生了新興的意識與舊有觀念之間的矛盾，保守與變革的種種論爭，而經(jīng)子平等之説這個學壇久存的論題，在此時被鄭重提出，並貫穿於明清之際新思潮的始終，這是值得研究與揭示的。對此，在上述的論述中，筆者曾做過闡述，這裏簡要地概言兩點。一是明清之際學者以爲“蓋道”是“散諸於百家”思想之中，絶非爲“一家之私”，即爲百家之中儒家所獨有的。早在先秦論學中，就確立了道學是言天之道、人之道的學問，諸子百家的立言成派的根基，無不如此。因此經(jīng)子平等之説的首要目的，就是重視儒家之學，以及重視經(jīng)學之學，並無不可，但同時應(yīng)該恢復一切非儒家學派應(yīng)有的地位，則是非常必要的。對於這一點，早在先秦時期，以及漢唐以來，便有學者反對以一家之言，行治世之政，立安邦之策，因此明清之際士子認爲，道學的發(fā)展，首先應(yīng)排除“獨尊儒術(shù)”與“辟異端”之行，實行經(jīng)子平等的向道傳統(tǒng)精神，呈現(xiàn)出一個完整的道學形態(tài)。二是明清之際學者，始終堅持經(jīng)子學平等説，對道學的內(nèi)涵進行深度的闡釋。明清之際之學，特別是清初之學，追尋著自己文化之真精神，似與民國時期追尋著的國學真精神相仿。清初學人特別珍視這一點。重要的是清初以傅山與方以智爲代表的學者，他們認爲體現(xiàn)古學優(yōu)良傳統(tǒng)思想文化的品質(zhì)，凝結(jié)於道學，而散諸於百家學派之學中，其血脈或文脈之傳承，即傅山所言“道流”，則是經(jīng)子學各學派之相互交融中推進的。如傅山在其《雜記》諸篇中，提出從各種食品中，攝取有益於生存發(fā)展的“餐采”説，以及“好學而無常家”的觀點。方以智在《東西均》諸篇中，提出與傅山相同的“會通”説，他認爲“百家之書，要以兼存而互仰其奇，不可獨其世”，“互仰則同功”，“獨行則共敗”，若能“秩敘變化，頓時全舉，使人會通，多即一矣”。説明清初學者是對先秦時代對文脈傳承的一種再繼承與發(fā)展的。春秋之時，周太史名爲史伯者，他曾總結(jié)自然、社會和思維發(fā)展之道，在於“和實生物，同則不繼”之和與同之間?！秶Z·鄭語》中，記載著他的闡釋説：“夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之；若以同裨同，盡乃棄矣。”這句話説明，不同特質(zhì)的事物或思想觀點，相互協(xié)和，達於中節(jié)，便可在交融中産生新的事物，或新的思想。若相同的事物結(jié)合在一起，則只能同歸於“盡而棄矣”的結(jié)果。對此，在《論語·子路》中，孔子論和同觀時曾説：“君子和而不同，小人同而不和?！笨鬃宇Ｖ侵_士，能夠善處與自己不同見解者，以助提升自己的思想境界；而不善於學習與進步者，只與相同看法者相處，則難有增長自己的學識與智慧的。孔子的“和而不同”的觀點，不僅揭示治學之必備品格，且爲思維發(fā)展的重要途徑之一。具體到明代中葉以來，以“辟異端”不僅排斥一切非儒家學派，而且排斥著正在興起的新學，故明清之際新思潮的引領(lǐng)者，堅持經(jīng)子平等説的命題，倡導恢復“和實生物”之思，恢復民族文化之載體道學的開放性品格，以充實與發(fā)展著的新道學風範，應(yīng)對世易事變的現(xiàn)實與未來，故其論其學影響深刻又久遠矣！

