薛丹妮

如以F（x）表征現(xiàn)代政治哲學(xué)的諸種正義理論，那么雖然它們各自強調(diào)的變量x 有所不同，但這些理論大多主張F（x）=平等，即以平等為正義價值與既定前提求解x，亦即“什么要平等”（what equality，即平等的內(nèi)容），并致力構(gòu)想實現(xiàn)相應(yīng)閾值程式的虛擬或現(xiàn)實策略。于羅爾斯，x 是首要善品；于德沃金，x 是世界資源；于阿馬蒂亞·森，x 是個體可獲得他所看重的生活內(nèi)容的能力，等等?！叭魏我环N看似合理的政治理論都分享著同一種終極價值——平等。這些看似合理的不同類型的政治理論都是‘平等主義’理論?！雹偻枴そ鹄锟ǎ骸懂?dāng)代政治哲學(xué)》，劉莘譯，上海：上海譯文出版社2015 年版，第4 頁。然而，這些平等理論常默認(rèn)平等理所應(yīng)當(dāng)且普遍自明，關(guān)于“為什么要平等”（why equality，即平等的根據(jù)）的討論較少，或以為平等根據(jù)與平等內(nèi)容一致而無需討論；模糊平等根據(jù)的直接后果包括，關(guān)于不平等的非公正判定，忽略不可避免的一般不平等與亟待解決的不公正不平等之間的明晰區(qū)分，最終或?qū)?dǎo)致正義原則構(gòu)建視角單一、客觀正義社會確認(rèn)困難。本文旨在補充對上述問題的討論，并試圖證成作為社會正義價值的平 等。

一、為什么要平等？

平等之于本文的含義界限是作為社會正義價值的平等，它既不是對實際存在的事實平等的斷言，也不是對未來預(yù)設(shè)的目標(biāo)平等的期待，而是作為道德、政治或經(jīng)濟思想前提的關(guān)于所有人的基本平等，即摒棄一切自然與社會偶然因素影響，平等對待每一個人或把一切人當(dāng)作平等的人來對待?！盎酒降缺徽J(rèn)為是在受尊重方面的平等?！雹偌s翰·羅爾斯：《正義論》，何懷宏、何包鋼、廖申白譯，北京：中國社會科學(xué)出版社1988 年版，第494 頁。以經(jīng)濟社會為例，作為社會正義價值的平等，不僅要求人人具有進入有利社會地位的形式權(quán)利，包括摒除不可改變的偶然特性被給予平等機會的權(quán)利等，而且還在內(nèi)容上做調(diào)節(jié)性努力，以保證平等或相近的社會條件；但并不要求在所有方面實現(xiàn)均等，包括簡單粗暴地抹平貧富差距或抑制個人天賦能力來實現(xiàn)收入平等。然而，現(xiàn)實情況是，天賦異稟者、財富占有者、資源優(yōu)渥者往往以人際差異為由拒絕此種平等，強調(diào)天賦較差者、無產(chǎn)者或資源匱乏者所遭遇的貧困或不平等是先天差異或后天懶惰的必然與應(yīng)得結(jié)果，主張區(qū)別或不平等對 待。

不可否認(rèn)，在包括自然與社會等方面在內(nèi)的一切偶性規(guī)定上，人從來生而有差別。盧梭強調(diào)的“人人生而平等”就并非偶性規(guī)定上的平等，而是意在指明每個人都是平等獨立個體，沒有任何人能夠主張對他人的自然權(quán)威，既不統(tǒng)治他人，也不為他人統(tǒng)治。又或如尼采大呼：“正義對我說：‘人類是不平等的?！胰祟愐膊粦?yīng)該平等！”②尼采：《查拉圖斯特拉如是說》，錢春綺譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店2007 年版，第110 頁。這就清楚地指涉了偶性規(guī)定的不平等，借以暗諷那些打著平等的虛名爭取獨裁權(quán)利的道德偽裝。人際差異亦是羅爾斯、諾齊克等現(xiàn)代政治哲學(xué)家的既定前提，他們清楚地知道人生來具有不同的智力、體能、外貌與家庭背景等，并且這些差異與不平等都是先天的、偶然的、不可更改也無須抑制或抹平的。如此，在探求“什么要平等”問題之前，人際差異必然向平等主義理論提出“為什么要平等”的疑問。“不是因為人生而平等，平等才有其正當(dāng)性的根據(jù)，而是因為人生來就有差異，平等的要求才需要正當(dāng)性證明。”③韓水法：《平等的概念》，載《文史哲》2006 年第4 期。

