桑靖宇 程 悅

萊布尼茨（1646—1716）被公認(rèn)是人類歷史上最淵博、最偉大的百科全書式的思想家之一，然而他強(qiáng)烈的救世情懷和深切的宗教關(guān)懷往往被忽視，作為其哲學(xué)思想核心的宗教哲學(xué)更是常被視為討好權(quán)貴的膚淺之作。實(shí)則萊布尼茨宗教哲學(xué)有著深刻的內(nèi)涵，是對十七世紀(jì)歐洲深重的宗教文化危機(jī)進(jìn)行嚴(yán)肅反思的結(jié)晶。萊布尼茨誕生于三十年戰(zhàn)爭（1618—1648）末期，這場歐洲歷史上最具破壞性的戰(zhàn)爭源于天主教與新教之間的沖突，使德國幾乎成為一堆瓦礫。戰(zhàn)后天主教、路德教和加爾文教之間依然強(qiáng)烈的憎恨使德國和歐洲充滿了緊張不安，隨時都可能陷入混亂。面臨著嚴(yán)重的時代危機(jī)，萊布尼茨自青年起就力圖建立理性主義宗教哲學(xué)來克服信仰主義的沖突，實(shí)現(xiàn)天主教與新教各派的和解及統(tǒng)一，從而給歐洲帶來和平和繁盛，這構(gòu)成了他畢生的努力目標(biāo)（無論是社會活動上還是學(xué)術(shù)思想上）。萊布尼茨宗教哲學(xué)的核心在于通過對神的理性化來克服信仰主義的迷狂，使人們從對虛幻天國的無謂爭吵中擺脫出來，轉(zhuǎn)向建立塵世間全人類的上帝之城，以此為混亂的歐洲帶來理性的秩序。萊布尼茨豐富深刻的宗教哲學(xué)并沒有以系統(tǒng)完整的形式呈現(xiàn)出來，而是散見于他的著作、短文、書信和筆記之中。本文擬從神的意志服從理性、神的意志自由以及神正論這三方面較系統(tǒng)地論述萊布尼茨對神的理性主義轉(zhuǎn)化，并簡要分析這種宗教觀念對萊布尼茨哲學(xué)思想的深刻影響及其意義。

一、神的意志服從理性

萊布尼茨認(rèn)為信仰主義的錯誤源于對神的意志主義理解，即認(rèn)為神的意志高于其理性，從而使其成為變幻莫測、反復(fù)無常的專制力量，不能為人的理性所領(lǐng)悟，只能乞靈于盲目信仰了。而在信仰領(lǐng)域，各教派又因具體內(nèi)容上的分歧而水火不容。在他看來信仰主義造成了宗教的墮落與混亂：“這些人沒有很好地理解了宇宙主宰者的善和正義；他們所設(shè)想的上帝即不值得去效尤也不值得去愛。依我看，這在后果上是很危險的，因?yàn)楝F(xiàn)在正值防止虔誠的真正源泉遭受污染的關(guān)鍵時刻。過去時代那些指責(zé)上帝或由此而建立邪惡原則的人的陳舊錯誤，在我們時代不時地又故態(tài)復(fù)萌了：在本該上帝體現(xiàn)其至善的地方，人們卻祈求他具有不可抗拒的力量；本該想到上帝的力量是由最完善的智慧所規(guī)范的，可人們卻偏偏把他設(shè)定成專橫暴虐的?！保?］［德］萊布尼茨：《神正論》，段德智譯，商務(wù)印書館1997年版，第60—61 頁。

神學(xué)意志主義使神成為專制的最高力量，踐踏了愛與正義的尊嚴(yán)，從源頭上破壞了博愛的宗教精神，使人也變得專制而盲目。萊布尼茨對信仰主義的思想基礎(chǔ)—神學(xué)意志主義的批判是毫不留情的：“他們把他（神）描繪成目光短淺而混亂，總是修補(bǔ)自己的工作，吹毛求疵，耽于表象，任性無常，對一些人不同情而對另一些人不公正，賞罰任意，對美德漠不關(guān)心，通過惡來展示自己的偉大，對善無能為力或半心半意；行使任意的權(quán)力且在錯誤的時刻使用它，最終是虛弱、不講道理、狡詐，簡言之（神）就像他們自己擁有權(quán)力或認(rèn)為自己擁有權(quán)力時所表現(xiàn)出的樣子：他們把自己膜拜的偶像效仿得太好了?！保?］G.W.Leibniz,The Shorter Leibniz Texts.Edited and translated by Lloyd Strickland.New York: Continuum.2006,p.165.

