劉仁貴

道德認(rèn)同是指一定社會的個(gè)體從一定的認(rèn)知和情感出發(fā)，認(rèn)識到道德對于自我和社會的重要性，而自覺自愿地接受和認(rèn)可道德，并在認(rèn)知、情感或行為上與道德要求保持一致的過程或狀態(tài)。簡單地說，道德認(rèn)同即人從內(nèi)心接受和認(rèn)可道德的過程或狀態(tài)[1]。在中國傳統(tǒng)社會，儒家提出的道德觀念和道德要求得到了全社會成員的廣泛認(rèn)同，甚至有些道德觀念已然積淀成中華民族共同的道德心理和文化傳統(tǒng)，毫無疑問，先秦儒家在頂層設(shè)計(jì)和構(gòu)建儒家道德體系基礎(chǔ)時(shí)就灌注了豐富的道德認(rèn)同智慧，這些超高的道德智慧對當(dāng)今社會的道德認(rèn)同構(gòu)建仍具有不可估量的借鑒價(jià)值。

一、先秦儒家對“人為什么要認(rèn)同道德”的回答

道德認(rèn)同最終要達(dá)成的是人與道德的同一狀態(tài)，這是道德作為一種精神文化存在而得以對人的存在及其行為發(fā)揮作用的關(guān)鍵。而如何合理地說明“人為什么要認(rèn)同道德”，進(jìn)而促成人對道德的重視、認(rèn)可、接受直至認(rèn)同，這是構(gòu)建道德認(rèn)同的首要問題。不同的文化對這一問題的解決有不同的思路和方法。先秦儒家主要從以下幾方面來回答這一問題。

1.從“天人合一”來確立人與道德同一的形上依據(jù)

“天人合一”是中國傳統(tǒng)文化中的獨(dú)特觀念，強(qiáng)調(diào)天道與人道、人與自然的和諧互通。中國人很早就有天人相通的觀念，在甲骨卜辭中就有把主宰人間一切吉兇禍福的“帝”稱為“天”的記載，在西周人那里，認(rèn)為天子之國祚天命與其德行相關(guān)，提出了“以德配天”的思想，初步奠定了人道天道相關(guān)、人道來源于天道的倫理形上基礎(chǔ)?！兑捉?jīng)》中也說“有天道焉，有地道焉，有人道焉”（《系辭傳》），并認(rèn)為天地人三才中，人處于中間，與天地相通，“大人者，與天地合其德”（同上）?？梢?，在先秦儒家的源發(fā)觀念中，天是“道義之天”[2]，人之道來源于天之道，人應(yīng)該修養(yǎng)道德以追求與天地同一。這一思想觀念是先秦儒家論證道德之于人的重要性的基本出發(fā)點(diǎn)。在孔子看來“天何言哉！四時(shí)行焉，百物生焉”（《論語·陽貨》），“天”有化育萬物之德而不自詡，人應(yīng)該學(xué)習(xí)。他在周人的基礎(chǔ)上將“天”進(jìn)一步道德化，并將“天”之道德要求稱之為“天命”，謂人應(yīng)“知天命”，“不知命，無以為君子也”（《論語·堯曰》）?！睹献印氛J(rèn)為，“誠者，天之道；思誠者，人之道”（《離婁上》）。人之道來源于人對天之道的反思和把握，并從“天人一體”觀念出發(fā)進(jìn)一步認(rèn)為人之性即是天之性，先天地內(nèi)涵著天之道，人“盡其心者，知其性也；知其性則知天矣。存其心，養(yǎng)其性所以事天也”（《盡心上》）。知天、事天是人應(yīng)追求的道德目標(biāo)，而人只要盡心知性、存心養(yǎng)性就可以達(dá)到這一目標(biāo)?！吨杏埂烽_篇即講“天命之謂性”，認(rèn)為人性的根源在于天?？梢?，從中國人早已有之的“天人合一”觀念出發(fā)，先秦儒家尋求“天道”與“人道”的結(jié)合，確立了“人道”來源于“天道”的形上根據(jù)，確證了道德對于人的權(quán)威性、必然性和絕對性，增強(qiáng)了人之所以要接受和認(rèn)同道德的解釋力。當(dāng)然，當(dāng)時(shí)的道家也從“天人合一”的角度提出“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子》二十五章），強(qiáng)調(diào)天道對于人道的源在性，但道家更看重天道，而儒家則看重人道，基于這一理路分野，道家走向了“絕圣棄智”的回歸樸素自然之道，儒家則認(rèn)為“天道遠(yuǎn)，人道邇”而積極“盡人事”，儒家道德因其主張積極入世而與人們?nèi)粘Ｉ罡佑H近，因而獲得了更加廣泛的認(rèn)同。

