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傳統(tǒng)的《圣經(jīng)》解釋方法，一直存在字面釋經(jīng)和寓意釋經(jīng)兩條進路，分別以安提阿學派和亞歷山大學派為代表。雙方都承認《圣經(jīng)》自上而下的啟示性，分歧在于他們對《圣經(jīng)》啟示方式的理解:上帝究竟是通過字面直接啟示自己，還是通過隱喻對人言說？安提阿學派認為《圣經(jīng)》文本本身已經(jīng)為我們提供了足夠的線索，使我們辨認出上帝啟示的確切含義，他們認為“除了文本明顯所言的，再沒有什么弦外之音?！保?］范浩沙:《圣經(jīng)詮釋學》，左心泰譯，校園書房出版社，2007年，第167 頁。亞歷山大學派則主張透過字面發(fā)現(xiàn)文本隱藏的比喻和表征:“文本意義不在字面，而在別有所指（“別”字源自希臘字allos，即其他、另外的意思）?！保?］范浩沙:《圣經(jīng)詮釋學》，左心泰譯，校園書房出版社，2007年，第165 頁。雖然安提阿學派承認寓意釋經(jīng)法對理解《圣經(jīng)》有一定的幫助，如安提阿的屈梭多模認為：“我們必不能只把字當作字來看，否則許多文字上的荒謬將會隨之而來；我們必須注意到作者的思想?！保?］范浩沙:《圣經(jīng)詮釋學》，左心泰譯，校園書房出版社，2007年，第169 頁。但除非有合適的理由使安提阿學派相信一段經(jīng)文有寓意的目的，否則他們并不會主動探求經(jīng)文背后的意義。大體來說，安提阿學派的字面釋經(jīng)法側(cè)重耶穌作為完全的人在地上的教導(dǎo)，將《圣經(jīng)》看為一部連貫的救恩歷史，因此《圣大學派的寓意釋經(jīng)法則將耶穌的神性看作隱藏在人性里的靈性種子，追求挖掘歷史敘事背后《圣經(jīng)》隱藏的真理，更加傾向?qū)ⅰ妒ソ?jīng)》看為一部系統(tǒng)的哲學著作。

《圣經(jīng)》作為基督教的經(jīng)典，其釋經(jīng)方法攸關(guān)歷史上神學的發(fā)展。正如麥格拉斯所言：“基督教神學的歷史可以看作是對《圣經(jīng)》進行解釋的歷史。”［4］阿利斯特·E.麥格拉斯：《基督教概論》，孫毅、馬樹林、李洪昌譯，上海人民出版社，2013年，第 59 頁。本文從宗教改革時期馬丁·路德對寓意釋經(jīng)法的質(zhì)疑和批判出發(fā)，通過分析克萊門特寓意釋經(jīng)的必然性和他本人的圣經(jīng)觀，來回應(yīng)路德對寓意釋經(jīng)法的批判，從而論證寓意釋經(jīng)法的價值。

一、馬丁·路德對寓意釋經(jīng)法的批判

在中世紀，主流的《圣經(jīng)》解釋分為四重含義，即《圣經(jīng)》的字面含義、寓意性含義、借喻性（或道德性）含義和屬靈性（或神秘性）含義。字面含義即字面的歷史含義、寓意性含義是指某些經(jīng)文可能字面意思含糊不清，或字面上（因神學理由）對讀者而言是不能接納的，對這些經(jīng)文的解釋是為了提出教義的陳述。借喻性含義是為了給基督徒行為提出道德指引，屬靈性含義則是為了指出基督徒的盼望所在。［1］阿利斯特·E.麥格拉斯：《宗教改革運動思潮》，蔡錦圖、陳佐人譯，中國社會科學出版社，2009年，第 152 頁。宗教改革時期，這種多重含義說引發(fā)了改教家路德的反對，路德認為：“無論在天上或地上，圣靈是最單純的作者；所以他的話只會有一個意義，即我們所稱的《圣經(jīng)》或字面意義?！保?］范浩沙:《圣經(jīng)詮釋學》，左心泰譯，校園書房出版社，2007年，第171 頁。他對寓意釋經(jīng)法的批判主要包含以下三個方面：