在萊布尼茨看來，這種把神視為是任性無常、破壞價值與秩序的專制力量的神學(xué)意志主義使人陷入迷信和墮落的泥潭，從而造成了歐洲的混亂。因此他針鋒相對地提出，神的理性高于其意志，神的一切活動都出于充足的理由。這樣神就成了理性秩序和道德價值的化身，而非為所欲為的力量。

從宗教史來看，近代流行的神學(xué)意志主義是對斯各特（John Duns Scotus）和奧卡姆（William of Occam）的神學(xué)思想的繼承。斯各特反對阿奎那將神理智化的亞里士多德主義，認(rèn)為神的意志是不受任何約束的，從而一件事情之所以是善的，并非因其自身而善，而僅是神命令如此。奧卡姆繼承發(fā)展了斯各特的這種意志主義，認(rèn)為神的意志是最高主宰，理智只不過是執(zhí)行意志命令的工具。世間沒有任何永恒秩序、客觀價值可言，一切都是神的莫測的意志的表現(xiàn)。從而古希臘哲學(xué)和托馬斯主義的世界的神圣秩序被連根拔起，神與世界、人被極度地隔離開來。宗教改革者們把神學(xué)意志主義作為反對腐化的天主教的武器，如路德認(rèn)為神的意志是絕對自由的，與任何律法和人的事功無關(guān)，只與人的信仰相關(guān)，從而反對羅馬教會的特權(quán)，主張人人都可以通過信仰得救，由此揭開了宗教改革的大幕。神學(xué)意志主義不僅在宗教領(lǐng)域中盛行，對十七世紀(jì)歐洲的形而上學(xué)、自然哲學(xué)、政治哲學(xué)等均有強(qiáng)烈的影響。它主張神意完全不能為人的理性所把握，只能從神的各種經(jīng)驗(yàn)表現(xiàn)中來揣度，從而大大推動了早期近代經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)思想的流行。在自然科學(xué)上，亞里士多德主義注重邏輯演繹的理性推理法被拋棄，強(qiáng)調(diào)觀察、實(shí)驗(yàn)的近代實(shí)證科學(xué)興起，自然被視為是僵死的機(jī)器，如培根所說的，研究自然是為了征服自然。在政治哲學(xué)上傳統(tǒng)的德性論和理性主義的自然法理論被置之不顧，建立在經(jīng)驗(yàn)主義人性論之上的契約論流行起來，社會法則不是由人的先天的理性所決定，而是基于人的意志的契約?；舨妓沟摹袄S坦”就成了意志主義的神在人間的代表。

神學(xué)意志主義及與之密切相連的經(jīng)驗(yàn)主義思想在近代歐洲影響深遠(yuǎn)，可謂形成了一種新的文化范式。萊布尼茨則對這種神學(xué)意志主義的內(nèi)在缺陷深懷憂慮：首先，宗教改革所引發(fā)的激烈的宗教沖突不是神學(xué)意志主義的付諸信仰所能解決的，反而會加深教派間的矛盾。這種宗教對立不僅存在于新教與天主教之間，新教內(nèi)部的路德派與加爾文派也互相敵視。這使歐洲社會處于撕裂、混亂的狀態(tài)。其次，神學(xué)意志主義將神與人對立起來，否認(rèn)了人與社會具有客觀的、理性的價值和法則，使人的活動失去理性的范導(dǎo)而陷入混亂?；舨妓怪髁x的契約論在他看來正是“強(qiáng)權(quán)即公理”的表現(xiàn)。

為了重建理性秩序萊布尼茨將神視為是理性的化身，認(rèn)為神意及他創(chuàng)造的世界都遵循理性的范導(dǎo)，能為人的理性所了解，從而他成為近代理性主義哲學(xué)的主要代表。與各種形式的神學(xué)意志主義的斗爭是萊布尼茨哲學(xué)的一大核心主題，例如《神正論》對培爾不可知論的批判、與牛頓學(xué)派關(guān)于自然哲學(xué)的論戰(zhàn)、與霍布斯主義者普芬道夫關(guān)于政治哲學(xué)的論戰(zhàn)等均與此直接相關(guān)。

