趙 鳴

“默化”，中國(guó)古人發(fā)明的詞匯，用來(lái)表達(dá)不知不覺(jué)產(chǎn)生變化的過(guò)程。瓜熟蒂落、水到渠成、見(jiàn)微知著、睹始知終等，都是其分身。法國(guó)哲學(xué)家弗朗索瓦·朱利安［1］Fran?ois Jullien（1951— ），又譯弗朗索瓦·于連。于連為中國(guó)學(xué)術(shù)界的慣用譯名，朱利安為Jullien 本人確認(rèn)的譯名，本文選擇“朱利安”這一后來(lái)譯法，以下不再說(shuō)明。寫(xiě)了一本書(shū)專(zhuān)門(mén)研究它，就叫《默化》（Les Transformations silencieuses,Paris : Grasset,2009）。該書(shū)首先為中國(guó)人提供了一個(gè)獨(dú)特的視角：“默化”是我們?cè)偈煜げ贿^(guò)的概念，熟悉到想不到要提問(wèn)，認(rèn)為根本不需要提問(wèn)。朱利安作為外國(guó)人，且是資深的中國(guó)研究專(zhuān)家，他是怎么理解“默化”的，看到了哪些我們看不到的盲點(diǎn)，引人好奇。書(shū)中采用“雙重迂回”的研究方法同樣值得注意，一重為“中—西”之迂回，借助中國(guó)概念“默化”，為歐洲哲學(xué)反觀自照提供鏡鑒；一重為“古—今”之迂回，歐洲自啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)產(chǎn)生了所謂的現(xiàn)代性危機(jī)，朱利安對(duì)“默化”投以關(guān)注，不單是要追溯它在中西語(yǔ)言里呈現(xiàn)不對(duì)等的根源，更大的訴求是重返古典時(shí)代，借由先賢的成果來(lái)反思現(xiàn)代性導(dǎo)致的諸多問(wèn)題。這一思路與習(xí)近平總書(shū)記提出的“實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展”［1］《習(xí)近平總書(shū)記系列重要講話(huà)讀本》，2016年版。不謀而合，客觀上對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的現(xiàn)代性改造做出了具有參考價(jià)值的探索。

一、研究背景

將“默”與“化”拆開(kāi)看，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)東西方首先對(duì)“默”有著不同的定義：中文的“默”是基于現(xiàn)象的觀察說(shuō)明，指事物進(jìn)程的悄無(wú)聲息、不露痕跡，約略對(duì)應(yīng)法語(yǔ)詞“不可見(jiàn)”（invisibilité）。熟悉20世紀(jì)法國(guó)哲學(xué)的人會(huì)聯(lián)想到梅洛—龐蒂寫(xiě)過(guò)一本書(shū)就叫《可見(jiàn)與不可見(jiàn)》（Le visible et l’invisible），龐蒂定義的“可見(jiàn)”是“自然的、歷史的、構(gòu)成一切人類(lèi)痕跡的世界本身”，不可見(jiàn)指“事物沉默的本質(zhì)”，哲學(xué)的功能在于“把事物本身，把事物沉默的本質(zhì)引向表達(dá)”［2］Maurice Merleau-Ponty,Le visible et l’invisible,Paris : Gallimard,1979,pp.18—19.。朱利安則進(jìn)一步辨析出“不可見(jiàn)”的兩個(gè)（對(duì)立）層次：一是感性層面不為外人所知的內(nèi)在隱私；二是被哲學(xué)規(guī)定為感性對(duì)立面的觀念（與龐蒂的本質(zhì)一說(shuō)無(wú)異）。由此可以看出，西方人至少法國(guó)人對(duì)“不可見(jiàn)”的理解與現(xiàn)象無(wú)關(guān)，與哲學(xué)有關(guān)?！盎笔菑囊环N狀態(tài)到另一種狀態(tài)的過(guò)渡，生老病死、興亡盛衰皆是“化”。

奇怪的是，西方人一樣在面對(duì)無(wú)所不在無(wú)時(shí)不有的“化”，也會(huì)像《紅樓夢(mèng)》的草蛇灰線(xiàn)那樣在文學(xué)作品中呈現(xiàn)“化”，卻從來(lái)沒(méi)有研究過(guò)“化”。傳統(tǒng)的解釋認(rèn)為它與“主體觀”的建立有關(guān)，自亞里士多德提出“物理”（phusis）的概念起，便確立了施動(dòng)主體的核心地位，無(wú)論是觀念的構(gòu)想，還是行動(dòng)的實(shí)施，出發(fā)點(diǎn)都是作為“主體”永遠(yuǎn)保有存在感的人。在主體視角下，客觀世界先是被人的意志所規(guī)劃，繼而被人的行動(dòng)所征服，荷馬史詩(shī)、地理大發(fā)現(xiàn)、工業(yè)革命，無(wú)一不是理式向外投射的體現(xiàn)。一旦要去理解潛移默化作用下的命題，成長(zhǎng)、老去、由愛(ài)生恨是如何發(fā)生的，主體功能就會(huì)遭到破壞，因?yàn)樗幌庠谶^(guò)程的洪流里，失去了存在感，內(nèi)與外的界限被打破，過(guò)程反而成為真正的“主體”，情勢(shì)戰(zhàn)勝了人為。這不失為一種理解的方法，但只是《默化》一書(shū)思考的起點(diǎn)，因?yàn)樗鼤?huì)立即生出另一個(gè)疑問(wèn)：“主體觀”的建立又是因?yàn)槭裁茨?？以此推演，追?wèn)可以一直延伸下去。有沒(méi)有一勞永逸解決問(wèn)題的辦法呢？朱利安于是引入了哲學(xué)和語(yǔ)言學(xué)兩大學(xué)科，希望最大限度地上溯到思想源頭，尋找差異顯現(xiàn)的最初的分叉點(diǎn)。