首先，路德認為寓意釋經(jīng)法的隱患在于倒空了《圣經(jīng)》作為歷史文獻的重要性。按照中世紀對《圣經(jīng)》主流的四重解釋，《舊約》記載的家譜表，以色列人的會幕與圣殿的裝飾，各種祭祀禮儀和律法細節(jié)都被中世紀神學家解讀為教義真理或道德準則。［3］（英）托馬斯·馬丁·林賽：《宗教改革史》，孔祥民等譯，北京：商務(wù)印書館，2016年，第451 頁。路德認為這種解釋法忽視了《圣經(jīng)》的字面含義。在他看來：“寓意、借喻或?qū)凫`意義在《圣經(jīng)》中是沒有價值的，除非同一真理在其他地方按照字面清楚說明。否則，《圣經(jīng)》就會變成一個笑柄。”［4］Luther’s Works,4:114—15.轉(zhuǎn)引自阿利斯特·E.麥格拉斯：《宗教改革運動思潮》，蔡錦圖、陳佐人譯，中國社會科學出版社，2009年，第152 頁。路德認為《圣經(jīng)》的含義是不證自明的。上帝的智慧并沒有隱藏在某種高過字面含義的概念里，而是在《圣經(jīng)》的字面意義中被彰顯。因此，神學家如若不先通達《圣經(jīng)》文法和文學解釋就使用寓意釋經(jīng)法，不僅會全然破壞《圣經(jīng)》歷史的啟示性，同時也喪失了《圣經(jīng)》歷史事件的真實含義。

其次，路德認為使用希臘哲學寓意解釋《圣經(jīng)》，遠離了《圣經(jīng)》本來的意思和信仰的實質(zhì)。在中世紀，教會為了解釋圣餐中的餅和酒在保持外形不變的情況下，如何變成耶穌的肉和血，而發(fā)展出“本質(zhì)轉(zhuǎn)化說”。這種對圣餐的解釋理論采納了亞里士多德的學說，亞里士多德認為，事物由本質(zhì)和偶性構(gòu)成，事物的本質(zhì)決定事物的存在，事物的偶性增減并不影響事物的存在。所以，按照亞里士多德的理論，圣餐中的餅和酒在神職人員祝圣后，雖然餅和酒的偶性保持不變，餅和酒的本質(zhì)卻變成了耶穌的肉和血。路德認為，如果運用亞里士多德的理論才能理解《圣經(jīng)》，那么似乎亞里士多德的思想就成為了理解《圣經(jīng)》的基礎(chǔ)，而且歷世歷代對亞里士多德的學說也有很多不同的理解，使用亞里士多德的學說解釋《圣經(jīng)》最終會導(dǎo)致離《圣經(jīng)》本來的意思越來越遠。［1］謝文郁：《自由與生存：西方思想史上自有觀追蹤》，上海人民出版社，2007年，第90 頁。路德認為人類犯罪墮落后，理性受到罪性的破壞，天然的理性已經(jīng)不再能使人認識上帝。因此，他認為“除了人類的有限內(nèi)容之外，哲學所能表達的，完全是一無所有。”［2］Althaus，The Theology of Martin Luther,P.11.轉(zhuǎn)引自奧爾森：《基督教神學思想史》，吳瑞誠、徐成德譯，北京大學出版社，2003年，第396 頁。在路德看來，信仰問題并不需要使用復(fù)雜的哲學理論來加以解釋。

第三，路德認為寓意釋經(jīng)法帶有強烈的個人主觀色彩，個人會從經(jīng)文中讀出他們喜歡的寓意，《圣經(jīng)》仿佛成了釋經(jīng)者可以隨意支配的傭人。他提到：“我認為具有多重意義的經(jīng)文不只是危險的，與教導(dǎo)無益，甚至還廢除《圣經(jīng)》的權(quán)威；《圣經(jīng)》的意義應(yīng)該一直是一貫且相同的。”［3］Luther，WA，42.657—58.轉(zhuǎn)引自范浩沙:《圣經(jīng)詮釋學》，左心泰譯，校園書房出版社，2007年，第171 頁。改教家批判多重含義說導(dǎo)致羅馬教會在《圣經(jīng)》字意的基礎(chǔ)上，人為添加了許多與《圣經(jīng)》的字面含義明確相違背的解釋，歪曲了《圣經(jīng)》本來的意思。例如以《舊約》中的大祭司預(yù)表教宗。在此基礎(chǔ)上，羅馬教會還對添加的錯誤解釋冠之以正統(tǒng)的權(quán)威，認為只有教會才有權(quán)力解釋《圣經(jīng)》，從而導(dǎo)致教會權(quán)威置于《圣經(jīng)》權(quán)威之上。路德認為每個相信的基督徒都有權(quán)力解釋《圣經(jīng)》。“他們聲稱只有教宗才可以解釋《圣經(jīng)》，這是蠻橫想象出來的無稽之談……羅馬派的人必須承認，在我們中間存在一些具有基督的真正的信心、精神、理解、話語與心思的基督徒。那么，為什么我們要抗拒好基督徒的話語和理解，來跟隨那既沒有信心又沒有圣靈的教宗？”［4］阿利斯特·E.麥格拉斯：《宗教改革運動思潮》，蔡錦圖、陳佐人譯，中國社會科學出版社，2009年，第 155 頁。路德主張《圣經(jīng)》的意思就在《圣經(jīng)》文本之中，是肯定的，也是可以明白的，《圣經(jīng)》能夠自己證實并解釋自己。因此，普通的基督徒也完全可以閱讀《圣經(jīng)》并明白其中的含義，并不需要教宗這樣的權(quán)柄。