二、神的意志自由

神學(xué)意志主義之所以堅決主張神的意志至上，主要是因?yàn)樗麄冋J(rèn)為如果神的意志為理性所決定的話，神就喪失了自由。于是神的意志是否服從理性歸根結(jié)底是如何理解意志自由。萊布尼茨要想實(shí)現(xiàn)對神的理性轉(zhuǎn)化必須要解決神的意志自由問題，因此他稱自由與必然問題是人類理性的兩大迷宮之一。

萊布尼茨認(rèn)為意志總是有原因的，沒有不被決定的意志。他著名的充足理由律認(rèn)為：“沒有充足理由就沒有東西能夠發(fā)生。”［1］［德］萊布尼茨：《萊布尼茨自然哲學(xué)著作選》，祖慶年譯，中國社會科學(xué)出版社，1985年版，第132 頁。他認(rèn)為歸根結(jié)底神是事物存在的充足理由，但神本身的行為也必須具有充足理由，否則一切理由和原因都會失去根基。即神的意志必須有個動機(jī)作為它的原因或理由。在他看來，神的意志當(dāng)然為最佳動機(jī)所決定，在其完美智慧的指引下，他的行動必是最完善的。

當(dāng)說神的意志總是做出最佳選擇的時候，就預(yù)設(shè)了一個客觀的關(guān)于善惡、好壞的評價標(biāo)準(zhǔn)。而神學(xué)意志主義者試圖強(qiáng)調(diào)神的意志至上時，客觀的價值就被摧毀了，神無論如何行動都是善的，哪怕是毫無理由地毀滅無辜者。因此萊布尼茨稱意志主義把神理解為專制暴君，破壞了神的慈愛性。

在《形而上學(xué)論》的第二小節(jié)萊布尼茨指出：“當(dāng)我們說事物并非由于符合任何卓越的法則而僅僅是由于神的意志才是好的，我認(rèn)為我們就不自覺地毀壞了所有神的愛和榮耀。因?yàn)槿绻褡銮∏∠喾吹氖乱仓档觅澝赖脑挘俏覀優(yōu)槭裁匆獮樯袼龅亩澝浪?？如果只剩下某種專制的權(quán)力，如果意志取代了理性，如果，根據(jù)根據(jù)暴君的定義，使最有權(quán)力者滿意就是正義，那么到哪里去找神的正義和智慧。況且，每一意志行為包含著意欲的某種理由，這一理由自然在該意志行為之先。這就是我發(fā)現(xiàn)某些哲學(xué)家的說法完全無法理喻的原因，他們居然說形而上學(xué)和幾何學(xué)的永恒真理以及善、正義和完善的法則僅僅是神的意志的產(chǎn)物。然而在我看來，它們是神的理解的結(jié)果，它們就像神的本質(zhì)一樣完全不依賴于他的意志。”［1］G.W.Leibniz,Philosophical Papers and Letters.Edited and translated by Leory E.Loemker.Dordrecht: D.Reidel publishing company.1969,p.305.

神學(xué)意志主義者的不受決定的意志的另一個重要論證是意志能在兩個無任何差別狀態(tài)下進(jìn)行選擇，而這時是沒有任何理由的。萊布尼茨對此的回應(yīng)是世界上不存在無差別狀態(tài)，他的“不可辨別者的同一性原則”認(rèn)為，每一事物都是特殊的，不存在兩片相同的樹葉。如果真的存在無差別狀態(tài)的話，萊布尼茨認(rèn)為就沒有可能做出選擇了，如同布里丹的驢子，在兩堆同等距離的同樣草料之間活活餓死。萊布尼茨的這個例子看上去很奇怪，似乎并不是很有說服力，其實(shí)他想強(qiáng)調(diào)的是無區(qū)別狀態(tài)是不存在的。