其二，明清之際對經(jīng)子平等説，先後有著重大的差別，由於易代之變的結(jié)果，致使明末與清初的思想方法，發(fā)生了改變。史家認爲明末學者持理想主義的現(xiàn)實主義，而清初學者在追論明亡原因之下，更傾向於現(xiàn)實主義的理想主義的方法。其具體表現(xiàn)甚多，但他們均持經(jīng)子平等之論，進行了各自的闡述，其中有兩點值得闡述。一是從思想文化意義言，明末借助經(jīng)子平等説，排除獨尊儒家，亦排除“辟異端”之舉，倡導借助一切非儒家學説的思想觀點，從而解放思想，發(fā)揮學人的思想精神能動性因素，改造道學思維固化的學風，改造儒家後學既束縛自我又禁錮他人的奴性學風。同時，又倡導人性之自由，追求建立絶假純真的“童心説”，賞心悅神的“性靈説”，恢復人性中本真的真善美的原有品格。由於從一開始，就把造成這種依傍學風，壓抑人性、禁錮人的自由思想原因，歸罪於儒家與經(jīng)學方面，在一場道學革命的衝擊下，確實起到了精神解放的新氣象，在文學藝術(shù)、史學研究方面等學術(shù)形態(tài)領(lǐng)域，亦起到了翻天覆地的變化。與此同時，卻又導向了“經(jīng)子平等”中，致使儒家尊崇的經(jīng)學，處於一種“積衰”的境地。明王朝的道學革命，就在其覆滅中結(jié)束了。二是清初學人全面繼承了明末新思潮的餘韻，因爲他們中的許多著名的學者，均生長於是時，並傾心於道學與社會的改革活動。但是由於易代之變，其雖然堅持了經(jīng)子平等之業(yè)，但在思想方法方面發(fā)生了重大變化。首先是清初學人，通過論經(jīng)子平等的意義，説明經(jīng)學與諸子學，以及一切其他的非儒家學派的學説，它們都處於平等的地位，就是説，一切文化生態(tài)的學派，其立言倡意，對於有益於功業(yè)及有助教益者，均應(yīng)加以學習與研究，而後達成了共識，這就是一切言道之學，都是中華文化有機文化體的一部分，其組成的各學派，並無高下與優(yōu)劣之分。就是在這種新興的思想文化觀之下，清初學人修正了明末士子，以經(jīng)子平等説之追求“平等”的意願，進行反帝制的傾向，認爲長期以來，帝王朝廷借用學術(shù)思想中有用之策，進行專制統(tǒng)治，與真正儒家之學以及經(jīng)學、老莊之學，是有實質(zhì)上的區(qū)別的。其中最主要的區(qū)別在於，學術(shù)思想文化結(jié)晶之道學，其思想內(nèi)容是論述人與自然、人與社會關(guān)係的思想體系，同時亦凝結(jié)了先聖先哲的智慧與精神，順道者則昌，逆道者則亡，若如史家所述之興衰治亂之大象亦皆然也。由於清初才俊超凡學人，在經(jīng)子平等説的深入探討中，受歷史與現(xiàn)實文化的啓迪，重新審視了賦予道學的傳統(tǒng)思想文化內(nèi)涵關(guān)係體悟，從而改變了他們對儒家學派之學一定程度的態(tài)度，改變了明末士子對經(jīng)學內(nèi)涵的某些誤解，重新重視儒家所尊崇的經(jīng)學，學習並研究五經(jīng)古典著作的理論與實踐性的意義及其積極價值，由此，經(jīng)明末時期經(jīng)學的“積衰”狀況，轉(zhuǎn)變爲清初的“復盛”時期，清代中期形成的“乾嘉”學派，就是清初的這種學風的延續(xù)與發(fā)展。其次，清初學人逐步由輕視到重視經(jīng)學，並將五經(jīng)之學定位於中華文化的基礎(chǔ)，這樣的選擇，使經(jīng)子平等説的論説，轉(zhuǎn)變爲以研究經(jīng)學爲主的狀態(tài)。這種變化，是由歷史文化的昭示與現(xiàn)實社會政治嚴峻生態(tài)發(fā)展趨勢決定。事實上明末先覺者提出經(jīng)子平等的論題，期望通過提升諸子學的學術(shù)思想地位，貶斥後儒或奴儒所奉行的儒學，以思想自由的方式，達到兩個宏大的目的，這就是以改革道學的體統(tǒng)，達到一種社會轉(zhuǎn)型的願景。