針對路德對寓意釋經(jīng)法的批判，我們首先需要了解寓意釋經(jīng)法的起源。寓意釋經(jīng)法最早可以追溯到斯多亞學派，他們認為希臘經(jīng)典著作字面含義充斥的誘惑、暴力和縱欲等描述，與英雄和諸神行為不符。因此，斯多亞學派發(fā)明了寓意釋經(jīng)法，以便對英雄和諸神的行為作出合理解釋。根據(jù)斯多亞學派托名—赫拉克利特所言，寓意釋經(jīng)是“這樣一種陳述方式，它言說的是一件事，指向的卻是另一件事?！保?］李勇:《寓意釋經(jīng):〈從斐洛到奧利金〉》上海:上海三聯(lián)書店,2014年,第16 頁。寓意釋經(jīng)的先例在《圣經(jīng)》文本中也有章可循，使徒保羅在《加拉太書》中闡述律法和福音關(guān)系時，將亞伯拉罕的婢女夏甲稱為舊約的律法，亞伯拉罕的妻子撒拉稱為新約的福音。他也將《舊約》中以色列人從紅海中經(jīng)過，解釋為新約中的“洗禮”。一世紀的猶太教哲學家斐洛認為《圣經(jīng)》中沒有任何事物是多余的，每個細節(jié)都有含義，都帶有啟示。他聲稱通過仔細觀察，便能夠從摩西的智慧里找到希臘哲學。如亞當代表天性，夏娃代表感官，埃及代表肉體，以色列代表靈魂等。［2］范浩沙:《圣經(jīng)詮釋學》左心泰譯，校園書房出版社，2007年，第165 頁?？巳R門特繼承了斐洛的寓意釋經(jīng)思想，開啟了基督教寓意釋經(jīng)的先河。其寓意釋經(jīng)思想直接由奧利金繼承并發(fā)展出系統(tǒng)的基督教寓意釋經(jīng)理論，對整個亞歷山大學派的釋經(jīng)傳統(tǒng)和后世基督教寓意釋經(jīng)思想的發(fā)展都有深遠影響。

二、克萊門特寓意釋經(jīng)的必然性

亞歷山大的克萊門特大約于公元150年出生于雅典或亞歷山大的一個異教徒家庭，早年在希臘文學和哲學上接受過良好的教育，后皈依基督教，并在潘代諾（Pantaenus）之后接替負責亞歷山大教理學校。當瑟皮提母·瑟維如斯（Septimus Severus）皇帝對基督教的迫害爆發(fā)后，克萊門特到迦帕多西亞避難，于公元215年前后在流放中去世。［3］Battista Mondin,A history of medieval philosophy,（theological publications in India Bangalore,1991） ,P23.

克萊門特一生大部分的時間都在亞歷山大城度過，亞歷山大城作為當時僅次于首都羅馬的第二大城市，是羅馬帝國的知識和文化中心，融合了各種學派的思想。這里不僅匯聚了柏拉圖主義者，猶太教徒，諾斯替主義者以及各種神秘宗教的信眾，還有許多從使徒時期就皈依的基督徒?；浇淘趤啔v山大城的繁榮從亞歷山大教理學校的建立和七十士譯本的誕生中可見一斑，但同時，基督教也面臨亞歷山大城其他教派和團體的質(zhì)疑。在文化上，占據(jù)公共層面話語主導(dǎo)權(quán)的希臘知識分子普遍認為，基督教的信仰是荒謬而不合理性的，如死人復(fù)活等教義。猶太教徒則控告基督徒妄稱自己是上帝新的選民，并否認《舊約》的彌賽亞預(yù)言已經(jīng)應(yīng)驗在耶穌的身上。被初代教會指控為異端的馬西昂強調(diào)《舊約》中耶和華和《新約》中耶穌的差異性，認為耶穌的拯救是一位陌生上帝帶來的福音。［1］哈納克：《論馬克安：陌生上帝的福音》朱雁冰譯，北京，三聯(lián)出版社,2007年。諾斯替主義者則否認耶穌的人性，認為十字架上被釘?shù)囊d只是上帝迷惑魔鬼的空殼。

在這樣的時代背景下，克萊門特作為早期亞歷山大學派的護教士，使用寓意釋經(jīng)法成為他必然的選擇。寓意釋經(jīng)法使克萊門特可以透過《圣經(jīng)》的字面意義來解釋經(jīng)文背后的含義，除掉字面上對希臘知識分子難以理解的障礙，有利于《圣經(jīng)》文本在希臘哲學的背景下進行理解。此外，克萊門特的寓意釋經(jīng)法以基督為中心解釋《舊約》。一方面可以使他在不違背《舊約》字面內(nèi)容的前期下找到《新約》中的耶穌，表明《舊約》中希伯來人的上帝和《新約》中的耶穌是同一位上帝。另一方面也規(guī)避了諾斯替主義者寓意釋經(jīng)脫離字面歷史含義，天馬行空的弊端。