但由于事物間的差別可以是微小以致于不被意識覺察到，由于人們就以為這是“無差別狀態(tài)”，以為人的意志可以毫先理由地進(jìn)行選擇。萊布尼茨認(rèn)為這是出于對無意識的微知覺的無知，他指出正是微知覺“在那些對我們顯得最無差別的情況之中，在作任何磋商查問之前就決定了我們，因?yàn)槲覀兪怯啦粫幱谄胶鉅顟B(tài)，并且不會對兩種情況確切地不偏不倚的?！保?］［德］萊布尼茨：《人類理智新論》，陳修齋譯，商務(wù)印書館1982年版，第181 頁。即人的認(rèn)識能力是有局限的，當(dāng)人自以為是無理由地做出選擇時，其實(shí)理由和動機(jī)存在于不被覺察的無意識之中。然而，神的認(rèn)識能力是完美的，所以不會有無區(qū)別狀態(tài)的幻覺。萊布尼茨在一篇短文中對此給出了明確的說明：

“一切活動都是受決定的，而決不是無區(qū)別的。因?yàn)榭傆幸环N理由使我們傾向于其一而不傾向其他，這是由于沒有什么事情是毫無理由地發(fā)生的。誠然這些造成傾向的理由并不迫使事情成為必然，并且既不毀壞偶然性也不毀壞自由。

一種無區(qū)別的自由是不可能的。所以它在任何地方都找不到，即使在上帝那里也找不到。因?yàn)樯系凼鞘芩约簺Q定來永遠(yuǎn)做那最好的事。而創(chuàng)造物則永遠(yuǎn)是受內(nèi)在或外在的理由決定的。

實(shí)體越是受它們自身決定，越是遠(yuǎn)離無區(qū)別狀態(tài)，它們就越完滿。因?yàn)?，它們總是受決定的，它們的決定或者出于自身，并以此而相應(yīng)地更為有力和完滿，或者出于外界，這樣它們就將與其外來的程度成比例地不得不服務(wù)于外在的事物?！保?］轉(zhuǎn)引自［英］羅素：《對萊布尼茨哲學(xué)的批評性解釋》，段德智譯，商務(wù)印書館2000年版，第234 頁。［6］（第234 頁）

在萊布尼茨看來，一切意志活動都是受決定的，或受自身決定，或受外物決定。所謂受自身決定，是指意志主體受理性本性的指導(dǎo)做出最佳選擇而言；而受外物的決定，則是指意志主體屈從于感性欲望，偏離了理性的道德要求。不同于人具有感性的局限性，神作為最完滿的存在，只會做出符合理性的最佳選擇。

神學(xué)意志主義者之所以對神的無區(qū)別狀態(tài)的自由如此看重，甚至于近代理性主義哲學(xué)的創(chuàng)始者笛卡爾也贊同這種觀念，這很大程度上跟基督教的神從虛無中創(chuàng)世的觀念密切相關(guān)：如果神創(chuàng)世時面對的是絕對的虛無，那就的確類似于無區(qū)別的自由。但萊布尼茨否認(rèn)這一點(diǎn)，他認(rèn)為在創(chuàng)世之前就存在著無數(shù)的可能世界，從而使神的最佳選擇成為可能。

萊布尼茨的可能世界顯然受到柏拉圖理念世界的影響，都是本質(zhì)、普遍觀念和永恒真理的領(lǐng)域，但萊布尼茨并不是像柏拉圖那樣把抽象世界視為是最完美的存在，而只是需要實(shí)現(xiàn)的潛在，這鮮明地表現(xiàn)出他注重現(xiàn)實(shí)世界的價值取向。其次，柏拉圖的理念世界指的是一個以最高善為頂點(diǎn)的理念系統(tǒng)，而萊布尼茨的可能世界則包括無數(shù)個自身內(nèi)部可共存的觀念系統(tǒng)。在他那里，所謂可能性是指一個概念不包含自相矛盾，所謂可共存性，是指若干可能的概念不互相沖突，能服從于某種普遍的規(guī)律。因此，一個可能世界是指為某種普遍規(guī)律所范導(dǎo)的觀念系統(tǒng)，“存在有許多可能的宇宙，可共存者的每一個集合體都造成一個宇宙?！保?］轉(zhuǎn)引自［英］羅素：《對萊布尼茨哲學(xué)的批評性解釋》，段德智譯，商務(wù)印書館2000年版，第272 頁。