二、研究方法：哲學(xué)及語(yǔ)言

朱利安認(rèn)為，歐洲之所以沒(méi)有發(fā)展出一門(mén)關(guān)于“默化”的學(xué)問(wèn)，原因在于從哲學(xué)的源頭希臘開(kāi)始，柏拉圖和亞里士多德先后將“存在”和“運(yùn)動(dòng)”設(shè)定為構(gòu)建哲學(xué)的兩大基石，導(dǎo)致它無(wú)法思考轉(zhuǎn)化當(dāng)中的特殊階段——“過(guò)渡”。柏拉圖說(shuō)得清什么是冰什么是水，但說(shuō)不清“什么是正在化成水的冰”?！栋烷T(mén)尼德篇》中有一段著名的文字：“一個(gè)事物起先靜止然后運(yùn)動(dòng)，或起先運(yùn)動(dòng)然后靜止，但是不存在這樣一個(gè)時(shí)間，在這個(gè)時(shí)間里一個(gè)事物可以既不運(yùn)動(dòng)又不靜止?！保?］《柏拉圖全集》第二卷，“巴門(mén)尼德篇”，156d，王曉朝譯，北京：人民出版社，2003年，793—794 頁(yè)。運(yùn)動(dòng)和靜止被看作兩種絕對(duì)分離的狀態(tài)，非此即彼，互不相容，既然對(duì)立元素?zé)o法調(diào)和，不可能共存于同一實(shí)體當(dāng)中，那么邏輯上，從一種狀態(tài)自然而然地切換到另一狀態(tài)，保持轉(zhuǎn)換的內(nèi)在連續(xù)便成為了自相矛盾。無(wú)奈之下，柏拉圖只好牽強(qiáng)地假定在這兩者之間有一個(gè)不占用時(shí)間的“瞬間”（exaiphnes），過(guò)渡就在這個(gè)“瞬間”完成。同樣，亞里士多德也對(duì)“過(guò)渡”問(wèn)題做出了閃避，中音是高低音的過(guò)渡，灰色是黑白的過(guò)渡，而灰色本身“存在”與否卻是一個(gè)理論黑洞，說(shuō)不清楚。唯一確定的是，它比黑色淺，比白色深，因此“可以用來(lái)和對(duì)立兩方的任何一方對(duì)立”，同時(shí)，它又是“某種意義上的限點(diǎn)”［1］亞里士多德，《物理學(xué)》，V，224b，張竹明譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1982年，第141 頁(yè)。，是淺到極點(diǎn)的黑，又是深到極點(diǎn)的白。此外，亞氏又從“物理學(xué)”的角度鞏固了“過(guò)渡不可能成立”的觀點(diǎn)。他將變化定義為“由一事物變?yōu)榱硪皇挛铩保?25a），以起點(diǎn)終點(diǎn)的運(yùn)動(dòng)模式來(lái)理解變化，對(duì)后續(xù)歐洲思想的走向產(chǎn)生了兩個(gè)決定性影響：一是需要發(fā)明“時(shí)間”概念來(lái)清晰標(biāo)記位移（然而事實(shí)上，時(shí)間本身也處在不可切分的流動(dòng)當(dāng)中，歐洲語(yǔ)言對(duì)過(guò)去、現(xiàn)在和將來(lái)的時(shí)態(tài)劃分，無(wú)異于“抽刀斷水”，背離了時(shí)間本身的延展性）；二是目的論思維，主體—客體，行動(dòng)—目標(biāo)，創(chuàng)世之謎—世界末日等等，可以說(shuō)都是這一思維的衍生。

朱利安在與北大教授秦海鷹的對(duì)話(huà)中提出過(guò)一個(gè)很有啟發(fā)性的觀點(diǎn)，他認(rèn)為東西方均有成對(duì)出現(xiàn)的概念，但二者在構(gòu)成方式上有本質(zhì)差別。西方的概念間只有隔離、對(duì)立、降級(jí)，中國(guó)的概念在對(duì)立之外也有關(guān)聯(lián)，它們處在同一層面，“一個(gè)也是另一個(gè)，一個(gè)說(shuō)明一個(gè)，提到一個(gè)必須經(jīng)過(guò)另一個(gè)”［2］秦海鷹，“關(guān)于中西詩(shī)學(xué)的對(duì)話(huà)——弗朗索瓦·朱利安訪(fǎng)談錄”，《中國(guó)比較文學(xué)》，1996年第2 期，第83 頁(yè)。。西方哲學(xué)瞄準(zhǔn)的是自下而上的超越性，所以它建立了時(shí)間之上的“永恒”（éternité），“默化”發(fā)生在平行關(guān)系中，它的屬性不是“永恒”而是“無(wú)窮”（Infinité），也正是亞里士多德在《形而上學(xué)》中予以否認(rèn)的“生成的生成”、“變化的變化”（metabolé metabolès）。亞氏以運(yùn)動(dòng)理解變化，凡運(yùn)動(dòng)必有主體，是事物從一種確定的形式走向另一種確定的形式，“生成的生成”是可以無(wú)限上溯的進(jìn)程，沒(méi)有確定的主體，永遠(yuǎn)在形式與形式之間，這對(duì)他是不可想象的。朱利安認(rèn)為，歐洲哲學(xué)無(wú)法回答的問(wèn)題，中國(guó)思想巧妙地用了另一種方法來(lái)化解，它繞過(guò)“存在”，發(fā)明了一對(duì)互為辯證的概念“變—通”來(lái)理解過(guò)渡的持續(xù)，這種靈感直接取自對(duì)四時(shí)變遷的觀察。春夏秋冬可以劃分為兩組：冬到春、夏到秋為“變”，由冷到熱或相反由熱到冷，代表分叉、斷裂、更新，春到夏、秋到冬為“通”，由熱到更熱或相反由冷到更冷，代表接續(xù)、通達(dá)、守成。“變”和“通”交替出現(xiàn)，一個(gè)提供動(dòng)力，一個(gè)確保順暢，從而環(huán)環(huán)相扣，形成嚴(yán)絲合縫、循環(huán)流轉(zhuǎn)的整體。《易經(jīng)》是對(duì)這一天道觀的復(fù)刻，朱利安特別注意到最后兩卦，六十三卦“既濟(jì)”的本義是“渡水之后”，代表大功告成，六十四卦“未濟(jì)”卻又回到“渡水之前”，以事情尚未完成作結(jié)，看似違背主觀認(rèn)知，實(shí)際符合客觀規(guī)律，變化沒(méi)有起點(diǎn)終點(diǎn)，“恒者久也”，這個(gè)恒，不是獨(dú)立于時(shí)間之外的永恒，而是物不可窮的綿延不斷、周而復(fù)始。所以，古漢語(yǔ)說(shuō)“終始”而不是“始終”，終又是新的開(kāi)始，這種循環(huán)觀完全顛覆了西方從理論到實(shí)踐的線(xiàn)性思維。