關(guān)于“為什么要平等”，即平等根據(jù)問題，阿馬蒂亞·森在其《再論不平等》開篇曾首次發(fā)問，并試圖將之與“什么要平等”，即平等內(nèi)容問題區(qū)分開來。不過，這一努力最終被扼殺，因為他堅持認(rèn)為直接討論平等根據(jù)問題是不必要的，解決了平等內(nèi)容——即回答“什么要平等”——以后也就回答了“為什么要平等”，兩者密切相關(guān)。的確，在界定平等內(nèi)容之前，無論支持或反對社會平等正義都是草率的；但即使明晰了平等內(nèi)容，也只能用相同的論證說明哪些特定內(nèi)容用平等來評估或以平等為特性的必要性，無法證成該內(nèi)容所以能夠被主張為平等的基礎(chǔ)與根據(jù)，森因而混淆了平等的內(nèi)容與根據(jù)這兩個具有本質(zhì)差異的問 題。

其實，關(guān)于上述兩個問題的區(qū)分與解答可在約翰·羅爾斯處尋得提示：一方面，羅爾斯的正義理論“可以被視作對基本平等原則的一種闡釋”①Jeremy Waldron，“Basic Equality”，New York University Public Law and Legal Theory Working Paper Series，Dec. 2008，from https：//papers.ssrn.com/sol3/papers.cfm？abstract_id=1311816，p.28.，即有關(guān)“什么要平等”；另一方面，他也特別提及平等的根據(jù)問題，并且主張“平等的基礎(chǔ)”就是“人的特征”②約翰·羅爾斯：《正義論》，第491 頁。，因此每個人才應(yīng)當(dāng)受到平等對待——盡管他并未對后者展開論證。那么，關(guān)于“為什么要平等”的解答就轉(zhuǎn)而變?yōu)槿绾卫斫庾鳛槠降雀鶕?jù)的“人的特征”：首先，它不能夠列屬于主觀道德情感或功利考慮，因為即使它們能夠得出什么結(jié)論，也都只是偶然特殊的，作為普遍基本平等的根據(jù)毫無說服力；其次，它也并非任何可客觀量化的偶性物理特征，如身高、體重等人所共有的自然特性，因為這一基礎(chǔ)上的平等要求似乎是一種外部強力且不一定確保承認(rèn)；顯然，只有那些能夠規(guī)避偶然性、特殊性以及主觀任意性，使得出于每個人內(nèi)心的普遍平等要求成為可能的“人的特征”，才是社會正義價值的平等根 據(jù)。

換言之，作為平等基礎(chǔ)的“人的特征”，只能是人所具有的實體性特征，是人之為人的類本質(zhì)，即康德那里的“人性”③《康德著作全集》 （第6 卷），北京：中國人民大學(xué)出版社2007 年版，第400 頁。，“一種所有人憑之平等對待他人的特點”④同上書，第29 頁。。并非因為我們生而平等就應(yīng)被平等對待，也并非因為我們生而有差異就應(yīng)被區(qū)別對待，毋寧是因為“人性”這種具有客觀有效性與普遍必然性的“人的特征”，平等或平等對待每一個人才必須被貫徹到底，并盡量避免受到來自與主體責(zé)任無關(guān)的自然或社會等方面因素的諸多影響?！拔覀儾荒軌蜃C明一切人平等的主張并不妨礙我們?yōu)檎x需要把所有人作為平等的人來對待的主張做出合理的證明?！雹軬eoffrey Cupit，“The Basis of Equality”，Philosophy，Vol.75，No.29，2000，p.124.