清初以來，雖然學術(shù)文化形態(tài)、社會政治文化趨向，與明末相比，發(fā)生了很大的變化。清初士子在積極認真審視明士子願景中，將經(jīng)子平等説的訴求，改變爲在重新認識道學精神的基礎(chǔ)上，在面對中原湧入邊域滿、蒙與藏異質(zhì)文化形勢之下，需要在以經(jīng)學爲基礎(chǔ)，重新在整飭中華大文化開放融合中，保持並傳承道學的血脈本色，以實現(xiàn)其“國家與學術(shù)爲存亡”的達道之士之情懷，從而使經(jīng)子平等之論，歸宿於返經(jīng)繼志開生面一途之中。返經(jīng)就是要從遠離經(jīng)學，到學習與研究經(jīng)學中，繼志就是繼承先哲的思想精神，開生面就是在開拓中創(chuàng)造新的局面，從而走向未來。對於這一總體思維定向，清初學人多有深論，如傅山在其《哭子詩》中就有“法本法無法，吾家文所來”的詞句，並有《禮解》一文，説明其思想的源泉有二，一是“法本”，即尊重本根文化，“法無法”，即現(xiàn)實中産生的一切新知、新學。而王夫之直言“六經(jīng)責我開生面”，實質(zhì)上就是“返經(jīng)”開新之思。這些思想動態(tài)，表明在清初康熙年，雖然仍十分重視異端諸子之學，但對經(jīng)學給予格外的重視。清初的“經(jīng)子平等説”，在清代康熙年間，在“返經(jīng)繼志開生面”思想的影響下，便趨於銷聲匿跡的狀態(tài)，但由此産生的影響，卻是積極而深遠的。

其三，綜觀明清之際經(jīng)子學之論，雖被專論經(jīng)學取代，其過程與結(jié)果，應(yīng)了莊子的一句話——“其聲雖銷，其志無窮”。這是真真實實的，其中有兩點至今仍受到珍視。一是明清之際學人，以經(jīng)子平等的命題，重新揭示古學中占主導地位的道學內(nèi)涵特徵，意在恢復由五千年積澱並連續(xù)性發(fā)展的體統(tǒng)所在，用以糾正學壇長期流傳的“辟異端”錯誤思想，用以糾正後儒將道學視爲一家之私的錯誤作風，這就是晚明時期，王守仁與陳獻章是時堅決堅持倡導“經(jīng)子平等”，改革現(xiàn)實所謂道學道統(tǒng)的原因。因爲在明代中葉以來，在意識形態(tài)領(lǐng)域之中，處於兩方面的特殊困境，一方面是社會歷史文化領(lǐng)域，發(fā)生了一種積極的自我否定的因素，即社會由於經(jīng)濟的進步，自然科學思想進入到由經(jīng)驗性科學，轉(zhuǎn)移到實驗性的“質(zhì)測”(方以智語)或“象數(shù)”(徐光啓語)的精確思維的境界，這需要應(yīng)用新的視野進行研究與推進；一方面是思想文化領(lǐng)域，社會意識形態(tài)領(lǐng)域之中，亦湧現(xiàn)出史家或稱爲“市民意識”的新的學派，形成了新的思潮。由於社會環(huán)境大變與大異，而進一步深化追論經(jīng)子平等的願望，更爲迫切與強烈。其原因在於若達到作爲道統(tǒng)的“文脈”(傅山語)或“血脈”連續(xù)性的保持與發(fā)展。不僅需要恢復道學的變與不變的常新常清的機制功能，而且還應(yīng)吸納邊域滿、蒙、藏文化的因素，建立以中原道統(tǒng)爲基礎(chǔ)的中華大文化體統(tǒng)，由此避免了中華文化連續(xù)性的中斷。雖然這一道統(tǒng)在發(fā)展中，令清初智者極其憂慮，但這種先進的道統(tǒng)中藴含的優(yōu)良傳統(tǒng)，其於文脈、血脈保持中，有失有得，雖然失卻一次社會轉(zhuǎn)型的理想際遇，但卻獲得了在廣闊的地域傳播與發(fā)展的可能，從此在中原地域傳承的道學文化，便在與衆(zhòng)兄弟民族文化交融中改革與發(fā)展著。