2.由“人性同一”來尋找道德認(rèn)同的人性根基

對人性的考察是先秦儒家構(gòu)建其學(xué)說的基本出發(fā)點(diǎn)，他們從“天人合一”思路出發(fā)，得出“人性源于天道”的基本天賦人性觀，繼而得出“人性同一”的假設(shè)，只要是人，天生的人性就是一樣的。至于這天生的人性是什么樣的，不同的思想家有不同的看法，其中最具代表性的是孟子的性善說和荀子的性惡論。孟子認(rèn)為人性本質(zhì)是善的，人的道德源自于人性中的本善，人生而有“惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心”，這四心是“仁義禮智”四善的開端，所謂“仁義禮智非由外鑠我也，我固有之也”（《孟子·告子上》），因此人要追求道德就只要“盡心知性、存心養(yǎng)性”地去“內(nèi)求”即可；荀子也認(rèn)為人之性具有同一性，“凡人有所一同。饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害”（《荀子·榮辱》），但“人之生也固小人，無師無法則唯利之見耳”（同上），故而提出“人之性惡，其善者偽也”（《荀子·性惡》），在性偽之分的基礎(chǔ)上，認(rèn)為人要達(dá)到善，就要人為地去抑制人性中的惡，如明罰賞德、抑惡揚(yáng)善等。孟、荀對人性之善惡判定有別，因之主張的道德修養(yǎng)路徑也很不同，但殊途同歸，均是要為人類追求道德、向善向美尋求一種人性依據(jù)，同時(shí)為現(xiàn)實(shí)中人們道德水平的差異提供合理解釋?？傊?，先秦儒家的人性學(xué)說其實(shí)是要將人的道德問題還原到人性基點(diǎn)來審視，再從人性同一這個(gè)邏輯起點(diǎn)提出道德主張和道德要求，因其植根于人之根本共性，“人同此心、心同此理”，就更容易深入人心，更有可能達(dá)成普遍性的道德共識和激發(fā)共通的道德情感，從而達(dá)成全社會絕大多數(shù)人對道德的普遍認(rèn)同。

3.藉“己他相通”來貫通人認(rèn)同道德的現(xiàn)實(shí)通道

人自然地是為己性存在，己他、人我之間，天然地存在著差異與矛盾，人類道德的任務(wù)大部分就在于處理好己他、人我關(guān)系。反過來說，一種道德理論是否能很好地處理己他、人我關(guān)系，往往就成了人們決定對其認(rèn)同與否的重要因素。先秦儒家在處理己他、人我關(guān)系中顯示出了他們獨(dú)到的道德智慧。孔子認(rèn)為他學(xué)問中一以貫之的是“忠恕”之道，所謂“忠”即“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”（《論語·雍也》），“恕”即“己所不欲，勿施于人”（《論語·顏淵》）?？梢哉f，忠恕之道是孔子關(guān)于“仁”的總體思考，體現(xiàn)了他對己他、人我倫理關(guān)系的認(rèn)識和處理，他主要是通過“推己及人”這一邏輯打通己他、人我之間的天然差異與隔阻，揭示己他、人我之間相互成就的辯證關(guān)系，塑就一種“傷害他人就是傷害自我，成就他人就是成就自我”的新型己他、人我關(guān)系觀念，這一觀念是孔子的獨(dú)到發(fā)明，它揭示了己他、人我之間的同一性和共生互成關(guān)系。孔子是從“己”之切身存在出發(fā)，經(jīng)“推己及人”而觀照到他人存在，最后又從“立人”返身達(dá)至“己立”，增益“己”之存在。直至今天，這種己他相通的認(rèn)同思路仍然被廣為推崇，聯(lián)合國科教文組織甚至將“己所不欲、勿施于人”稱為交往關(guān)系中的黃金規(guī)則?？鬃影l(fā)明的這種“能近取譬”的“仁之方”（《論語·雍也》）被后來的儒家繼承發(fā)揚(yáng)，如孟子進(jìn)一步提出“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》）的道德要求，《大學(xué)》也提出“老老”“長長”的“挈矩之道”人際關(guān)系處理原則。先秦儒家的這種己他相通原則，從根本上解決了己他、人我之間的緊張矛盾，不僅打破人們“人我相爭”的傳統(tǒng)觀念，還貫通了從“由己及人”到“由人及己”的通道，這種思維方式契合了人們原始的“利己”沖動(dòng)和思維習(xí)慣，因此而構(gòu)建的道德要求當(dāng)然會得到人們的普遍認(rèn)同。