那么中國(guó)人又是如何看待這個(gè)問(wèn)題的呢？我們可以就朱利安的觀點(diǎn)做一些補(bǔ)充，無(wú)論是“變化的變化”、“生成的生成”，還是“變—通”的交互作用，實(shí)際都涉及中國(guó)哲學(xué)的專(zhuān)屬概念“生生”?！吧?，字形取“草木生出土上”（《說(shuō)文》）之意，“生生”，即為“使生者生”。唐代經(jīng)學(xué)家孔穎達(dá)的經(jīng)典解釋是：“生生，不絕之辭。陰陽(yáng)變轉(zhuǎn)，后生次于前生，是萬(wàn)物恒生，謂之易也。”在回應(yīng)復(fù)旦哲學(xué)系教授丁耘對(duì)“生生”與“造作”區(qū)別的討論中，北大哲學(xué)系教授吳飛提出西方發(fā)端于柏拉圖和亞里士多德的“制造模式”對(duì)立于《周易》闡發(fā)的“生生模式”，“創(chuàng)造”與“生生”，代表了人為與自然的差別?！断缔o下》有云：“天地氤氳，萬(wàn)物化醇。男女構(gòu)精，萬(wàn)物化生?！鄙?，一在天地交泰，二在男女交合（人倫之序之源）。吳文進(jìn)一步引述孔穎達(dá)的注疏，認(rèn)為生生最重要的前提在于八個(gè)字：“天地?zé)o心，自然得一”。這就是說(shuō)，“生”是自然而然地生長(zhǎng)，“在生生的過(guò)程中，天地沒(méi)有一個(gè)目的，也沒(méi)有明確的動(dòng)力，沒(méi)有安排，沒(méi)有考慮，并沒(méi)有一個(gè)意志或一個(gè)思想刻意要制造什么或生成什么，而完全是‘無(wú)心’所致，沒(méi)有一個(gè)主宰”［1］吳飛，“論‘生生’——兼與丁耘先生商榷”，《哲學(xué)研究》，2018年第1 期，第38頁(yè)。。男女交合符合“人之大欲”，生兒育女只是自然導(dǎo)致的結(jié)果。希臘文的“自然”原本也是指自然而然的生長(zhǎng)，與“生生”同義，然而柏拉圖與亞氏卻以技藝制造反推自然生成，后者在《物理學(xué)》中將自然直接歸入“四因說(shuō)”的范疇，認(rèn)為自然活動(dòng)和技術(shù)制造一樣都帶有目的，“葉子長(zhǎng)出來(lái)是為了掩飾果實(shí)”，“根往下生長(zhǎng)是為了吸取途中的養(yǎng)分”（199a，26—30）。