二是清初由於社會歷史的重大變遷，促使先輩在經(jīng)子平等説討論中，唯恐新王朝對中原地域漢民族的反對與抵制，施行歧視與壓迫政策，致使在文化專制中，影響到道學文化的發(fā)展與傳承，因此在經(jīng)子平等説的研究中，提出了“返經(jīng)繼志開生面”思路，並且不遺餘力地爲此而神思。一方面依然繼續(xù)深入研究儒學、老莊、釋家等各派學説，提高與充實各自對道學內(nèi)涵精義的理解與認識，進一步提高其對傳統(tǒng)思想文化的真正自信心。因爲在明末清初之際，主張“經(jīng)子平等”者，非爲儒家一家之言，釋道家兩家之教主階層者，與儒家的倡導者，多持完全一致的立場，同心同聲，以追求共存發(fā)展之道，在這個歷史興亡之時，佛家寺院、道家道觀清凈之處，成爲儒家志士出處之地，如傅山成爲紅衣道人，方以智成爲無可大師，説明三教爲同系共根的同道者。這裏意在説明，明清之際，經(jīng)過經(jīng)子平等之説的討論，不僅進一步認清道學的特質(zhì)，正本清源，而且促進了三教與一切學派之同道者，共同爲國家與學術(shù)而奮鬥之信心。另一方面積聚了三教仁人志士之心力，落實“返經(jīng)、繼志、開生面”的歷史使命。他們合力做了兩件文化工程大業(yè)。一件是以正道爲立論之本，在總結(jié)古學中，謹慎地創(chuàng)立新學。對此項大業(yè)，由於這一歷史時期發(fā)生了重大變遷，明末重於在總結(jié)古學中立言立論，清初則重於在總結(jié)古學的同時，重於全面整理古代重要文獻典籍，這些文以載道的典籍，對中華思想文化在創(chuàng)新中發(fā)展，奠定了堅實的基礎(chǔ)。一件是在經(jīng)子平等説討論中，確立了返經(jīng)開生面的治學原則，回到了明清之際新思潮真意，回到漢代史家司馬談所言的一個“治”字。社會形態(tài)所出現(xiàn)的興衰治亂的大象，對改善民生、天下太平等景觀的追求，亦離不開一個“治”字。博大精深的思想，流傳於千古的名著，無不與有益於世存在著密切聯(lián)繫。對此清初賢達之士，對於治世之道的求索，從現(xiàn)實社會政治生態(tài)實際中，受到深刻的啓迪。在追論明亡原因情由時，他們從《禮經(jīng)》之禮制之治的政權(quán)組合結(jié)構(gòu)中分析，找到了自己的答案。如傅山認爲，古代及至明代，王朝屢有興起、滅亡之更迭，形成的這一歷史過程，是一個“禮喪世”或“世喪禮”的過程。産生這種過程的原因，或言主要的基礎(chǔ)性原因，是由於“世”在不斷進步與發(fā)展，致使禮治與禮制與現(xiàn)實社會實情，存在著從平衡到不平衡的情勢，此時若識之，行改革、改良或改善其嚴重失調(diào)，即可以再造“中興”景象，否則只有出現(xiàn)“禮喪世”的局面。對此傅山認爲，根治這種社會失調(diào)的嚴重危機，只有唯一的出路，就是對嚴重失調(diào)的源頭之處，進行堅決的“釐而正之”，確立新的“禮正”制度。這種對易代之變原因的追論，不僅對明亡原因作出合理説明，同時亦説明，禮治作爲人道之形態(tài)，是動態(tài)靜態(tài)的統(tǒng)一，不變與變的統(tǒng)一，既需追求社會符合理想與現(xiàn)實的要求，還應(yīng)迎接社會不斷發(fā)展帶來的變化，故識道與達道是治世者最高智慧的體現(xiàn)。從而説明，明亡原因，就在於主治者既昧於社會進步所帶來的隱患所在，又未能集思廣言以求益世建言，失卻了社會進一步發(fā)展的良好機會，延緩了歷史發(fā)展的進程。