二、先秦儒家對道德認(rèn)同的具體構(gòu)建

如何使人從內(nèi)心接受和認(rèn)可道德，先秦諸子百家提出了多種方案，儒家從現(xiàn)實(shí)人倫出發(fā)構(gòu)建了一種“倫－道－德－行”的道德認(rèn)同模式，樹立“家國天下”的人生理想作為動(dòng)力牽引，并建立內(nèi)外結(jié)合的道德認(rèn)同機(jī)制，使其道德主張得到了當(dāng)時(shí)社會多數(shù)人的認(rèn)同，成為當(dāng)時(shí)的“顯學(xué)”之一，體現(xiàn)了先秦儒家構(gòu)建道德認(rèn)同的大智慧。

1.從現(xiàn)實(shí)人倫尋繹道德認(rèn)同的天然基點(diǎn)

為更好地拉近道德與人的關(guān)系，促成人們對道德的認(rèn)同，先秦儒家從一開始就將其道德理論扎根于現(xiàn)實(shí)人倫關(guān)系，從人與人之間的倫理關(guān)系中來尋找和提煉道德原則規(guī)范?？鬃訌娜说默F(xiàn)實(shí)人倫中最先提出“仁”的思想，并將“仁”的核心內(nèi)涵規(guī)定為“愛人”，謂“仁者愛人”（《論語·顏淵》），而“愛人”首先從“愛親”開始，即愛自己的父母親，“仁者人也，親親為大”（《中庸》孔子所言），孟子甚至將“仁”直接解釋為“親親，仁也”（《孟子·告子下》）。凡人皆有父母，“父母之愛其子也，根于天性，其感情之深厚，無足以尚之者”[3]（P620）。因而凡正常人都能切身體會到父母養(yǎng)育之恩，親歷父母由盛轉(zhuǎn)衰，自然地會對父母產(chǎn)生一種尊愛與憐愛情感，這種基于人的同一性的天然情感很容易上升為人之同感，正如約翰·洛克所言，“我們的愛恨觀念，一般說來，不過是快樂和痛苦所引起的一些心理特質(zhì)而已”[4]（P230），植根于現(xiàn)實(shí)人倫的道德同感便成了儒家道德思想被廣泛認(rèn)同的情感基礎(chǔ)?；谌藗児餐ǖ摹皭塾H”情感需要，孔子繼而提出實(shí)現(xiàn)“愛親”的“孝”的規(guī)范要求?，F(xiàn)實(shí)中，以父子親情為中心而向外推，推及君臣、兄弟、夫婦、朋友等人倫關(guān)系，孔子按現(xiàn)實(shí)人倫中的親疏遠(yuǎn)近次序提出了一種由“愛親”而“泛愛眾”的差序倫理格局，并相應(yīng)地提出父慈子孝、兄友弟悌、君禮臣忠、惠民民信的倫理規(guī)范，被中華民族子孫長期認(rèn)同。孟子也認(rèn)為仁義基于人倫，他說“人之所以異于禽獸者幾希？庶民去之，君子存之；舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也”（《孟子·離婁下》）。他認(rèn)為，人與動(dòng)物的根本區(qū)別在于人有人倫并能“察于人倫”，仁義不過是人對人倫的自覺。自覺到人倫之道，行為自然符合仁義。這就是說，人道是以人倫之道為根本的[5]（P252）。他進(jìn)一提出人倫之道是“父子有親，君臣有義，長幼有序，朋友有信，夫婦有別”（《孟子·滕文公上》）的道德要求。這樣，先秦儒家基于現(xiàn)實(shí)人倫而提出的以“仁”為核心、以“忠孝仁義”為主要內(nèi)容的倫理道德體系，就因有其堅(jiān)實(shí)的人倫基礎(chǔ)而容易激發(fā)人們的道德同感，也容易深入人心，得到全社會的廣泛認(rèn)同。