首先，克萊門特主張運用柏拉圖的概念和思想體系來解釋《圣經(jīng)》。克萊門特認為神只有一位，既是猶太人的神也是外邦人的神（羅3：29—30），因此，希臘人尋求的智慧就是神。為了使希臘人認同這一點，克萊門特認為應(yīng)該盡可能使用希臘人能夠理解的事物進行表達，他引用使徒保羅的話:“向軟弱的人，我就作軟弱的人，為要得軟弱的人。向什么樣的人，我就作什么樣的人。無論如何，總要救些人?！保智?：22）。克萊門特認為柏拉圖哲學是希臘哲學的杰出代表，是幫助希臘人認識上帝的有力工具。從下文中，我們可以看到克萊門特如何使用柏拉圖的理念論來解釋《舊約》中大祭司從圣所進入至圣所的過程：

祭司長脫去他的祭袍，潔凈自己后穿上進入至圣所的外衣……他作為大祭司，是其他祭司的首領(lǐng)，代表了利未人和諾斯。大祭司超越其他祭司之上，將可知事物從感官事物中區(qū)別出來，急速進入理念世界的入口，他不是像利未人一樣用水潔凈自身，而是全心被圣言所潔凈，得到徹底的管理，從普通祭司的生命模式上升為大祭司，他的話語和生命都得到潔凈，進入上帝的榮光之中，同時獲得靈性和完全人不可言喻的產(chǎn)業(yè):是眼睛未曾看見，耳朵未曾聽見，人心也未曾想到的。他成為（上帝的）兒子和朋友，在（與上帝）面對面的深邃沉思中得力。沒有任何事如同傾聽圣言自身，他（即圣言）通過《圣經(jīng)》啟示給大祭司豐富的智慧。［1］Clement,The Miscellanies （The Stromata） ,Book V,chap.VI.

在這段作品中，克萊門特將圣所解釋為柏拉圖的可感世界，至圣所解釋為理念世界。柏拉圖理念論的目的是運用理性，透過變動的可感世界發(fā)現(xiàn)不變的理念世界，從而獲得真正的知識?？巳R門特則是通過上帝的話語潔凈至圣所中大祭司的心靈，使大祭司與上帝建立如同朋友或兒子般的關(guān)系，從而獲得靈性的智慧。

從上文中我們可以發(fā)現(xiàn)，克萊門特使用希臘哲學的概念體系組織并重建了對《圣經(jīng)》字面含義的解釋。對于克萊門特而言，希臘哲學之于信仰如同果皮之于果實，信仰的種子不會因為外在表達形式的改變而發(fā)生變化。如他在作品《雜文集》的前言中所言：“《雜文集》將包含混合哲學教義的真理，如同有皮覆蓋的堅果果實，或是被覆蓋，或是被掩藏。在我看來，真理的種子可以為著信仰的繁殖而保存，而非其他?！保?］Clement,The Miscellanies （The Stromata） ,Book I,chap.I.克萊門特認為哲學作為追求智慧的研究，是各門基礎(chǔ)學科的主人。但是，哲學各個學派的智慧缺乏統(tǒng)一，如同酒神女祭司巴克坎斯特（Bacchants）將潘特厄斯（Pentheus）的身體撕成碎片，每個哲學派別持有的立場都只是片段的真理，因此哲學中的真理與基督教的真理正如部分之于整體的關(guān)系。［3］Clement,The Miscellanies （The Stromata） ,Book I,chap.XIII.克萊門特引用斐洛的創(chuàng)造，認為哲學應(yīng)當被冠以“神學的婢女”這一稱號。一方面，希臘哲學作為通向真理的道路之一，與猶太人的律法平行，可以為真理作預(yù)備，正如“律法是為猶太人預(yù)備的，哲學是為外邦人預(yù)備的，直到耶穌的到來?！保?］Battista Mondin,A history of medieval philosophy,（theological publications in India Bangalore,1991） ,P23.另一方面，希臘哲學為基督教提供了籬笆和圍墻，免于受到異端的攻擊。如果上帝的啟示是可以理解的，那么使用邏輯和辯證法來研究對神啟示的詮釋，一定比棄之不用更會產(chǎn)生比較健全的信仰與倫理道德。異端的錯誤來自于心智的混論，哲學使用邏輯和辯證法可以來用來檢驗和辨別真?zhèn)巍ｊP(guān)于哲學的這個角色，克萊門特寫道：“清楚的表達對于真理的溝通有幫助，而邏輯恰使我們不至于淪為我們自己大加撻伐的異端?！保?］Clement,The Miscellanies （The Stromata） ,Book I,chap.I.