萊布尼茨認(rèn)為這些可能世界及其法則都存在于神的理智之中，是獨(dú)立于于神的意志的。他在《單子論》（第43 條）中指出：“同樣真實(shí)的是，上帝不僅是存在的源泉，也是本質(zhì)的源泉，就本質(zhì)是真實(shí)的而言，也就是說，是可能性中真實(shí)的東西的源泉。因?yàn)樯系鄣睦碇鞘怯篮愕恼胬砘蛴^念的依附之處，沒有上帝就沒有任何在可能性中真實(shí)之物，不僅沒有任何東西存在，甚至沒有任何東西是可能的。”［2］G.W.Leibniz,Philosophical Papers and Letters.Edited and translated by Leory E.Loemker.Dordrecht: D.Reidel publishing company.1969,p.648.神的意志并不能改變可能世界的結(jié)構(gòu)和法則，而是選擇最好的可能世界使之現(xiàn)實(shí)化。在創(chuàng)世之后，神只是持續(xù)地維系著世界萬物的存在，而不會去干涉事物的運(yùn)行。從這個意義上說，萊布尼茨宗教哲學(xué)其實(shí)是一種自然神論（Deism），盡管出于種種考慮他不愿承認(rèn)這一點(diǎn)?？梢娙R布尼茨的理性宗教其實(shí)是很激進(jìn)的，但為了基督教再統(tǒng)一的現(xiàn)實(shí)需求，他不得不對此加以掩蓋，這也使他的宗教哲學(xué)不能不帶有矛盾、妥協(xié)的色彩。

在批判了沒有理由的意志、確立神的意志符合最佳者原則之后，萊布尼茨面臨另一個問題，即如何把意志的受決定與否認(rèn)意志自由的決定論區(qū)別開來。這一問題對于神而言尤其重要，因?yàn)槿擞捎谟邢薜睦碇呛鸵庵镜能浫?，會做出種種錯誤的選擇，而神擁有完美的智慧不可能不去選擇最佳者，也就是說神只會做出一種選擇，那他還有沒有自由呢？在這個問題上萊布尼茨的主要參照者和批評對象是斯賓諾莎。斯賓諾莎認(rèn)為，神出于幾何學(xué)的必然性產(chǎn)生萬事萬物，沒有任何偶然性可言，從而現(xiàn)實(shí)世界是唯一可能的世界。在他看來，所謂意志自由只是人的幻想，真正的自由在于對必然性的認(rèn)識。

萊布尼茨斷然否定斯賓諾莎的決定主義，認(rèn)為這會導(dǎo)致宿命論。為了使意志自由與受決定統(tǒng)一起來，他區(qū)分了兩種必然性：“我們也必須區(qū)別這樣兩種必然性：一種必然性之所以成為必然性，是因?yàn)槠鋵α⒚嫣N(yùn)含著矛盾（這種必然性叫做邏輯的、形而上學(xué)的或數(shù)學(xué)的必然性）；另一種是道德的必然性，它使一個有智慧的存在物挑選那最好的，并使一切心靈都遵循那最強(qiáng)有力的傾向?！保?］轉(zhuǎn)引自［英］羅素：《對萊布尼茨哲學(xué)的批評性解釋》，段德智譯，商務(wù)印書館2000年版，第272 頁。所謂絕對的必然性或形而上學(xué)的必然性是與意志自由相沖突的，因?yàn)槠浞疵嬉虬芏豢赡埽坏赖碌谋厝恍允侵敢庵具x擇最佳者時其他選擇仍是可能的，因此與意志自由是相容的。斯賓諾莎認(rèn)為“萬物是從神的無上圓滿性必然而出”［2］［荷］斯賓諾莎：《倫理學(xué)》，賀麟譯，商務(wù)印書館1982年版，第33 頁。，也就是說神只能如此產(chǎn)生萬物，沒有其他的可能性。而萊布尼茨的可能世界理論則認(rèn)為神在創(chuàng)世時有無數(shù)的選擇，神創(chuàng)造萬物并非是絕對的必然性，而是道德的必然性，這其實(shí)就是意志自由。