2.形成“倫—道—德—行”的道德認(rèn)同模式

先秦儒家憑其出色的道德智慧，敏銳地抓住了當(dāng)時(shí)社會的“人倫本位”特征，將其學(xué)說建基于現(xiàn)實(shí)人倫，使其與人具有天然的親近性而具備良好的認(rèn)同基礎(chǔ)。但其最終目的不在于揭示人倫而是要規(guī)范和改善人倫關(guān)系。通過分析先秦儒家構(gòu)建道德體系的運(yùn)思路徑，我們可以發(fā)現(xiàn)他們其實(shí)在遵循一種從人倫關(guān)系到道德理論到具體德目再到道德行為的道德認(rèn)同建構(gòu)模式，即“倫—道—德—行”模式。在孔子那里，他從現(xiàn)實(shí)的人倫關(guān)系出發(fā)，發(fā)見了人之共同情感“愛人”，他將這種共同的“愛人”情感概括為“仁”，并將其上升為一種道德理論體系即“仁道”體系，進(jìn)而提出一套關(guān)于“仁”的學(xué)說，從不同角度、不同情境闡釋“仁”的內(nèi)涵，析出“恭、寬、信、敏、惠”等德目規(guī)范；進(jìn)而提出學(xué)習(xí)“仁”和踐行“仁”的方法，如“克己復(fù)禮為仁”“為仁由己”（《論語·顏淵》）、“日三省其身”等，強(qiáng)調(diào)“行仁”的自覺性和主動(dòng)性，將“仁”落實(shí)到人的實(shí)踐行為中，積極改變世界。這種“倫—道—德—行”模式，將道德學(xué)說建基于現(xiàn)實(shí)人倫關(guān)系，使其具有現(xiàn)實(shí)合理性，奠定道德認(rèn)同建構(gòu)的前提基礎(chǔ)；通過道德學(xué)習(xí)修養(yǎng)而形成的道德品德，如“仁、孝、忠、勇、智”，“恭、寬、信、敏、惠”等，是道德認(rèn)同完成的主體體現(xiàn)；而道德行為的具體做出是道德認(rèn)同的最終目的。孟子及后來者繼承了孔子思想中的這套道德認(rèn)同模式，只是提出的學(xué)說主張有一定差異罷了。

3.以“家國天下”作為道德認(rèn)同的價(jià)值目標(biāo)