厘清了思想源頭固定下來(lái)的“褶皺”，一個(gè)更深層的問(wèn)題冒了出來(lái)：為什么歐洲哲學(xué)只能在“存在”、“運(yùn)動(dòng)”的框架內(nèi)進(jìn)行思考？朱利安認(rèn)為制約其發(fā)展的更上游因素是語(yǔ)言。他在書(shū)中寫(xiě)道：“思想經(jīng)過(guò)了語(yǔ)言的‘折疊整理’，后者雖不能決定前者，卻能預(yù)設(shè)前者的走向......任何哲學(xué)，不論提出多么極端激進(jìn)的問(wèn)題，都只能放在第二步考慮，它首先身處語(yǔ)言的魔咒當(dāng)中：它只能映射出語(yǔ)言的特殊性?！保?］Fran?ois Jullien,Les Transformations silencieuses,Paris : éditions Grasset & Fasquelle,2009,p.62.朱利安對(duì)語(yǔ)言與思維關(guān)聯(lián)性的認(rèn)識(shí)直接受教于尼采，后者在《善與惡的彼岸》中拋出疑問(wèn)：“為什么所有印度、希臘與德國(guó)的哲學(xué)思維都令人奇怪地相似，仿佛出自同一家族？只要哪里存在著語(yǔ)言之間的親密關(guān)系，由于共同的語(yǔ)法規(guī)則——我的意思是，由于被相似的語(yǔ)法功能無(wú)意識(shí)地控制和引導(dǎo)——的影響，哪里也就必然從一開(kāi)始就為其哲學(xué)體系的相似發(fā)展道路與發(fā)展順序作好了一切準(zhǔn)備；就好像其他對(duì)世界的闡釋在這條路上都行不通一樣。極有可能烏拉爾—阿爾泰語(yǔ)群地區(qū)（這里主語(yǔ)概念最不發(fā)達(dá)）的哲學(xué)家會(huì)以別樣的方式‘觀察世界’，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)他們所走的思維道路與印度—日耳曼地區(qū)的人們以及穆斯林都不相同：某種語(yǔ)法功能的符咒從根本上說(shuō)也是生理上的價(jià)值評(píng)估和種族性格的符咒?！保?］［德］弗雷德里?！ねつ岵?，《善與惡的彼岸》，梁余晶、王娟、任曉晉譯，北京：光明日?qǐng)?bào)出版社，2007年，27—28 頁(yè)。本維尼斯特和羅蘭·巴特也不約而同提過(guò)亞里士多德所建立的哲學(xué)概念是如何受到了希臘語(yǔ)言結(jié)構(gòu)方式，具體說(shuō)來(lái)即述謂結(jié)構(gòu)的深刻影響。它的特點(diǎn)在于確定一個(gè)“某物”（quelque chose）——對(duì)應(yīng)前文哲學(xué)傳統(tǒng)下的“存在”，作為基底，充當(dāng)獨(dú)立存在的主語(yǔ)，其余成分用來(lái)述說(shuō)主語(yǔ)，作為底層支撐的主語(yǔ)反過(guò)來(lái)不述說(shuō)他物。亞氏在對(duì)事物進(jìn)行“范疇”分類(lèi)時(shí)，將這個(gè)作為底層支撐的主語(yǔ)稱(chēng)為“第一性實(shí)體”，作為首要范疇居中，其他成分質(zhì)量、數(shù)量、關(guān)系、性質(zhì)等則如眾星環(huán)月，對(duì)它進(jìn)行特征或?qū)傩陨系南薅?。這個(gè)結(jié)構(gòu)所要追求的目標(biāo)是消除不確定，建立語(yǔ)言的內(nèi)在理性（邏各斯），使語(yǔ)言承載的思想盡可能清晰澄明。述謂結(jié)構(gòu)一旦放到“過(guò)渡”的語(yǔ)境下便會(huì)自行解體，因?yàn)椤斑^(guò)渡”是流變，是一種“實(shí)體”（確定性的存在）正在通向另一種“實(shí)體”（確定性的存在）的“之間”，以“老去”為例，它原本就在“第一性實(shí)體”的內(nèi)部，是它切割不掉的一份子，無(wú)法從過(guò)程當(dāng)中剝離出來(lái)獨(dú)存。此外，歐洲語(yǔ)言通過(guò)動(dòng)詞變位將“時(shí)間”人為地切割為過(guò)去、現(xiàn)在和將來(lái)，對(duì)延展性的時(shí)間而言，實(shí)際的分割物并不存在。

以歐洲為參照，朱利安對(duì)“默化”與中國(guó)語(yǔ)言的親緣性提出了兩點(diǎn)看法：第一，“化”是中國(guó)思想的核心關(guān)鍵詞，甲骨文中的“化”為會(huì)意字，由一個(gè)面朝左正立的人和一個(gè)頭朝下腳朝上倒立的人左右組合而成［1］參見(jiàn)《古代漢語(yǔ)字典》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2005年，第307 頁(yè)。，顛倒即為變化?！皾撘颇钡奶厥饩驮谟谕ㄟ^(guò)自然而然不知不覺(jué)的漸變，最終實(shí)現(xiàn)陰陽(yáng)倒轉(zhuǎn)、乾坤巨變，《易經(jīng)》六十四卦都在講這個(gè)東西。沿著朱利安的思路繼續(xù)說(shuō)下去，“化”字不但有“變化”、“消融”、“生成”、“教化”、“焚燒”、“乞討”多個(gè)意義，也是“死”的一種委婉說(shuō)法?，F(xiàn)代漢語(yǔ)把“化”改叫“過(guò)程”，完全抹殺了古漢語(yǔ)豐富的文化內(nèi)涵。第二，這是朱利安一個(gè)很有新意的觀察：古漢語(yǔ)形式本身就是對(duì)“過(guò)渡”的體現(xiàn)。為清楚起見(jiàn)，需要從中西方語(yǔ)言特點(diǎn)的比較說(shuō)起。歐洲語(yǔ)言（印歐語(yǔ)系更確切）針對(duì)語(yǔ)義，乃至先于語(yǔ)義的詞法、句法進(jìn)行了多重區(qū)分。從詞法上講，希臘語(yǔ)建立的第一重區(qū)分就是讓名詞（onoma）脫離動(dòng)詞（réma），且（上文已經(jīng)說(shuō)過(guò)）賦予其substantif（名詞）和substance（實(shí)體）兩重意義。漢語(yǔ)消除了歐洲語(yǔ)言對(duì)詞性的嚴(yán)格界定，例如“明”，可以分不同語(yǔ)境表示“照亮”（動(dòng)詞）、“明亮的”（形容詞）和“光明”（名詞），而歐洲人認(rèn)為，先有照亮的動(dòng)作，才有名詞光明。