三、神正論

萊布尼茨對神的理性化得出了他著名的樂觀主義思想：神所創(chuàng)造的現(xiàn)實(shí)世界是所有可能世界中的最好世界。由此引發(fā)了著名的神正論問題：神所創(chuàng)造的最好世界何以會存在如此多的惡？伏爾泰的小說《老實(shí)人》描寫了世界的種種罪惡、苦難，對最好世界的思想極盡嘲諷之能事。的確，說現(xiàn)實(shí)世界是最好世界看上去與人們的常識相違背。但萊布尼茨不是不諳世事的書齋里的幻想家，他除了偉大的學(xué)者身份之外還是干練的外交家，對歐洲混亂的政治形勢洞若觀火，他本人改造社會的宏大抱負(fù)屢屢受挫，晚年甚至被牛頓指責(zé)剽竊了他的微積分。深諳世態(tài)炎涼的他所提出的最好世界理論自然有其深意。

首先最好世界理論是萊布尼茨對神的理性轉(zhuǎn)化的必然要求。在他看來，神為最完美的存在，必然會從可能世界中選擇最佳世界使之現(xiàn)實(shí)化。如前所說，這種必然性并非那種其反面蘊(yùn)含矛盾的形而上學(xué)的必然性，而是基于理性選擇的道德的必然性，神的自由恰恰體現(xiàn)于其中。若非如此，世界就會陷入一片混亂：“如果神的意志不遵從最佳者原則，它就會傾向于邪惡，這是最糟糕的了；或者它對善惡漠不關(guān)心，被偶然性所主導(dǎo)。但一種隨機(jī)搖擺的意志對世界的統(tǒng)治并不比在沒有神的情況下物質(zhì)微粒的偶然協(xié)作更好?！保?］［德］萊布尼茨：《神正論》，段德智譯，商務(wù)印書館1997年版，第390 頁。也就是說，如果現(xiàn)實(shí)世界不是最好世界的話，神就沒有存在的必要了。

但人世間如此多的惡如何與神的正義與愛相共存，仍需要進(jìn)一步具體說明。萊布尼茨不贊同像斯賓諾莎那樣，把神與世界等同起來，從而一切都絕對圓滿，惡只是人的錯誤認(rèn)識所產(chǎn)生的幻象。萊布尼茨正視惡的存在，他把惡分為三種：“惡可以形而上學(xué)地、物理地和道德地看。形而上學(xué)的惡在于單純的不完滿性，物理的惡在于受苦，道德的惡在于罪惡?！保?］轉(zhuǎn)引自［英］羅素：《對萊布尼茨哲學(xué)的批評性解釋》，段德智譯，商務(wù)印書館2000年版，第238 頁。其中形而上學(xué)的惡是最根本的，其余兩種惡都是由之派生出來?！拔覀兪紫纫獑?，惡是從哪里來的？如果上帝存在，怎么會有惡？如果沒有上帝，怎么會有善？古人把惡歸因于物質(zhì)，而且相信物質(zhì)是非創(chuàng)造的和獨(dú)立于上帝的；這樣，我們這些認(rèn)為一切都來自上帝的人又到哪里去尋找惡的源頭？答案是：惡只能在創(chuàng)造的觀念的本性中去尋找，因?yàn)檫@種本性被包含在永恒真理之中，而這種永恒真理又在上帝的理智之中，而且獨(dú)立于上帝的意志。因?yàn)槲覀儽囟ㄗ⒁獾皆趧?chuàng)造物里有一種原初的不完滿性，它是先于罪的，因?yàn)閯?chuàng)造物本質(zhì)上是被限制的；而且創(chuàng)造物對于它從哪里來的問題一無所知，而只會誤解或干一些別的錯事?！保?］轉(zhuǎn)引自［英］羅素：《對萊布尼茨哲學(xué)的批評性解釋》，段德智譯，商務(wù)印書館2000年版，第239 頁。