二、作為目的自身的人性

提及康德實踐哲學(xué)，人們傾向于將注意力集中在那個著名的“普遍法則的命令式”，忽略其諸種變體形式，包括“作為目的自身的人性的命令式”，也就是：“你要如此行動，即無論是你的人格中的人性，還是其他任何一個人的人格中的人性，你在任何時候都同時當(dāng)作目的，絕不僅僅當(dāng)作手段來使用?！雹佟?康德著作全集》（ 第4 卷），北京：中國人民大學(xué)出版社2005 年版，第437 頁。后一命令式在一定程度上具有超越普遍法則命令式的重要意義，甚至為其奠基，因為它關(guān)于行為的規(guī)定并非緣于對善的義務(wù)或結(jié)果的服從與追求，而是特別表達了對人性的尊重，同時也回答了為什么我們應(yīng)該尊重道德法則并尋求道德目的；更為重要的是，它“產(chǎn)生出了向?qū)θ祟愖晕覂r值來說至關(guān)重要的一切生活領(lǐng)域中的人類平等的無情擴張”②Allen Wood，“Humanity as End in Itself”，in Kant’s Groundwork of the Metaphysics of Morals：Critical Essays，edited by Paul Guyer，Maryland：Rowman & Littlefield Publishers，Inc.，1998，p.184.。那么，問題繼而轉(zhuǎn)變?yōu)椋喝绾卫斫狻叭诵浴迸c“目的自身”，它們又如何為平等證 成？

首先，“人性”作為人的本質(zhì)特征，是人脫離動物性“為自己設(shè)定某個目的的能力”③《 康德著作全集》（ 第6 卷），第404 頁。，為有生命同時又有理性的存在者所具有。為自己設(shè)定目的，即指人自己規(guī)定自己的自由，是為自由意志；但意志所規(guī)定的行為并不都是獨立自主且尊重人性的，因為它所借以做出行為規(guī)定的原則或根據(jù)并不都是客觀善的。此時，理性，作為一種能夠給予意志以影響力的實踐能力，其目的就是教化以純?nèi)唤?jīng)驗的質(zhì)料原則為規(guī)定根據(jù)的意志，祛除這些有條件的經(jīng)驗的東西對意志的強迫，使它恢復(fù)獨立運作的自由，并最終成為踐行普遍法則并尊重人性的善良意志，平等對待每一個人?！拔ㄓ凶鳛橛欣硇缘谋拘缘娜祟惖淖饑?yán)……應(yīng)該充當(dāng)意志的不可減弱的規(guī)范。”④《 康德著作全集》（ 第4 卷），第447 頁。其實，關(guān)于善良意志，康德還提出了人性之上的“人格性”規(guī)定，即人不僅具有區(qū)別于動物性意義上的人性特征，不僅要把每個人當(dāng)作須得到平等對待的有生命的理性存在者，而非動物；人還具有區(qū)別于自然人意義上的人格性特征，是為法人，除了遵守基本的平等對待原則，還要承擔(dān)義務(wù)，對一切人負責(zé)。“作為一種有理性同時又能夠負責(zé)任的存在者，人具有人格性的稟賦?！雹荨?康德著作全集》（ 第6 卷），第25 頁。不過，在康德那里，最終作為目的自身的，是人性而非人格性，因為相較于人格性，對人性的尊重，亦即對“作為目的自身的人性的命令式”的承認(rèn)與服從，并進而把每一個人都當(dāng)作平等的人來對待，才是最普遍、最基本的行為原 則。