權(quán)威語(yǔ)言學(xué)家的觀點(diǎn)可用來(lái)考察朱利安此番論述。1826年3月20日，威廉·馮·洪堡特在柏林科學(xué)院宣讀了著名的《論漢語(yǔ)的語(yǔ)法結(jié)構(gòu)》，在將印歐語(yǔ)言（年代原因，文中稱(chēng)“印度—日耳曼語(yǔ)言”）與漢語(yǔ)進(jìn)行比對(duì)后，這位歷史比較語(yǔ)言學(xué)的創(chuàng)始人總結(jié)，印歐語(yǔ)言的特色在于注重語(yǔ)法形式，“將語(yǔ)法范疇的區(qū)分當(dāng)作自身語(yǔ)法的唯一基礎(chǔ)，并且始終如一地追求這種區(qū)分，直至最細(xì)微的方面；在構(gòu)造句子時(shí)，處處都忠實(shí)地遵守范疇區(qū)分這一可靠的原則”［1］《洪堡特語(yǔ)言哲學(xué)文集》，姚小平譯注，長(zhǎng)沙：湖南教育出版社，2001年，第153頁(yè)。，他還特別提到了希臘語(yǔ)，“這一優(yōu)點(diǎn)尤其體現(xiàn)在希臘語(yǔ)中，甚至連拉丁語(yǔ)和梵語(yǔ)，就句子構(gòu)造的精密、豐富和美妙，思想表述的多重角度和細(xì)微色彩來(lái)看，也比不上希臘語(yǔ)”［2］同上。。漢語(yǔ)則拒絕對(duì)語(yǔ)法范疇作精確、細(xì)膩的區(qū)分，從而突出概念本身，“一個(gè)個(gè)詞快速、孤立地排列，其中每個(gè)詞都表達(dá)了一個(gè)完整的概念”［3］同上，第158 頁(yè)。，“其他語(yǔ)言的語(yǔ)法都由兩部分構(gòu)成，一是詞源部分（形態(tài)），另一是句法部分，而漢語(yǔ)的語(yǔ)法只有句法部分......句子的構(gòu)造完全取決于詞義、詞序和語(yǔ)境意義”［4］同上，105—106 頁(yè)。。

中國(guó)現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)先驅(qū)趙元任曾在《中國(guó)話(huà)的文法》中提到，西方學(xué)者的通行說(shuō)法即漢語(yǔ)的語(yǔ)法都是句法，漢語(yǔ)的句法都是詞序［5］趙元任，《國(guó)語(yǔ)語(yǔ)法——中國(guó)話(huà)的文法》，臺(tái)北：學(xué)海出版社，1981年，第89 頁(yè)。。他的看法是，這個(gè)判斷有其合理性，但并不完全正確，有一些特例也需要考慮進(jìn)去，比方說(shuō)語(yǔ)音語(yǔ)調(diào)對(duì)句法的影響，“煎餅”在兩字之間停頓（“煎—餅”）為動(dòng)賓短語(yǔ)，強(qiáng)調(diào)動(dòng)作，若沒(méi)有停頓則表示名詞。當(dāng)漢語(yǔ)不以?xún)?nèi)部形態(tài)變化為文法基礎(chǔ)時(shí)，決定聚合意義的詞序和決定組合意義的虛詞（洪堡特稱(chēng)之為“語(yǔ)法詞”）作用必然加大，洪堡特認(rèn)為，虛詞在漢語(yǔ)中的作用不是語(yǔ)法標(biāo)記，“而是指出一個(gè)思想片段向另一思想片段的過(guò)渡”［6］洪堡特，同上，第115 頁(yè)。。

回到朱利安：洪堡特指出漢語(yǔ)形式依靠虛詞實(shí)現(xiàn)過(guò)渡，但他僅僅是點(diǎn)到為止，對(duì)具體如何體現(xiàn)“過(guò)渡”缺乏深入論證。朱利安向前推進(jìn)一步，稱(chēng)與述謂結(jié)構(gòu)中謂項(xiàng)圍繞中心主語(yǔ)的關(guān)系相比，漢語(yǔ)存在大量可歸為同類(lèi)的無(wú)主語(yǔ)句，典型如：“大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反”（《道德經(jīng)》第二十五章），或“誠(chéng)則形，形則著，著則明，明則動(dòng)，動(dòng)則變，變則化”（《中庸》第二十三章）。這類(lèi)結(jié)構(gòu)本身極為特殊，前一個(gè)詞倒向后一個(gè)詞，整體呈現(xiàn)出多米諾骨牌式的連環(huán)遞進(jìn)，詞與詞平行對(duì)等（符合洪堡特說(shuō)的詞與詞孤立排列），沒(méi)有述謂關(guān)系中充當(dāng)概念的中心主語(yǔ)和描述性質(zhì)的謂項(xiàng)之別。話(huà)語(yǔ)本身就在過(guò)渡當(dāng)中，是對(duì)“道”之本義——道路、通往的再現(xiàn)。再拿虛詞舉例，通過(guò)辨析短句“變而通”中虛詞“而”的含義，可以對(duì)變通這一過(guò)渡的實(shí)質(zhì)有更深刻明晰的把握?！岸奔婢摺暗恰保ㄞD(zhuǎn)折）和“于是”（相承）兩重含義，“變—但是—通”說(shuō)的是變與通的對(duì)立，從同時(shí)性的角度來(lái)看待兩概念的關(guān)系，“變—于是—通”說(shuō)的是變與通的接續(xù)，從不可分性的角度來(lái)看待兩概念的關(guān)系。當(dāng)然，朱利安這里僅僅抽取了“而”有利于詮釋過(guò)渡內(nèi)涵的詞義，我們知道，作為連詞的“而”在古漢語(yǔ)中還可表示并列（永州之野產(chǎn)異蛇，黑質(zhì)而白章）、假設(shè)（諸君而有意，瞻余馬首可也）、修飾（侃侃而談）等，作為代詞的“而”指“你、你的”（余知而無(wú)罪也）或“這個(gè)，這樣”（同是被逼迫，君而妾亦然），還有語(yǔ)氣助詞等等用法。

三、研究意義：借古思今

《默化》在朱利安書(shū)寫(xiě)中國(guó)的系列中別具一格。由于這一概念本身與現(xiàn)象的共生性，朱利安在理論建構(gòu)之外加入了大量對(duì)文學(xué)、時(shí)政、歷史乃至人生的觀察感悟，筆觸優(yōu)美，讀來(lái)詩(shī)意綿長(zhǎng)。來(lái)自不同領(lǐng)域的論證材料實(shí)際上應(yīng)和了他對(duì)漢學(xué)研究前景的期待：接受哲學(xué)方法論的改造，走向?qū)嵱没?。弄懂“默化”有什么意義？回答了這個(gè)前提性問(wèn)題，也就實(shí)現(xiàn)了“默化”的古為今用，對(duì)包括西方在內(nèi)的所有文化具有普遍的啟發(fā)。這些材料有些獨(dú)立成章，如第九章“事件的神話(huà)學(xué)”、第十章“歷史—戰(zhàn)略—政治”，有些則散落分布于各處，最終我們將其整合歸納為五個(gè)要點(diǎn)：