其次，克萊門特的寓意釋經(jīng)法以基督為中心來解釋《舊約》。他認為在《舊約》中，上帝的救贖是一個奧秘，直到《新約》中的耶穌才完全啟示出來。福音的奧秘即耶穌的受難和復(fù)活在使徒之前一直處于隱藏的狀態(tài)，［3］Clement,The Miscellanies （The Stromata） ,Book VI,chap.XV.使徒保羅提到自己傳講的“乃是從前所隱藏、神奧秘的智慧，就是神在萬世以前預(yù)定使我們得榮耀的。這智慧，世上有權(quán)有位的人沒有一個知道的，他們?nèi)糁?，就不把榮耀的主釘在十字架上了?！保智?：6—8）?？巳R門特認為由于不當?shù)鼐心嘤凇杜f約》的字句，所以猶太教徒看不到基督是《舊約》中彌賽亞預(yù)言的實現(xiàn)。馬西昂則將新舊約割裂，認為《舊約》中的上帝作為造物主是惡神，《新約》中的耶穌才是至善的。這正如保羅所言：“字句是叫人死，精意是叫人活?！保趾?：6）?！熬狻痹谶@里也作圣靈，指在圣靈的啟示下，猶太人才能脫離奴役，認識到耶穌就是彌賽亞，從而帶來自由。當《舊約》還被字句的帕子遮掩來閱讀的時候，猶太教徒反對取消《舊約》中安息日的律例和各種祭祀上帝的禮儀。

相比猶太教徒和馬西昂拘泥于《圣經(jīng)》字面的解釋，諾斯替主義者則走向另一個極端，他們寓意釋經(jīng)天馬行空，完全無視《圣經(jīng)》字面歷史的含義。諾斯替主義者認為耶穌只是一個人的形狀而已，他沒有真人的軀體，激情和痛苦，如瓦倫底認為，耶穌降生為人時經(jīng)過馬利亞如同流水經(jīng)過水管一樣，只是走走過程而已。降生只是一個表面的形式，并非真實地生于女人。［1］Pheme Perkins,“Gnosticism” in The New Dictionary of Theology,ed.Joseph A.Komonchack （Collegeville,Minnesota: The Liturgical Press,1987） ,P.422.轉(zhuǎn)引自申合修：《基督論：從圣經(jīng)、歷史和神學三個層面對耶穌的研究》，北京：宗教文化出版社,2014年，第151 頁。克萊門特反對諾斯替主義者為了將《圣經(jīng)》作為支持立場的依據(jù)而廢棄《圣經(jīng)》文本字面的含義。他批評諾斯替主義者釋經(jīng)“不會引述《圣經(jīng)》的全部，也不會使用先知規(guī)定的文本，而是選取《圣經(jīng)》中模糊的表達，抓住這些來闡述他們自身的觀點?！保?］Clement,The Miscellanies （The Stromata） ,Book VII,chap.XVI.

故此，為了回應(yīng)猶太教徒的字面主義解釋和馬西昂對新舊約的割裂，規(guī)避諾斯替主義寓意釋經(jīng)脫離字面，天馬行空的弊端?？巳R門特將《舊約》的經(jīng)文放在基督的光照下進行閱讀。例如他對《舊約》十誡中上帝要求以色列人守安息日的誡命［3］《出埃及記》20：8—11：“當記念安息日，守為圣日。六日要勞碌作你一切的工，但第七日是向耶和華你神當守的安息日。這一日你和你的兒女、仆婢、牲畜，并你城里寄居的客旅，無論何工都不可作；因為六日之內(nèi)，耶和華造天、地、海，和其中的萬物，第七日便安息，所以耶和華賜福與安息日，定為圣日?！保?］Clement,The Miscellanies （The Stromata） ,Book V,chap.VI.，其中提到上帝用六日創(chuàng)世后，第七日安息，因此人類也要安息?？巳R門特將這處經(jīng)文放在《新約》基督的啟示下理解，他認為上帝并非需要安息，而是說我們要在基督里安息。

三、克萊門特的圣經(jīng)觀

上文提到作為早期基督教護教士，克萊門特面對初期教會和亞歷山大城的外部環(huán)境，采取寓意釋經(jīng)法是他的必然選擇。從內(nèi)部來看，他采取寓意釋經(jīng)法與他本人的圣經(jīng)觀密不可分。

克萊門特解釋《圣經(jīng)》的基本法則是多重含義說，他認為每段經(jīng)文至少有兩重含義，即字面含義和字面背后隱藏的奧秘。例如《圣經(jīng)》中記載以色列人會幕的圣所和至圣所被一條由藍色、紫色和朱紅色線并細麻織成的幔子隔開?？巳R門特認為幔子構(gòu)成的四個部分代表上帝啟示包含的四種元素，藍色像空氣，紫色出自于水，細麻出自于土地，朱紅色像火。［4］正如蒂利希所言：“在某些情況下，《圣經(jīng)》文本只具有神秘的意義，因此，這與文字上的意義相一致。但是一般來說，神秘的意義與文字上的意義有區(qū)別。神秘的意義通過一種寓意的方法而發(fā)現(xiàn)，這是一種發(fā)現(xiàn)在文本背后隱藏意義的方法?！保?］蒂利希:《基督教思想史：從其猶太和希臘發(fā)端到存在主義》，北京：東方出版社,2008年,第59 頁。