“家國天下”是一種大同社會構(gòu)想和道德理想。許紀(jì)霖先生認(rèn)為，西周倫理性的禮樂制度構(gòu)成了家國一體的基本社會框架，而西周的禮樂制度來自其分封制。天子封諸侯為立國，諸侯分封土地和人民給卿大夫?yàn)榱⒓?，形成金字塔形的封建等級制度。家國天下之間，通過層層分封與效忠而形成血緣—文化—政治共同體，既是親戚，又是君臣，如同一個(gè)大家族[6]。還有的學(xué)者認(rèn)為“家國天下”觀源于西周分封諸侯的歷史實(shí)際及西周封建所造成的三大認(rèn)同觀念：天子至上的政治認(rèn)同、華夷之辨的民族認(rèn)同、尊尚禮樂的文化認(rèn)同[7]。東周末年，家國共同體分崩離析，社會“禮崩樂壞”，但以孔子為代表的先秦儒家仍然懷念著家國天下的大一統(tǒng)局面并憧憬著古代先賢所設(shè)想的美好社會。在他們的學(xué)說思想中，家國天下是一個(gè)核心價(jià)值概念，他們致力于重建家國天下共同體，設(shè)法用這種大一統(tǒng)觀念來使道德淪喪的人們重歸于對圣賢之道的道德認(rèn)同?？鬃酉嘈盘煜率且患遥灰隙Y的規(guī)定，做到“敬而無失，恭而有禮”，那么，“四海之內(nèi)，皆兄弟也”（《論語·顏淵》）；孟子也認(rèn)為“人有恒言，皆曰天下國家”（《孟子·離婁上》）。在重建家國天下共同體的過程中，先秦儒家基本上走的從個(gè)體到家到國到天下的“修齊治平”道路，如孟子說：“天下之本在國，國之本在家，家之本在身”（《孟子·離婁上》），《大學(xué)》闡述的是：“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身?！薄抖Y記·大學(xué)》也說：“一家仁，一國興仁；一家讓，一國興讓?！蹦侨绾瓮ㄟ^修身而能達(dá)至治國平天下呢？《大學(xué)》對這一問題進(jìn)行了綱領(lǐng)性的闡述：“欲修其身，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平?！笨梢?，先秦儒家的家國天下邏輯，其出發(fā)點(diǎn)是個(gè)體自我修養(yǎng)，逐層向外推擴(kuò)，由“內(nèi)圣”而逐步達(dá)至“外王”，而這一條由內(nèi)而外的道德成長進(jìn)路，始終以“治國平天下”這一價(jià)值理想作為目標(biāo)牽引。雖然，“治國平天下”這一目標(biāo)看起來很宏大，但經(jīng)先秦儒家的理論推導(dǎo)，這條道路是向所有人開放的，只要認(rèn)真學(xué)習(xí)致知和不斷提高自身道德修養(yǎng)，人人皆可為堯舜，都能實(shí)現(xiàn)“治國平天下”的“外王”人生理想，這在當(dāng)時(shí)等級森嚴(yán)的封建社會中無疑激發(fā)了廣泛的道德認(rèn)同和奮斗激情。