（1）朱利安認(rèn)為，研究中國(guó)古代文化，可以幫助我們更好地認(rèn)識(shí)中國(guó)的現(xiàn)狀。文化經(jīng)過(guò)漫長(zhǎng)的篩選過(guò)濾，仍然有自始至終貫通到底的東西，作為基質(zhì)沉淀下來(lái)，最終使它呈現(xiàn)出某種特色，“默化”正是其中之一。作為思想萌芽之際的產(chǎn)物，中國(guó)人將觀察天地總結(jié)出的規(guī)律運(yùn)用到了人事當(dāng)中：《禮記》中說(shuō)“溫柔敦厚，《詩(shī)》教也”，以《詩(shī)經(jīng)》鞏固人倫，移風(fēng)易俗；孟子“揠苗助長(zhǎng)”的故事，意在不要介入主體發(fā)展，只要?jiǎng)?chuàng)造適宜的環(huán)境；孫子講“不戰(zhàn)而屈人之兵”，老子講“禍福相依”，無(wú)一不是順勢(shì)而為的注解，不但于各家文本中有一致性的體現(xiàn)，也被今天的中國(guó)人活學(xué)活用為一套“蠶食性戰(zhàn)略”。朱利安的引證涉及軍事、政治、經(jīng)濟(jì)等多個(gè)領(lǐng)域，這里僅舉幾例：他在不止一本書(shū)中對(duì)鄧小平表示欽佩，稱(chēng)他為中國(guó)默化的踐行者。鄧關(guān)于改革開(kāi)放經(jīng)驗(yàn)的名言“摸著石頭過(guò)河”是典型的中式思維，事物開(kāi)始都是混沌不清的狀態(tài)，理不出頭緒，此時(shí)不必強(qiáng)行制定計(jì)劃、安排模式，而是走一步看一步，根據(jù)遇到的情況量身打造對(duì)策，隨時(shí)調(diào)整方向。與東歐劇變蘇聯(lián)解體相比，中國(guó)讓世人驚嘆的地方就在于，沒(méi)有經(jīng)歷劇烈的動(dòng)蕩與斷檔，不顯山不露水地完成了社會(huì)與經(jīng)濟(jì)體制的重大變革。近年的和平崛起之路一脈相承，2008年北京成功舉辦奧運(yùn)會(huì)是多年韜光養(yǎng)晦，國(guó)力迸發(fā)的一次表現(xiàn)，是默化之上的“冰山一角”。更讓朱利安感同身受的是他所在的城市巴黎，如果將巴黎看作圍棋棋盤(pán)，華人區(qū)就像是一顆顆棋子，不知何時(shí)起范圍在一點(diǎn)點(diǎn)擴(kuò)大，占據(jù)了越來(lái)越多的“空”。

（2）默化與文學(xué)。當(dāng)然這層意義對(duì)中國(guó)人可能不具備太大的參考價(jià)值，畢竟我們?cè)缬兄T如《紅樓夢(mèng)》“草蛇灰線(xiàn)，伏脈千里”的系統(tǒng)紅學(xué)研究。朱利安認(rèn)為，小說(shuō)作為一種文學(xué)體裁，其功能及合法性正是建立在默化營(yíng)造出的沖突感和戲劇性上，典型如托爾斯泰的小說(shuō)。在《安娜·卡列尼娜》中，女主人公是因與沃倫斯基突如其來(lái)的邂逅，瞬間決定出軌的嗎？非也，在這場(chǎng)婚外情成為主線(xiàn)前，托翁早已用無(wú)數(shù)細(xì)節(jié)暗示了安娜選擇的必然。她與沃倫斯基的羈絆并非天雷勾動(dòng)地火的偶然，而是早有預(yù)兆，比如安娜不經(jīng)意間對(duì)丈夫耳朵流露出的厭惡，沃倫斯基第一次看到她的直覺(jué)——這個(gè)女人“全身洋溢著過(guò)剩的青春，臉上有一股被壓抑著的生氣”，一切都在表明，對(duì)原有生活的不滿(mǎn)才是導(dǎo)致安娜出軌的根源，內(nèi)心的變化究竟起于何時(shí)，是當(dāng)事人本身也意識(shí)不到的。沃倫斯基的適時(shí)出現(xiàn)，為她找到了一個(gè)宣泄口。這場(chǎng)愛(ài)情的欺騙性也正在于此，試圖逃避生活，期待他人救贖自己的做法無(wú)法真正解決一個(gè)人內(nèi)心的孤獨(dú)。另一部長(zhǎng)篇《戰(zhàn)爭(zhēng)與和平》由于結(jié)構(gòu)宏大、人物眾多，托爾斯泰采用了分?jǐn)⒎ㄟM(jìn)行，一邊是戰(zhàn)爭(zhēng)雙方力量的此消彼長(zhǎng)，另一邊是人物命運(yùn)的交相呼應(yīng)。