雖然克萊門特寓意釋經(jīng)后的含義與《圣經(jīng)》的字面含義會有不同，但他并沒有以寓意釋經(jīng)來削弱字面釋經(jīng)的重要性。例如他在解釋《出埃及記》時，對摩西出生后被法老的女兒收養(yǎng)，學習埃及的一切學問后逃離皇宮，在曠野牧羊四十年直到被上帝呼召，這些事件克萊門特都作為歷史，完全依照字面意思解讀［2］Clement,The Miscellanies （The Stromata） ,Book I,chap.XXIII.。岡察雷斯對此作出這樣的評價：“《圣經(jīng)》對于他……是關(guān)于發(fā)生于歷史中的啟示的記載，是用具體的事實，和真實人的活動來敘述上帝對待世人的故事，以及上帝三番四次地插手世界歷史的故事?！保?］岡薩雷斯:《基督教思想史》，南京：譯林出版社,2008年，第187 頁。

克萊門特認為《圣經(jīng)》的字面含義是真實的，除非字面含義與上帝不符。如《圣經(jīng)》中關(guān)于上帝有口、眼睛等感官和憤恨、后悔等情緒的描述，克萊門特認為都是擬人化。這些表達方式是永恒中的上帝為了俯就人類理智的軟弱，運用人類可以理解的語言啟示自己。雖然在《創(chuàng)世紀》中記載上帝用他的話語創(chuàng)世，但這種語言絕對不是人類可以聽懂并理解的任何一門語言?？巳R門特認為：“上帝是沒有形式和名稱的。如果我們命名上帝，我們不會恰當?shù)孛?，把他稱作是一，或善，或思想，或絕對的是者，或父親，或上帝，或造物主，或主。我們說這些不是提供他的名字，而是為了需要，我們使用好的名字，以便頭腦可以有這些要點作為支持，以免在其他方面犯錯。因為每一個名字自身都不能表達上帝；但所有的名字一起表明了全能者的力量?！保?］Clement,The Miscellanies （The Stromata） ,Book V,chap.XII.也就是說，《圣經(jīng)》中對上帝的稱呼只是為了需要，并不能真正表達上帝超越的存有。

克萊門特認為《圣經(jīng)》文本是超越的上帝運用隱喻對人言說。在《舊約》中上帝會用比喻對以色列民說話（詩78：1，2）。《新約》中四卷福音書也記載了耶穌宣稱自己是“生命的糧”［1］《約翰福音》6：35：“我就是生命的糧。到我這里來的，必定不餓；信我的，永遠不渴。”、“道路”［2］《約翰福音》14：6：“我就是道路、真理、生命，若不藉著我，沒有人能到父那里去?！?、“葡萄樹”［3］《約翰福音》15：1：“我是真葡萄樹，我父是栽培的人?！?，他用各樣的比喻教導(dǎo)百姓，宣講天國的福音（路8：2—15）?？巳R門特為比喻作出如下定義：“比喻——是一種基于一些問題的敘述，這些問題不是核心問題，卻與核心問題相似，從而引導(dǎo)人理解真實而重要的事物；如同一些人說的，核心問題是依靠其他的環(huán)境，呈現(xiàn)出一種有活力的演說方式?！笔ソ?jīng)的含義之所以被隱藏，在克萊門特看來主要有兩方面的原因。一是為了讓人關(guān)注救恩。圣經(jīng)字面背后隱藏的含義會激發(fā)人的好奇心，從而使人發(fā)現(xiàn)救恩。他認為：“所有事物透過掩飾，更加顯明出真理的宏偉和壯觀。正如水果透過水更加發(fā)亮，身材透過面紗的遮掩更加動人，掩飾反而更加將這些事物凸顯出來。”［4］Clement,The Miscellanies （The Stromata） ,Book V,chap.IX.二是為了揀選之人?？巳R門特認為《圣經(jīng)》用比喻的方式將得救的奧秘啟示給人，對于不認識真理的人而言，隱喻或比喻的方式是保護真理的一種方式，能夠隱藏上帝內(nèi)在秩序的奧秘。