清初的達道之士，揭示了“禮正”人道大治之本後，一面從怨天尤人的學術(shù)氛圍中走了出來，一面又循“經(jīng)子平等”之論，進入關(guān)於社會制度的研究與審視中，顧炎武曾寫有九篇《郡縣論》，檢討兩千年來政體設(shè)施之得失；黃宗羲《明夷待訪録》大言工商皆本，以及取代帝制之新制設(shè)想；傅山在《聖人爲惡篇》中，主張工商者應(yīng)該主宰社會制度，平治天下等。但由於明末社會不測之變，對此研究極有理論總結(jié)之價值，卻已失去現(xiàn)實性意義，均屬於空談了。因此便轉(zhuǎn)向大言《禮經(jīng)》之重要，並與新朝中形成之廟堂派者合作，用心於在新的政治形態(tài)之下的最佳選擇之可能性了。在清初的政治體制形態(tài)中，實際上在客觀現(xiàn)實與觀念形態(tài)中，均有兩種政治體制存在著。在現(xiàn)實社會存在的兩種體制，一種是明王朝遺存之舊，一種是清王朝原本的體制。對於這兩種體制，最終新朝最高統(tǒng)治者采用了有利於治的方略，在舊朝建制基礎(chǔ)上，重組由其主宰的滿漢官員內(nèi)閣及各級管轄制度，並基本循依舊法度施政。對其既行之聯(lián)盟部落八大王議事制，在康熙帝親政後，爲避免其內(nèi)部爭權(quán)之亂而致形同虛設(shè)。至此時，新王朝除保留了滿貴軍事集團特權(quán)階層外，實質(zhì)形成一個入主中原，行中原大法的特色新朝。就在這個時期，還有兩種觀念中的制度説，一是起於明末的“市井小夫平治天下”，清初傅山、黃宗羲等期待的“工商皆本”的體制，由於缺乏基本條件而成爲歷史記憶中的憾事了。另一起是明清之際，西學曾一度入域傳播，基督教傳教士亦頗熱絡(luò)。清初士子對其學其教之究亦頗深，方以智、傅山等對其文化很重視，認爲其有所借鑒之處，但總體尚缺乏知性之見，亦有具體負面客觀評定，至今視之亦然。然而就在康熙帝玄燁，在清初漢籍大臣“返經(jīng)”論制之治時期，羅馬基督教之教宗(譯謂教皇)致函清王朝皇帝康熙，直言讓其誠遵其教，並建立政教合一的新制，盡行廢除禮教，及一切祭祀祖先、尊孔的基本活動。於是引起了中西文化史上的第一次論戰(zhàn)。由於康熙帝的堅決拒絶，羅馬教宗宣佈禁約之舉，嚴禁中國籍教民，參與一切祭祖尊孔活動等。對此，康熙亦給予嚴厲的回應(yīng)，下令采取禁教措施，並遣返違其法的所有傳教士(14)見劉大年1961年《哲學研究》之《康熙大帝》及孟昭信《康熙評傳》等。。這場論爭説明，清王朝在康熙朝初期，選擇了原本的舊制，即在損益之中沿用禮制，由此表明，明清之際“經(jīng)子平等”中“返經(jīng)”所言之治與制的思索，到此便基本終結(jié)了，中華文脈之根的禮文化所秉承的悠久文明精神，一則沿著民間士子的傳承，一則經(jīng)由官方廟堂文化而流傳著。

清末以來，中華民族在行進中，又遇到了比之明末更大的劫難，歐美的強勢思想文化，伴隨著船堅炮利的殖民勢力，大舉入掠，新的“國家與學術(shù)存亡”時期，在中華大地之城鄉(xiāng)開始了。在“救亡圖存”的聲浪中，清學、明清之際易代之學，在古今中外之辨中，備受關(guān)注，先有“中學爲體，西學爲用”之思，後有“返本開新”之慮，至魯迅在《文化偏至論》中言，欲文化復興，必“中西兼顧，相合相生”、“取今復古，別立新宗”，以求“外之既不後於世界之思潮，內(nèi)之弗失固有之血脈”。在這種中華民族思想發(fā)展的趨勢大潮中，我們擇取明清之際學者“經(jīng)子平等説”之論題，不禁憶起朱子《鵝湖寺和陸子壽》詩曰：“舊學商量加邃密，新知培養(yǎng)轉(zhuǎn)深沉。卻愁説到無言處，不信人間有古今?！贝酥酗@示著古學含有人文科學轉(zhuǎn)換機制之意藴，同時亦預(yù)示著中華民族復興與中華民族文化復興必將相伴隨著而再鑄輝煌！