其次，關(guān)于“目的自身”，它通常因“作為目的自身的人性的命令式”被錯誤簡化為“人不僅是目的還是手段”，而與“目的”相混淆。在康德那里，“人性”還被這樣規(guī)定：“其存在自身就具有一種絕對的價值，它能夠作為目的自身而是一定的法則的根據(jù)。”⑥《 康德著作全集》（ 第4 卷），第435 頁。“目的自身”在這里意指自在的、必然的、客觀的、無條件的目的，其作為目的本身就具有絕對價值，且對一切理性存在者都有效?！斑@個目的只能是一切可能的目的的主體自身，因為這個主體同時是一個可能的絕對善的意志的主體?！雹佟犊档轮魅?（第4 卷），第446 頁。然而，與“目的自身”概念不同的是，就一般目的概念而言，它通常與某種手段、對象或條件相關(guān)聯(lián)，并通常出于對感性事物或未來狀態(tài)的欲望與希冀，因此是相對、可替換、可衡量的目的。顯然，只有作為目的自身，而非一般目的，人性才可能是對一切理性存在者都有效的平等對待所有人的客觀根據(jù)，才不辱自律，才不與僅按照形式包含意志規(guī)定根據(jù)的普遍實踐法則相矛盾。一種流行觀點以為，康德道德法則獨立于一切質(zhì)料與目的，是抽象空洞的同義反復(fù)。然而事實上，康德從未排除上述客觀目的或目的自身；并且，在康德那里，一切理性意志都需要目的，無論目的是主觀的還是客觀的，它都是推動意志規(guī)定行為的根據(jù)，分別被稱作動機與動因。只是，為規(guī)定合乎客觀善的普遍行為原則，康德不考慮主觀目的，因為如果一個行為依賴于主觀性偏好與經(jīng)驗性質(zhì)料才得以產(chǎn)生，那么規(guī)定行為的意志原則顯然是他律的、不自由的，并且如此被規(guī)定的行為價值與行為主體的欲求（目的）或欲求的實現(xiàn)（結(jié)果）相關(guān)聯(lián)，是有條件的、偶然的、非純粹的，而普遍的、客觀善的行為原則價值卻應(yīng)當(dāng)自身即是無條件的、絕對的，不依賴任何行為意圖的目的及其實 現(xiàn)。

最后，關(guān)于作為目的自身的人性與作為社會正義價值的平等的關(guān)系，有觀點以為，康德關(guān)于作為目的自身的人性的命令式只是一種形式性道德原則，要求每個人根據(jù)人性應(yīng)當(dāng)平等對待似乎是一種空談，不能為經(jīng)濟、政治與社會等方面的現(xiàn)實不平等判斷與解決提供理論基礎(chǔ)。“先驗的康德式概念并不能為人與人之間的平等概念或?qū)λ说钠降茸鹬靥峁┤魏螆詫嵉幕A(chǔ)。”②Bernard Williams，“The Idea of Equality”，in Philosophy，Politics and Society（Second Series），edited by Peter Laslett，W. G. Runciman，Oxford：Basil Blackwell，1964，p.116.其實，康德作為目的自身的人性法則之所以能夠作為多數(shù)平等主義的試金石，其關(guān)鍵就在于它剝離了人的一切外在偶性后，凸顯主體性自我的絕對價值，不再以其天賦能力、家庭背景、社會地位為標(biāo)準(zhǔn)考察對待每一個人的基本態(tài)度。正是這種尊重作為目的自身的人性的態(tài)度，使人從不平等結(jié)構(gòu)中抽身而出，超越現(xiàn)下某一特定人物角色，成為最終目的王國的成員。最終目的王國是自主個體間的無障礙相關(guān)，其中成員都是平等的聯(lián)合立法者，都不受政治控制、社會壓力以及經(jīng)濟剝削，都有獲得自我發(fā)展手段的公平路徑與自由。在一定意義上，羅爾斯原初狀態(tài)中的人，就是康德那里須得平等對待與尊重的作為目的自身的人性，羅爾斯試圖構(gòu)建的正義環(huán)境下那個組織有序的人類社會即康德的目的王國。“理性存在者全都服從這條法則：每一個理性存在者都應(yīng)當(dāng)決不把自己和其他一切理性存在者僅僅當(dāng)作手段，而是在任何時候都同時當(dāng)作目的自身來對待?！雹佟?康德著作全集》（ 第4 卷），第441 頁。把人格中的人性當(dāng)作目的自身就是把人當(dāng)作目的自身，人是我們唯一知道的具有人性稟賦的理性存在者，沒有任何人應(yīng)該被忽視，每個人都應(yīng)當(dāng)被尊重。人之所以能夠作為這樣的人性存在與任何天賦能力或社會地位無關(guān)，而僅僅取決于我們每一個人都具有的自由意志或?qū)嵺`理性本身。在這個意義上每個人都是平等的，都需要得到平等的對待，否則就不是把每個人都當(dāng)作有生命的理性存在者，就不能尊重每個人的人性，僅僅把人當(dāng)作手段而非目的自身。以經(jīng)濟領(lǐng)域內(nèi)關(guān)涉他人的差別對待為例，其所引發(fā)的貧富懸殊差距與極度貧困就是不公正的經(jīng)濟不平等，就是在踐踏或貶抑他人之為人的本質(zhì)特征，就是在把他人僅僅當(dāng)作手段來利用，而沒有考慮他人也是具有人性的理性存在者。人對自己的情形也一樣，在《道德形而上學(xué)奠基》與《道德形而上學(xué)》中，康德主張為結(jié)束痛苦選擇自殺是錯誤的，這并非因為它摧毀了某些珍貴的、不可取代的東西（例如生命），而是因為它貶抑或沒能尊重那本該作為目的自身的人性，僅僅把它當(dāng)作一種可以忍受的狀態(tài)以維持到生命終結(jié)的手段來利用，即把自己當(dāng)作隨便一個目的（例如舒適）的純?nèi)皇侄蝸碇?配。