（3）默化與生命存在的方式。西方文化一直強(qiáng)調(diào)人作為“主體”的存在感，人有自由意志且能通過(guò)行動(dòng)體現(xiàn)自由意志，我即是自身存在的原因（“自因”），這種“形式—目的”邏輯解釋不了“化”的問(wèn)題，例如生命的流動(dòng)性。想想一個(gè)人是如何變老的，老去是人做不了主的事情，它是天長(zhǎng)日久的變化：首先不能作為性質(zhì)或成分從主體身上剝離，而是在主體內(nèi)部發(fā)生的過(guò)程，確切說(shuō)是主體化為了一段過(guò)程，消解在不知不覺(jué)流逝的時(shí)光中；其次，生命是動(dòng)態(tài)的，從哪個(gè)節(jié)點(diǎn)開(kāi)始可以算作老去了呢？出生即在老去。受目的論思維的限制，歐洲繞過(guò)了“老去”，將重心放在“死亡”上，生命的終點(diǎn)是死亡，那么通過(guò)形而上學(xué)和宗教來(lái)建構(gòu)死亡的意義就成為其文化的一大特色。

（4）默化與歷史研究。在朱利安看來(lái)，歐洲文化是以“事件”為基礎(chǔ)建立的文化，這一語(yǔ)境中的“事件”，并非指默化由量變走向質(zhì)變過(guò)程中偶露的“征兆”，而是從外部介入、打斷原有進(jìn)程的他者，與西醫(yī)倡導(dǎo)的“介入式療法”并無(wú)二致。聯(lián)系沃倫斯基的例子，如何理解他之于安娜的作用，對(duì)應(yīng)著默化與事件兩種思考方式的區(qū)別。從默化的角度看，沃倫斯基是安娜內(nèi)心沖動(dòng)達(dá)到臨界點(diǎn)時(shí)順勢(shì)結(jié)出的一個(gè)果，即便不是他也會(huì)由別人代替；從事件的角度看，他是引發(fā)安娜命運(yùn)轉(zhuǎn)折的主因，仿佛從天而降，將安娜的前半生與后半生硬生生切割開(kāi)來(lái)，導(dǎo)致她走向了悲劇的結(jié)局。由此便有了對(duì)歷史發(fā)展原動(dòng)力的探討，希臘戲劇、荷馬史詩(shī)、耶穌的降生、受死與復(fù)活，直到阿蘭·巴迪歐仍然將事件定義為“淤滯情境之增補(bǔ)”（《存在與事件》），都反映出西方人的思維傾向——事物發(fā)展來(lái)自于或由英雄開(kāi)創(chuàng)或無(wú)法解釋的外部事件（奇跡）。革命之于歷史，正如沃倫斯基之于安娜，按照事件說(shuō)，歷史前進(jìn)的動(dòng)力來(lái)自于行動(dòng)（革命）制造的斷裂，一切推倒重來(lái)；默化思維著眼于過(guò)程和連續(xù)性，沒(méi)有劇變只有累積，革命只是內(nèi)在轉(zhuǎn)化進(jìn)行到一定階段的爆發(fā)。如此便有了兩種看待歷史的方法：一種是歐洲式的，通過(guò)事件學(xué)習(xí)歷史，布羅代爾倒是在傳統(tǒng)史學(xué)之外建立了“新史學(xué)”，提出要從“短時(shí)段”和“長(zhǎng)時(shí)段”兩個(gè)方面來(lái)看待歷史發(fā)展，短時(shí)段以爆炸性事件為中心，與它對(duì)立的長(zhǎng)時(shí)段則期望通過(guò)建立結(jié)構(gòu)或模型來(lái)理解“永恒”與規(guī)律性的現(xiàn)象。朱利安指出，布羅代爾的思考仍然沒(méi)有脫離西方以概念和邏輯為基礎(chǔ)的固定化思維，與歷史鴨兒浮水靜中有變的本質(zhì)實(shí)際背道而馳。另一派是諸如王夫之這樣的中國(guó)史學(xué)家，認(rèn)為理解歷史就是要揭示“事”與“勢(shì)”的聯(lián)系，深究那個(gè)潛藏在多元事件下的“天下大勢(shì)”。以9·11 為例，朱利安認(rèn)為將它視為“突發(fā)性事件”是“只見(jiàn)樹(shù)木不見(jiàn)森林”，它是在全球化的新背景下，角力關(guān)系互相轉(zhuǎn)化，消極元素醞釀成熟結(jié)出的一個(gè)果。

（5）默化與現(xiàn)代性危機(jī)。氣候暖化、土地荒漠化、全球一體化，一個(gè)“化”字準(zhǔn)確描述出“隨風(fēng)潛入夜，潤(rùn)物細(xì)無(wú)聲”的過(guò)程。作為有社會(huì)責(zé)任感的知識(shí)分子，朱利安表達(dá)了他的憂(yōu)慮，人類(lèi)當(dāng)下遭遇的種種危機(jī)，大多都因小覷了潛移默化的整體性和破壞力。如今世界范圍內(nèi)存在泛娛樂(lè)化的現(xiàn)象，例如傳媒操縱大眾心理，誘導(dǎo)人們對(duì)聳動(dòng)吸睛的事件趨之若鶩，通過(guò)不斷消費(fèi)事件獲得存在感，賺取利益；又如文化領(lǐng)域，快餐書(shū)籍在不斷擠壓嚴(yán)肅書(shū)籍的生存空間，淺瀏覽代替了深閱讀。導(dǎo)致的后果是在沒(méi)有意識(shí)的情況下，我們的審美日漸單一，思維趨向膚淺。