4.形成“內(nèi)修”與“外鑠”相結(jié)合的道德認(rèn)同機(jī)制

為了使廣大民眾從內(nèi)心里接受和認(rèn)可儒家道德，先秦儒家有一套“內(nèi)修”與“外鑠”相結(jié)合的道德認(rèn)同機(jī)制。一方面，從“內(nèi)修”而言，先秦儒家主要從立志、學(xué)習(xí)、修養(yǎng)等方面來強(qiáng)調(diào)主體學(xué)習(xí)、認(rèn)同和踐行道德的主動(dòng)性和自覺性?？鬃犹岢隽艘惶住爸荆瓕W(xué)－思－行”的修養(yǎng)方法，他認(rèn)為立志是完成道德認(rèn)同和實(shí)現(xiàn)人生理想的開始，不僅自己“十有五志于學(xué)”（《論語·述而》），還經(jīng)常要他的學(xué)生言志、明志；他強(qiáng)調(diào)學(xué)思結(jié)合，認(rèn)為“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆”（《論語·為政》），這種“思”既是一種反思過后的“舉一隅而反三隅”，也是結(jié)合學(xué)習(xí)對自身的一種“省身”，只有經(jīng)過“思”的環(huán)節(jié)，才能真正理解人倫之道而達(dá)到“智”，即“知人”“不惑”“知天命”，也才會達(dá)到對道德發(fā)自內(nèi)心的主動(dòng)認(rèn)同；經(jīng)過主動(dòng)反思與認(rèn)同之后，道德行為才是一種主動(dòng)的“為仁由己”，才能真正做到“我欲仁，斯仁至矣”（《論語·述而》），“隨心所欲而不逾矩”（《論語·為政》），達(dá)到言行、知行統(tǒng)一。孟子則從人性天賦出發(fā)，認(rèn)為“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”（《孟子·告子上》）；人追求道德、認(rèn)同道德不必假求于外，而應(yīng)反求諸己，“盡心知性”“存心養(yǎng)性”不僅可以知天、事天，還可以回歸人性善本身；他還提出人生而有本善之浩然氣，人要養(yǎng)浩然之氣來修身養(yǎng)性。荀子認(rèn)為人在道德面前是平等的，“涂之人可以為禹”（《荀子·性惡》），但“涂之人”是否真的能成“禹”，關(guān)鍵就在于“肯為”和“不肯為”，“故涂之人可以為禹則然，涂之人能為禹未必然也”（同上），所以他主張積極主動(dòng)地去學(xué)習(xí)道德，“化性起偽”而“積善成德”。另一方面，從“外鑠”而言，先秦儒家都很重視道德教化和外在規(guī)范對道德認(rèn)同的作用。孔子認(rèn)為，要真正地達(dá)到人與道德的同一，不僅個(gè)體自身要加強(qiáng)道德修養(yǎng)以做到“為仁由己”，還主張用“禮”來規(guī)范人們的行為，政府對民眾要“道之以德，齊之以禮”（《論語·為政》），個(gè)體自我則要“克己復(fù)禮”，做到“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”（《論語·顏淵》）。孟子則提出要通過“義”的規(guī)范來確?！叭省钡膶?shí)現(xiàn)，他將“義”看作是踐行“仁”的方式，“仁，人心也；義，人路也”（《孟子·告子上》），只有內(nèi)“居仁”外“由義”，才能真正保有人性中的道德至善而不至于迷失道德方向。荀子在性偽之分的基礎(chǔ)上，強(qiáng)調(diào)后天培養(yǎng)對人們認(rèn)同道德的重要作用，他主張政府要重禮隆法來懲惡揚(yáng)善，抑制人性中的惡，從而引導(dǎo)人們向善，個(gè)體則要“謹(jǐn)注錯(cuò)，慎習(xí)俗”（《荀子·儒效》），并“疆學(xué)而術(shù)”，運(yùn)用理性而求知禮義道德，并發(fā)揮“志”（意志）的作用，“鍥而不舍”，“用心一也”，達(dá)到“積善成德，而神明自得，圣心備焉”（《荀子·勸學(xué)》）

這樣，先秦儒家從人倫關(guān)系中提煉道德學(xué)說主張從而賦予其現(xiàn)實(shí)合理性和向人的親近性，構(gòu)建“倫—道—德—行”的道德認(rèn)同模式解決道德源于人倫而又反過來規(guī)范人倫的目的，樹立“家國天下”道德理想激發(fā)普遍的道德認(rèn)同動(dòng)力，并具體地從“內(nèi)修”與“外鑠”相結(jié)合來解決個(gè)人認(rèn)同道德的障礙，從而有效地實(shí)現(xiàn)社會多數(shù)人對儒家道德的認(rèn)同和遵行。

三、先秦儒家道德認(rèn)同智慧的當(dāng)代價(jià)值

在諸侯爭霸、社會劇變、百家爭鳴的春秋戰(zhàn)國時(shí)代，先秦儒家成功地實(shí)現(xiàn)了儒家道德理論的構(gòu)建，并得到了社會大眾的普遍認(rèn)同，其中蘊(yùn)含的人倫道德思想及其超高的認(rèn)同智慧直到今天仍具有重要價(jià)值。