概言之，在康德那里人之為人的本質(zhì)特征的人性，是平等之為社會正義價值的恰當(dāng)根據(jù)，是對一切理性存在者均有效的客觀基礎(chǔ)與目的自身，不但不辱意志自律，而且構(gòu)成一切主觀目與經(jīng)驗質(zhì)料的最高限制條件。對人性的尊重亦非一種簡單任意的主觀情感，而是對作為目的自身的人性的命令式的承認(rèn)與服從，是一種將人作為平等的人來對待的重要承諾，不僅關(guān)乎道德，更關(guān)乎現(xiàn)代社會、政治與經(jīng)濟等方面實存的不平等與權(quán)利等諸多問題。平等對待每個人就是把每一個人都作為目的自身來對待，就是把每一個人都當(dāng)作“有生命同時又有理性的存在者”②《 康德著作全集》（ 第6 卷），第24 頁。，就是尊重每個人的人性，否則就是“貶損在其人格中的人性［作為本體的人］”③同上書，第432 頁。，就是差別對待，就是不公 正。

三、不公正的經(jīng)濟不平等

自現(xiàn)代自我意識覺醒與主體性原則得到確認(rèn)以后，早期自然法范式下將平等的根據(jù)訴諸彼岸世界或上帝的做法已不再能夠令人滿意，重新理解平等以及平等根據(jù)問題具有重要意義。人生而有差別，需求不同，直接討論平等與否，似乎是多余且無益的；但在界定平等意涵與平等根據(jù)后，對于區(qū)分不可避免的一般不平等與不公正的不平等、完善正義視角、促成客觀正義社會，是必要且有益的。以現(xiàn)代社會諸種不平等為例，包括偏向高素質(zhì)技能等高回報帶來的收入不平等、資本運作帶來的財富不平等以及家庭背景與職業(yè)威望帶來的地位不平等，這些并不必然源自不平等對待與人性貶抑，因此不直接等同于非正義，即并不必然是不公正的不平等。“出于不同種成因的社會不平等的公平性或不公平性……本質(zhì)是對待上的平等而不是對福利的不偏不倚的關(guān)切。它適用于社會體制帶來的不平等，而不是一般而論的不平等。一個允許其成員之間在他們沒有責(zé)任的優(yōu)勢與不利方面存在顯著不平等的社會，將會被認(rèn)為是沒能對他們予以平等的對待。”①托馬斯·內(nèi)格爾：《平等與偏倚性》，譚安奎譯，北京：商務(wù)印書館2016 年版，第117 頁。