克萊門特認為《圣經(jīng)》的奧秘如同希臘人的密室或會幕，并非不加節(jié)制地向所有人展現(xiàn)，而只對那些確實潔凈和領(lǐng)受先前教導(dǎo)的人?！盀榱撕碗[藏的方法一致，真正的神圣語言，放置在真理的圣地之中，古埃及稱為密室（Adyta），希伯來人稱為會幕。只有被祝圣且將自己獻給上帝，單單為了愛上帝的緣故，并在這種情感的渴望中受了割禮的人，才被允許進入圣地。柏拉圖也認為‘不潔的人觸碰純潔的事物’是不法的?！保?］Clement,The Miscellanies （The Stromata） ,Book V,chap.IV.克萊門特區(qū)分了屬肉體的基督徒和諾斯。他認為教會是耶穌的身體，“那些被召卻沒有循道度日的人，乃是屬肉體的部分?！保?］Clement,The Miscellanies （The Stromata） ,Book VII,chap.XIV.而諾斯（gnostic）是真智慧人，他沒有欲望，追求符合理性的生活，避免肉體欲望和享受，富有神的形象，道德完善，與神相似，具有像神一樣的美德?？巳R門特認為只有諾斯有能力按與上帝相宜的樣式傳授在真理中隱藏的奧秘。他引述柏拉圖的觀點：“發(fā)現(xiàn)宇宙的創(chuàng)造者是艱難的任務(wù)；即使已經(jīng)找到上帝，也不能對所有人宣告他。”正如上帝為以色列人頒布律法，只有摩西能在西奈山上四十晝夜，進入上帝所在的密云中，而普通的以色列會眾都不能陪同他（出20：16—25）。諾斯如同摩西，能夠比屬肉體的基督徒更多認識關(guān)于上帝隱藏的奧秘。屬肉體的基督徒只能喝奶，諾斯卻可以吃干糧。屬肉體的基督徒建造的是草木禾秸，而諾斯卻是在信仰的根基上建造金銀寶石。克萊門特認為屬肉體的人在信仰上是小孩子?！八麄児倘皇怯懈５?，但還沒有成為愛上帝的人，像諾斯一樣。因為在教會中，正如在競技中一樣，有給成人和給小孩的冠冕。”［1］Clement,The Miscellanies （The Stromata） ,Book VII,chap.XI.

四、從克萊門特的寓意釋經(jīng)思想回應(yīng)路德的批評

從上文對克萊門特寓意釋經(jīng)思想的梳理中，我們可以發(fā)現(xiàn)，克萊門特的寓意釋經(jīng)法并非毫無原則的自由解經(jīng)。一方面，他的寓意釋經(jīng)法立足于《舊約》的字面含義，并沒有將《圣經(jīng)》解釋與歷史的真實含義割裂。于此同時，他幾乎沒有以寓意釋經(jīng)法重新闡釋《新約》事件，特別是耶穌的道成肉身和在十字架上的受難，他對歷史上道成肉身的理解遠比他的繼承者奧利金堅定。［2］John Ferguson,The Achievement of Clement of Alexandria: Religious Studies,Vol.12,No.1 （Cambridge University Press,Mar,1976） ,pp.64—66.克萊門特認為寓意釋經(jīng)一定不能背棄經(jīng)文的原意，除非字面的含義與上帝不相符。如《圣經(jīng)》字面上關(guān)于上帝形體和情緒描述，克萊門特認為這些表達方式是擬人化，是永恒中的上帝為了俯就人類理智的軟弱，而運用人類可以理解的語言方式進行表達。另一方面，克萊門特的寓意釋經(jīng)以基督為中心來解釋《舊約》，回應(yīng)了猶太教的字面主義解釋和馬西昂對新舊約的割裂，規(guī)避了當時諾斯替主義者寓意釋經(jīng)脫離字面，天馬行空的弊端。因此，克萊門特的寓意釋經(jīng)并非舍字面而取寓意，而是從字面到寓意。

其次，克萊門特以柏拉圖的概念和理論方式來寓意解釋《圣經(jīng)》，實際上并未遠離基督教的信仰實質(zhì)。在他看來，真理的種子在希臘哲學概念形式的掩蓋下依舊可以保存。雖然理念、邏各斯、神等詞語的含義在希臘哲學和在基督教中賦予的含義并不一致，但克萊門特轉(zhuǎn)化了希臘哲學的語言，使它成為承載基督教信息的新工具。路德認為罪已經(jīng)破壞了人類天然理性認識上帝的能力，因此他對哲學特別是理性探索信仰持懷疑態(tài)度，認為唯獨信仰就足夠了?？巳R門特則對堅持唯獨信仰的人持否定態(tài)度，他引述柏拉圖的話語，認為這些人如同參加比賽卻不作預(yù)備的運動員?？巳R門特批判他們自認為天生具有恩賜，因而不愿意接觸哲學或者邏輯學，甚至自然科學。人都知道，一棵葡萄樹能結(jié)出果子，需要經(jīng)過農(nóng)民的辛苦修剪，而這些人卻希望，不需要給予葡萄樹任何照料，從一開始就能采集葡萄?？巳R門特認為幾何、文法、音樂和哲學本身，如同修枝刀等農(nóng)具，對于葡萄樹的修剪和培育都是必需的，如此方可產(chǎn)出可以食用的果子。［1］Clement,The Miscellanies （The Stromata） ,Book V,chap.IV.哲學中有益的部分可以幫助認識信仰，同時抵御異端的攻擊。從后世三一教義和基督論的發(fā)展中可以看到希臘哲學對基督教教義建構(gòu)的重要貢獻。