1.從人倫關(guān)系確立道德認(rèn)同基點(diǎn)值得借鑒

先秦儒家從現(xiàn)實(shí)人倫關(guān)系出發(fā)來構(gòu)建和創(chuàng)新道德體系，從而拉近道德與人的距離，這無疑為道德認(rèn)同奠定了堅(jiān)實(shí)的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。人倫關(guān)系是人存在的基本關(guān)系，是建立在人的自然延續(xù)和血脈傳承基礎(chǔ)上的。先秦儒家對當(dāng)時(shí)的社會現(xiàn)狀——宗法禮制下家國一體的社會結(jié)構(gòu)作出了準(zhǔn)確的把握，從建立在血脈傳承基礎(chǔ)上的人倫關(guān)系中提取道德要求，關(guān)切到了道德文化與人的自然延續(xù)的統(tǒng)一性?！爸袊税焉飶?fù)制式的延續(xù)和文化傳承式的延續(xù)合二為一，只有民族的血脈和文化的血脈的一致，才能作為‘認(rèn)同’的基礎(chǔ)，換句話說，只有在這一鏈條中生存，才算是中國人?！盵8]（P24）這既是對我“從何而來”的追根認(rèn)同，又是對人倫親情的情感認(rèn)同，還是對自己屬同一血脈傳承的身份認(rèn)同，這就準(zhǔn)確地切合了華夏族人存在的基本理性自覺和情感需要，可以從骨子里激發(fā)廣大中華民族子孫的認(rèn)同。因此，先秦儒家以人倫之道作為道德認(rèn)同體系的基點(diǎn)，提出“孝”這一原點(diǎn)式道德規(guī)范要求，并通過推己及人的“親親”之道來對其道德理論進(jìn)行展開而擴(kuò)展到五倫道德要求，使得先秦儒家道德體系的建立從一開始便符合并獲得了人們普遍的情感認(rèn)同。

在當(dāng)前社會，建構(gòu)新的道德認(rèn)同，我們同樣要在人的基本存在關(guān)系即人倫關(guān)系中去尋找認(rèn)同的基點(diǎn)，因?yàn)槿擞肋h(yuǎn)處在生生不息的人倫關(guān)系之中。但是，要注意的是，不同時(shí)代的人們對人倫之道（即人倫關(guān)系應(yīng)當(dāng)如何）的理解和要求是不同的，古代封建社會的人倫之道如“孝悌忠信”“三綱五?！钡仁墙⒃诋?dāng)時(shí)的社會特征和時(shí)代要求之上的。在今天，我們則要根據(jù)當(dāng)今時(shí)代發(fā)展和人倫關(guān)系變化將道德內(nèi)容和道德要求作生活化、世俗化處理，使其更加具備基于人的存在的現(xiàn)實(shí)合理性。那么，我們的道德將更容易獲得人們的關(guān)注和認(rèn)同，社會道德共識將更容易達(dá)成，道德共同體更加容易聯(lián)結(jié)。

2.創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化“家國天下”觀作為現(xiàn)代道德認(rèn)同的目標(biāo)動(dòng)力

先秦儒家的“家國天下”觀念直至今天還具有很強(qiáng)的道德認(rèn)同號召力，我們可以對其進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展，使其重新煥發(fā)活力。當(dāng)今社會的家國關(guān)系已隨著時(shí)代發(fā)展發(fā)生了很大變化，但“家國天下”觀念中蘊(yùn)含的“治國平天下”的抱負(fù)和擔(dān)當(dāng)精神內(nèi)核仍然駐藏在許多人的心中，我們可以將“家”“國”“天下”的內(nèi)涵根據(jù)現(xiàn)代社會發(fā)展實(shí)際進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換，如將傳統(tǒng)的“家”轉(zhuǎn)換為我們所處的家庭、工作單位、團(tuán)隊(duì)、合作伙伴等情感或利益共同體，將傳統(tǒng)封建意義上的“國”轉(zhuǎn)換為人民當(dāng)家作主的社會主義祖國，將“天下”轉(zhuǎn)換為現(xiàn)代“人類命運(yùn)共同體”。這樣，注入了新的內(nèi)涵的“家國天下”就可以作為新時(shí)代中國人的道德價(jià)值目標(biāo)。我們在確立道德價(jià)值目標(biāo)時(shí)，可以將個(gè)體道德價(jià)值的實(shí)現(xiàn)放入到為構(gòu)建和諧的情感或利益共同體、祖國的偉大復(fù)興以及人類命運(yùn)共同體的建構(gòu)當(dāng)中去，賦予個(gè)體道德價(jià)值以強(qiáng)烈的時(shí)代感和崇高的使命感，從而激發(fā)強(qiáng)勁的道德認(rèn)同動(dòng)力。