本節(jié)以確認(rèn)經(jīng)濟領(lǐng)域內(nèi)不公平性不平等及其解決路徑為主要內(nèi)容。對此，把不平等討論視角從經(jīng)濟活動的結(jié)果引向過程本身，結(jié)合平等根據(jù)探討生成因，并在此基礎(chǔ)上進行公正與否的區(qū)分，是羅爾斯正義理論的巨大貢獻。“羅爾斯極大地豐富了社會科學(xué)中關(guān)于不平等問題的研究。以往的著述都過于關(guān)注社會地位或經(jīng)濟結(jié)果的不平等，而忽略運作過程的不平等?！雹诎ⅠR蒂亞·森：《正義的理念》，王磊、李航譯，北京：中國人民大學(xué)出版社2012 年版，第57 頁。一般而言，經(jīng)濟不平等的生成因主要有主觀、客觀與必然、偶然之分，如此就組合區(qū)分為主觀必然（如，努力）、客觀必然（如，歧視）以及主觀偶然（如，稟賦）與客觀偶然（如，家庭）四方面要素。由主觀必然與客觀必然造成的經(jīng)濟不平等分別是公正的與不公正的，這一劃分甚至能為最平庸的知性所接受。問題的關(guān)鍵在于由主觀偶然與客觀偶然等偶然原因造成的經(jīng)濟不平等是否公正，以及如何解決？當(dāng)然，這四種因素既可以獨自作用，也可以產(chǎn)生聯(lián)動影響，只是后者較為復(fù)雜，這里暫且不 論。

競爭性市場經(jīng)濟機制下的獲利者常以為自己是在公平環(huán)境下自由發(fā)揮自身天賦能力等偶然因素的應(yīng)得結(jié)果，這結(jié)果或許造成不平等情勢，但在他們看來卻并非不公正。諾齊克就強調(diào)天賦所得的一切都是應(yīng)得的，不論它是否導(dǎo)致收入或財富方面的經(jīng)濟不平等，都不應(yīng)被看作需要國家層面進行干預(yù)、調(diào)節(jié)或采取糾正、補救措施的不公正、不平等。這與洛克的勞動所有權(quán)，即特定條件下勞動是獲得私人財產(chǎn)所有權(quán)的充要條件無需經(jīng)過他人同意的主張如出一轍——盡管諾齊克本人曾用大量篇幅批駁洛克勞動獲取論無用。然而，無論出于天賦還是勞動，其正當(dāng)所得主張的根據(jù)都是自我所有權(quán)，即強調(diào)我的身體、生命和天賦都為自己所有，因此凡出于自我的天賦與勞動所得就都是我的，我對他們具有絕對的私人財產(chǎn)所有權(quán)。但是，當(dāng)代政治社會背景下的私人財產(chǎn)所有權(quán)并不僅以自我所有為根據(jù)，且自我所有權(quán)本身亦存在諸多問題。①參見薛丹妮：《論對完全私人財產(chǎn)所有權(quán)的自然權(quán)利辯護》，載《學(xué)習(xí)與實踐》2018 年第2 期?！皩ψ晕宜械钠降惹医^對的權(quán)利給予人們一種平等獲得財產(chǎn)的絕對權(quán)利……諾齊克錯誤地以為自我所有的概念包含這一絕對權(quán)利?！雹贚ouis Pojman. “On Equal Human Worth：A Critique of Contemporary Egalitarianism”，in Equality：Selected Readings，edited by Louis P. Pojman，Robert Westmoreland，New York：Oxford University Press，Inc.，1997，p.285.與諾齊克相似，羅爾斯并不否認(rèn)“每個人都擁有一種基于正義的不可侵犯性，這種不可侵犯性即使以社會整體利益之名也不能逾越……不承認(rèn)許多人享受的較大利益能綽綽有余地補償強加于少數(shù)人的犧牲”③約翰·羅爾斯：《正義論》，第1—2 頁。。換言之，羅爾斯非常尊重個體權(quán)利，包括私人財產(chǎn)所有權(quán)，也沒有忽略人際偶然差異，他甚至曾批判古典功利主義在某種意義上就“沒有在人們之間做出認(rèn)真的區(qū)分”④同上書，第179 頁。。但與諾齊克不同的是，除此之外，羅爾斯還深知正義及其原則要摒棄一切偶然的、任意性的影響，即要個體從其天賦才能或社會地位等偶然因素中抽身出來，懸置這些規(guī)定，才能避免將人類社會的分配制度建立在這些偶然的人際差異基礎(chǔ)之上或直接以自然的偶然分配為原則?？梢姡步栌商熨x異稟的自然能力或家庭背景等偶然因素導(dǎo)致的經(jīng)濟優(yōu)勢無所謂正義與否，且并不應(yīng)得；對于不平等問題公正與否的判別，應(yīng)當(dāng)從先天不可逆的偶然因素轉(zhuǎn)移至后天條件下獲取的功勞。因而，只有滿足以下兩個條件的經(jīng)濟不平等才是被允許的，亦即機會均等與最不利成員的最大利益，否則就是不公正的經(jīng)濟不平等。這里需要說明的是，表現(xiàn)為差別原則的羅爾斯式平等對待，并非對窮人、無產(chǎn)者或境況較差者福利的特殊關(guān)愛，也不僅僅是富人、有產(chǎn)階級、處境優(yōu)勢者（自然天賦較高、社會地位較好）單向地向窮人、無產(chǎn)階級、處境劣勢者利益輸送、補償與減損，而是互益的雙向交互作用，以促進他人利益的方式與他人合作，形成共同體，實現(xiàn)利益和諧。因而，關(guān)于差別原則的偏倚性控訴是無效的，羅爾斯關(guān)于個體生而有別的差別原則正是尊重以人性為內(nèi)容的平等根據(jù)，從而平等對待每一個人的結(jié) 果。