最后，克萊門特寓意釋經(jīng)的目的是為了從字面含義中發(fā)現(xiàn)上帝隱藏的智慧，從道成肉身的耶穌發(fā)現(xiàn)永恒中的基督，在信仰的基礎(chǔ)上追求一種靈性的成長?？巳R門特之所以堅持多重含義說，是因為在他看來，《圣經(jīng)》文本是超越的上帝運用隱喻對人言說。因此，圣經(jīng)最高的價值在于把它作為象征或隱喻，來解釋出宇宙更為深遠的真理。［2］岡薩雷斯:《基督教思想史》，南京：譯林出版社,2008年，第187 頁。《圣經(jīng)》蘊藏著上帝的無限豐富和智慧，雖然無知亦或聰明之人，上帝都可以根據(jù)他們的不同理解水平說話，但《圣經(jīng)》隱藏的奧秘只有諾斯才可以發(fā)現(xiàn)?？巳R門特認為救贖是通過超自然的信仰這種官能來獲得的，因此，諾斯和屬肉體的基督徒都可以獲得拯救。但只有諾斯在信仰的基礎(chǔ)上追求關(guān)于永恒中上帝的知識，即真知。如蒂利希所言，克萊門特追求的“真知是一種認識的信仰，一種以認識的方式發(fā)展其內(nèi)容的信仰。”［3］蒂利希：《基督教思想史：從其猶太和希臘發(fā)端到存在主義》，尹大貽譯，北京 : 東方出版社,2008年，第57 頁。真知（gnosis）不同于科學的知識，科學的知識是在自然科學的意義上，依照分析論證的自由思辨而獲得的知識，而真知則是通過參與到教會會眾中，同時也參與到上帝中，進而獲得的一種神秘知識。［1］蒂利希：《基督教思想史：從其猶太和希臘發(fā)端到存在主義》，尹大貽譯，北京 : 東方出版社,2008年，第57—58 頁。這種知識是基于教會的信仰，而非諾斯替主義者宣稱在教會外保存的一些秘密知識。路德認為普通的基督徒也可以完全解釋《圣經(jīng)》，取消了教會解釋《圣經(jīng)》的權(quán)威。這種觀點忽視了信徒理解水平和信仰程度的參差不齊，造成釋經(jīng)的混亂，新教不斷衍生的教派和分支正是沒有教會作為釋經(jīng)權(quán)威導(dǎo)致的結(jié)果。

五、結(jié) 論

克萊門特作為亞歷山大學派的代表人物，其寓意釋經(jīng)法是他所處時代的必然選擇。這種釋經(jīng)法化解了《圣經(jīng)》文字上不易理解的經(jīng)文，有利于《圣經(jīng)》文本在異質(zhì)文化下進行理解。他的寓意釋經(jīng)有以下幾方面的價值：首先，克萊門特使用柏拉圖的概念和方法解釋圣經(jīng)，回應(yīng)了希臘知識分子對基督教合理性的質(zhì)疑。他認為希臘哲學之于基督教只是掩藏或保存真理種子的外殼，運用希臘哲學解釋《圣經(jīng)》并未改變信仰的實質(zhì)。希臘哲學中有益的部分既可以抵御異端的攻擊，又能對基督教的信仰起到理解和建構(gòu)的作用。其次，克萊門特的釋經(jīng)原則以基督為中心來解釋《舊約》，不僅回應(yīng)了猶太教徒和馬西昂，使《舊約》成為了新約的預(yù)表，統(tǒng)一了新舊約的割裂，而且規(guī)避了諾斯替主義者寓意釋經(jīng)無視字面、任意延伸的弊端。第三，克萊門特的寓意釋經(jīng)法堅持立足于字面的含義，即使他否認《圣經(jīng)》中描述上帝身體和情緒等字面含義，也是因為這些與真實的上帝不符，是永恒中的上帝為了俯就人類理智的軟弱而使用的表達方式。故此，他認為這些字面描述都是擬人化。最后，克萊門特的寓意釋經(jīng)是在信仰的基礎(chǔ)上，在教會的背景下追求真知?？巳R門特認為《圣經(jīng)》是上帝使用隱喻對人言說，因此他認為《圣經(jīng)》最高的價值在于把它作為象征或隱喻，來解釋出宇宙更為深遠的真理。所以克萊門特的寓意釋經(jīng)并非路德批判的過度自由，而是基于《圣經(jīng)》的奧秘性，在教會信仰的背景下，探索上帝永恒中的奧秘，在信仰的基礎(chǔ)上追求靈性的成長，諾斯正是克萊門特心目中完美成熟基督徒的最佳代表。