3.先秦儒家構(gòu)建道德共同體的方式為當(dāng)今社會形成道德共同體提供了借鑒

先秦儒家從人倫關(guān)系和生活日用出發(fā)來構(gòu)建以“仁”為核心、以“忠孝仁義”“禮義廉恥”為主要內(nèi)容的價(jià)值觀體系，其出發(fā)點(diǎn)和目的都深深扎根在“為人”的人文關(guān)懷中，充分體現(xiàn)了人本主義精神，因而得到了全社會普遍認(rèn)同并影響中華民族兩千多年，對增強(qiáng)社會道德凝聚力，構(gòu)建道德共同體起到了重要作用。當(dāng)今社會，時(shí)代發(fā)展已逐漸從群體本位向個(gè)體本位分化，個(gè)體自我意識增強(qiáng)，個(gè)體存在和個(gè)體價(jià)值進(jìn)一步突顯，社會價(jià)值一方面向多元化差異化發(fā)展，另一方面又產(chǎn)生了在新形勢下進(jìn)一步加強(qiáng)道德凝聚力形成新的道德共同體的需要。當(dāng)然，這種新的道德共同體已不再是傳統(tǒng)社會只強(qiáng)調(diào)“為群體”的道德價(jià)值而抹殺“為個(gè)體”的道德價(jià)值[9]的“鑲嵌式板結(jié)體”，而是要在尊重和維護(hù)每一個(gè)個(gè)體和少數(shù)群體的利益和權(quán)利的基礎(chǔ)上而形成的“原子聚合體”。但“原子式”個(gè)體仍然是人，仍然處于人倫關(guān)系和日用生活之中，因此，盡管先秦儒家的道德價(jià)值指向是“為群體”，但他們那種“悲天憫人”的人文關(guān)懷仍然是我們今天構(gòu)建道德共同體必不可少的價(jià)值旨?xì)w，那種從人的日用生活和現(xiàn)實(shí)人倫中去關(guān)懷人的存在的“絜矩之道”仍然是我們今天構(gòu)建道德共同體必須具有的思維路向。否則，一旦道德要求缺乏對人的基本關(guān)懷（如“存天理、滅人欲”）或違背基本人倫（如“大義滅親”）或脫離人的基本生活需求（如“毫不利己、專門利人”），就會因其過分拔高要求而不被人們所認(rèn)同，而成為懸浮在空中的虛假道德。我們曾經(jīng)為了構(gòu)建“純粹道德”而不顧現(xiàn)實(shí)的“人”，付出了沉重的代價(jià)。因此，我們構(gòu)建新時(shí)期的道德共同體，一是要學(xué)習(xí)先秦儒家“能近取譬”的“絜矩之道”，從人的現(xiàn)實(shí)人倫和日用生活出發(fā)來提煉道德要求；二是要根據(jù)新時(shí)代的特征和要求，從關(guān)切個(gè)體存在和尊重個(gè)體價(jià)值中找尋新道德共同體的構(gòu)建路徑。

4.先秦儒家道德精神增強(qiáng)了中華民族文化自信的底氣

先秦儒家所打造的“積極入世，心憂天下，以人為本，以和為貴”的道德精神不僅得到全中華民族的認(rèn)同而成為中華民族精神的重要內(nèi)容。先秦儒家所倡導(dǎo)的“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼善天下”（《孟子·盡心上》），“如欲平天下，當(dāng)今之世，舍我其誰也？”（《孟子·公孫丑》）等這些大無畏擔(dān)當(dāng)精神和“心憂天下”人文情懷，以其迸發(fā)出的浩然正氣支撐著中華民族努力奮斗，攻堅(jiān)克難，不斷走向偉大復(fù)興，不僅是我們中華民族世代相傳的民族精神，而且也得到全世界的廣泛認(rèn)同而成為全人類共享的優(yōu)秀文化遺產(chǎn)，為全人類文明貢獻(xiàn)了中國智慧，而這也正是中華民族文化自信的重要底氣。正如習(xí)近平所言，“中華文明源遠(yuǎn)流長，蘊(yùn)育了中華民族的寶貴精神品格，培育了中國人民的崇高價(jià)值追求。自強(qiáng)不息、厚德載物的思想，支撐著中華民族生生不息、薪火相傳，今天依然是我們推進(jìn)改革開放和社會主義現(xiàn)代化建設(shè)的強(qiáng)大精神力量”[10]。