確認(rèn)過不公正的經(jīng)濟不平等，即未能根據(jù)人性平等對待每一個人或未能平等分配社會條件（包括后天可調(diào)控的權(quán)利、經(jīng)濟資源和就業(yè)機會等），羅爾斯進一步提出平等分配首要善品作為解決方案，包括人類用以實現(xiàn)多種目標(biāo)的首要通用資源，如權(quán)利、自由、機會、收入、財富與自尊的社會基礎(chǔ)等。此方案在普遍化福利、改善劣勢方面確有一定意義，卻也有致命缺陷，即正義視角單一，片面強調(diào)客觀條件，忽略主觀人際差異。換言之，將收入、資源、機會等首要善品轉(zhuǎn)換為個體福利或幸福的能力因人而異，有些人由于無法改變的自然或社會缺陷，會比其他人的能力更低，有些人則雖具有突出的先天能力與后天優(yōu)勢卻不愿作出努力。出于這一考慮，阿馬蒂亞·森提出了能力視角與分析方法，將評估域從客觀方面轉(zhuǎn)移至主觀方面，從首要善品或者通用資源轉(zhuǎn)移至主體用以實現(xiàn)個人所看重的生活內(nèi)容的能力?！盎旧频钠降确峙洳⒉荒軒碜非笪覀兡康牡淖杂傻钠降?。這樣，我們就不得不將目光轉(zhuǎn)向?qū)⒒旧疲ɑ蛸Y源，或更一般的事物）轉(zhuǎn)化為個體追求各自目的的能力的差異的檢視。”①阿馬蒂亞·森：《再論不平等》，王利文、于占杰譯，北京：中國人民大學(xué)出版社2016 年版，第100 頁。在森看來，傳統(tǒng)的解決社會與經(jīng)濟不平等的分析視角與方法，包括基本善與資源，強調(diào)的都是可實現(xiàn)個體福利及其生活目標(biāo)的手段的平等分配，并非個體所能夠真正享有的福利與生活本身（包括我們各自享有的可實現(xiàn)個體福利的自由），但后兩者才對經(jīng)濟社會中不公正的不平等以及公共政策分析與評估來說至關(guān)緊要。亞里士多德就曾指出：“財富……只是獲得某種其他事物的有用的手段?！雹趤喞锸慷嗟拢骸赌岣黢R可倫理學(xué)》，廖申白譯，北京：商務(wù)印書館2003 年版，第13 頁。而能力在一定意義上“是對可獲得有價值的生活內(nèi)容的自由的一個基本反映。它直接聚焦于這種自由而不是聚焦于追求達到這種自由的手段”③阿馬蒂亞·森：《再論不平等》，第56 頁。。要言之，對個體可實現(xiàn)其所看重的生活內(nèi)容的能力的分析、考察與解決就是對生活本身的關(guān)注，強調(diào)將個體福利的評估建立在個人能力基礎(chǔ)之上就是強調(diào)正義判斷須考慮主體主觀能動力，個體為自己的生存狀態(tài)與行為結(jié)果負責(zé)；而以基本善或資源為域值判斷個體福利或生存質(zhì)量的主張則強調(diào)對主體既定生活狀態(tài)或外在客觀環(huán)境的分析，忽略了在實現(xiàn)個體生存、獲得更高的生活質(zhì)量即個體福利方面，個人能力才是至關(guān)重要的并且是本質(zhì)的內(nèi)在方面。阿馬蒂亞·森這一主張無疑具有積極意義，但即使個體具有極強的實現(xiàn)自己認(rèn)為有價值的生活的能力，如果在不公平的首要善品與資源的分配社會中備受煎熬，最終仍有可能無法實現(xiàn)其所應(yīng)當(dāng)享有的、與其主觀能力相配的個體福利與生活水平。因此，以能力為內(nèi)容的評估域并不必然拒斥對首要善品與資源的平等分配，前者可以作為平等分配客觀資源的補充，進一步完善正義視角，促成客觀平等正義社會的確 立。