四、整體反思

文史學(xué)家葛兆光說(shuō)過(guò)，海外中國(guó)學(xué)在本質(zhì)上是“外國(guó)學(xué)”，“因其問(wèn)題意識(shí)、研究思路和方法常常跟它本國(guó)的、當(dāng)時(shí)的學(xué)術(shù)脈絡(luò)、政治背景、觀察立場(chǎng)有關(guān)”，對(duì)中國(guó)學(xué)界來(lái)說(shuō)，了解它的好處在于“把海外當(dāng)下思考的問(wèn)題、流行的新理論和使用的新方法，融會(huì)在中國(guó)具體的歷史、政治、文化研究中，可以幫助我們打開(kāi)思路，讓我們覺(jué)得歷史、政治、文化還可以這樣去分析、去研究”［1］葛兆光，《海外中國(guó)學(xué)本質(zhì)上是“外國(guó)學(xué)”》，騰訊歷史：https://news.qq.com/a/20100719/001783.htm.。朱利安將“默化”置入西方哲學(xué)的視野進(jìn)行考察，就符合葛先生這番描述。《默化》一書(shū)的特色也正代表了西學(xué)的長(zhǎng)處，即建構(gòu)框架，形成系統(tǒng)的理論。哲學(xué)訓(xùn)練使朱利安具備將邊緣詞匯上升為哲思概念的敏銳嗅覺(jué)，能夠準(zhǔn)確捕捉到那些中西方尚未思考的東西，通過(guò)理論模型來(lái)解釋中西思想的整體特征。當(dāng)然，我們也會(huì)注意到，模型的建立必然帶有公式化和主觀化的傾向，中國(guó)人是不是只會(huì)順勢(shì)而為，完全不考慮目的和計(jì)劃性的因素呢？《禮記·月令》一章寫(xiě)道，孟春之月，“天子乃以元日乞谷于上帝”，“是月也，不可以稱(chēng)兵，稱(chēng)兵必有天殃。兵戎不起，不可從我始。毋變天之道，毋絕地之理，毋亂人之紀(jì)”。順應(yīng)天道對(duì)人事進(jìn)行安排，算不算是一種事先的規(guī)劃？遵循這種傳統(tǒng)，是不是違背了默化講求的靈活性？《孫子兵法》中的例子就更多了，開(kāi)篇便說(shuō)：“兵者，國(guó)之大事，死生之地，存亡之道，不可不察也。故經(jīng)之以五事，校之以計(jì)，而索其情：一曰道，二曰天，三曰地，四曰將、五曰法?！边@是事先在宏觀戰(zhàn)略上進(jìn)行考察謀劃，沒(méi)有哪個(gè)軍事家會(huì)打真正的無(wú)準(zhǔn)備之仗，順勢(shì)而為那一面應(yīng)該說(shuō)是體現(xiàn)在具體的戰(zhàn)術(shù)上，例如“投之亡地然后存，陷之死地然后生”，我們也可以反過(guò)來(lái)想，這種人為造出來(lái)的“勢(shì)”，不也有著明確的目的性嗎？朱利安另有一個(gè)長(zhǎng)處在于他是少見(jiàn)的雜家，哲學(xué)之外，還熟悉歐洲各國(guó)語(yǔ)言及漢語(yǔ)、日語(yǔ)等，引用經(jīng)史子集信手拈來(lái)，他在《默化》中除了繼續(xù)發(fā)揮哲學(xué)、語(yǔ)言學(xué)和漢學(xué)三大學(xué)科結(jié)合的優(yōu)勢(shì)，更加入了文學(xué)、社會(huì)學(xué)、政治學(xué)多個(gè)領(lǐng)域的輔助素材，這就使得他的研究具備了更為廣闊的比較視野和更為普遍的參考價(jià)值，“以眾學(xué)治一學(xué)”，博采眾長(zhǎng)，從而自成一家。

自1814年法蘭西學(xué)院設(shè)立“漢語(yǔ)和韃靼—滿(mǎn)族語(yǔ)言文學(xué)教席”以來(lái)，法國(guó)長(zhǎng)期處于歐洲專(zhuān)業(yè)漢學(xué)的中心地位。2014年，在紀(jì)念法國(guó)漢學(xué)建立200 周年之際，中法學(xué)界提出了一個(gè)共同的思考：面對(duì)二戰(zhàn)以來(lái)憑借中國(guó)近現(xiàn)代研究異軍突起的美國(guó)漢學(xué)，一貫以考據(jù)文獻(xiàn)為傳統(tǒng)的法國(guó)漢學(xué)是否已日漸式微、榮光不再？法國(guó)漢學(xué)的未來(lái)路在何方？［1］參見(jiàn)毛莉，“用完整的中國(guó)觀深化漢學(xué)研究——?dú)v經(jīng)200年的法國(guó)漢學(xué)，該如何延續(xù)昔日榮光？”，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)報(bào)》，2014年8月18日?！赌芬粫?shū)可以說(shuō)回答了這個(gè)問(wèn)題，正所謂窺一斑而知全豹，當(dāng)前法國(guó)的漢學(xué)家不但不減前人對(duì)中國(guó)古代文化一如既往的熱忱，很好地承襲了一手文獻(xiàn)與注釋細(xì)讀相結(jié)合的研究范式，并且能夠?qū)⒉煌瑢W(xué)科的方法引入漢學(xué)研究，取得創(chuàng)造性的成果。巴黎東方語(yǔ)言文化學(xué)院中文系教授王論躍在論及法國(guó)漢學(xué)研究現(xiàn)狀時(shí)就曾說(shuō)：“法國(guó)的人文思想常常以其新穎的形式而吸引世界，法國(guó)的漢學(xué)界也需要這種豐富的想象力”［1］王論躍，“當(dāng)前法國(guó)儒學(xué)研究現(xiàn)狀”，《湖南大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版），2008年第4期，第32 頁(yè)。，在法國(guó)漢學(xué)的“理論性”和美國(guó)漢學(xué)的“實(shí)用性”之外，朱利安嘗試開(kāi)辟出第三條道路：在哲學(xué)方法論的改造下，漢學(xué)走向?qū)嵱?。無(wú)論從立意、方法還是內(nèi)容上講，這都是前所未有的一次學(xué)術(shù)嘗試，是對(duì)漢語(yǔ)背后所蘊(yùn)含深刻思想內(nèi)涵的全新發(fā)掘。