至此，本文主張，人際差異要求平等正義理論在探求“什么要平等”（即平等內(nèi)容）之前，回答“為什么要平等”（即平等根據(jù)），后者對確認(rèn)現(xiàn)代世界不公正的經(jīng)濟不平等及其解決具有重要意義。由阿馬蒂亞·森明確提出卻未能堅持到底的平等內(nèi)容與根據(jù)之區(qū)分，在羅爾斯處的一條可能線索是作為平等根據(jù)的“人的特征”，并可進一步明晰為康德那里人之為人的本質(zhì)特征，即“作為目的自身的人性”；作為社會正義價值的平等，就是要尊重人性，摒棄一切偶然因素把每一個人都當(dāng)作目的自身來平等對待，不但有關(guān)首要善品與資源等客觀方面的平等分配正義如此，而且對于個人將客觀條件轉(zhuǎn)化為自身福利的能力等主觀差異方面亦是必要的。由此，經(jīng)濟不平等并不直接就是非正義，那些由主體自身無責(zé)任的社會條件的不平等分配導(dǎo)致的經(jīng)濟不平等才無疑是不公正的，因之使人陷入無以促進自我發(fā)展的貧困甚至成為無產(chǎn)者，是對人性的貶抑與損害，是差別對待。為解決不公正的經(jīng)濟不平等、改善經(jīng)濟不平等一般，當(dāng)代世界作為社會正義價值的平等需要建立在客觀社會善品與主觀個體能力的聯(lián)合閾值之上，即在首要善品與資源等客觀通用條件平等分配的基礎(chǔ)之上補充以對實現(xiàn)個人所看重的人際生活能力差異的考察，進而揚棄由于自然才能和社會條件的不平等分配帶來損益的社會，實現(xiàn)公正的經(jīng)濟處境，鼓勵每個人都充分發(fā)揮自己的天賦能力并應(yīng)獲得平等回報。至于天生處于能力劣勢者，包括由于年齡或喪失勞動能力而不能工作的幸存者等，在平等享有機會與資源的基礎(chǔ)之上，可借由轉(zhuǎn)移、征稅與國家支出等現(xiàn)代稅收再分配形式獲得社會對之負有的在最低生活、教育與醫(yī)療保障等方面的責(zé)任，以補平其能力轉(zhuǎn)化方面的缺陷，避免導(dǎo)致精英統(tǒng)治制度，淪為僅僅擁有公平機會的自由競爭市場，如此，一個客觀平等正義社會才可能得以確 立。