此處的“原初的不完滿性”是指形而上學(xué)的惡而言。萊布尼茨認(rèn)為形而上學(xué)的惡是不可避免的，因?yàn)槿魏伪辉煳锞科浔举|(zhì)而言都不是絕對圓滿的，否則的話,根據(jù)不可辨別者的同一性原則，就會因跟神沒有區(qū)別而又復(fù)歸于神了。因此可能世界中的事物都必然具有不圓滿性，這是獨(dú)立于神的意志的。神所做的只是從可能世界中選擇最佳世界使之現(xiàn)實(shí)化。所以神所創(chuàng)造的最佳世界自然會包含了惡，這是不依賴于神的意志的。

現(xiàn)實(shí)世界之所以被神所選擇是因?yàn)樗哂兴赡芫哂械淖畲蟪潭鹊耐晟菩?，盡管這是人有限的認(rèn)識所難以清楚認(rèn)識的，萊布尼茨對此極力加以辯護(hù)：“我的確主張，神不可能比他已做的做得更好，我們所以為的世界上的所有不完善都僅源于我們的無知。我們也不具備評判世界之美的正確視角。這有些像在天文學(xué)中，從地球上看行星的運(yùn)動是一片混亂，但如果從太陽上看的話，哥白尼憑借推理所發(fā)現(xiàn)的體系的美好秩序就會呈現(xiàn)在我們眼前。既然最小的物體都是充滿神奇造物的小世界，我們不應(yīng)該設(shè)想有絕對荒蕪的部分，盡管看上去如此。但事實(shí)是我們必須認(rèn)為我們不是事物的尺度，尤其是在我們目前所處的狀態(tài)下。罪惡本身只是對于那些犯罪的人才是惡的，最終而言，他們增加了事物的完善，就像繪畫中的陰影增益了光線一樣。神不允許惡除非他能從惡中獲得更大的善。在我看來，除非我們完全理解了它們，否則我們就不能真正敬仰或愛神，視神為麻木不仁絕對是與（他的）完美智慧和善相沖突的?！保?］G.W.Leibniz,The Shorter Leibniz Texts.Edited and translated by Lloyd Strickland.New York: Continuum.2006, p.197—198.

萊布尼茨對最佳世界的惡的辯護(hù)可歸結(jié)為：神允許惡存在是為了實(shí)現(xiàn)更大的善，這就是萊布尼茨著名的神正論。他強(qiáng)調(diào)不能孤立地看待惡，而要從整體的角度、辯證的角度去理解。局部的惡往往為整體的更大的善所需要，如圖畫中的陰影使光線更明亮?，F(xiàn)在的惡常為將來的善做準(zhǔn)備等。

此外，值得注意的是，萊布尼茨還談到“我們不是事物的尺度”，即人類不是神唯一的關(guān)注對象，神關(guān)注的是整個宇宙的普遍和諧。萊布尼茨主張要超越人類社會的狹隘經(jīng)驗(yàn)，從更廣闊的視角來看待善惡問題。他認(rèn)為在其他的星體上也會有人類存在，甚至比人更高級、更有理性的精靈也是存在的，還有那些比人類低級的生命，在思考現(xiàn)實(shí)世界是最佳世界時所有這些都應(yīng)考慮在內(nèi)。甚至無生命自然都豐富無比，遠(yuǎn)非近代哲學(xué)家們想象的僵死的、荒蕪的物質(zhì)。因此，伏爾泰對最佳世界的嘲諷并不能證偽萊布尼茨的理論，因?yàn)槿R布尼茨所指的是整個宇宙，而非局限于人類社會的狹小范圍。

萊布尼茨的最佳世界理論還引出了進(jìn)步主義的觀念，即整體而言，宇宙的運(yùn)動不是循環(huán)往復(fù)的，而是不斷地邁向更高的完善性：“把所有事物考慮在內(nèi)，我相信世界在完善性上持續(xù)增長，而不會在一個圓圈里循環(huán)，如果那樣的話就沒有目的因了。盡管在神之中沒有快樂，但仍有某種類似快樂的東西，因此他因他的計劃的持續(xù)推進(jìn)而欣喜?！陀钪孚呄蛴诔墒於?，它類似于一個植物或動物。但不同之處在于，它決不會達(dá)到最大程度的成熟，也絕不會倒退或陷入衰退?！保?］G.W.Leibniz,The Shorter Leibniz Texts.Edited and translated by Lloyd Strickland.New York: Continuum.2006, p.195—196.

這樣萊布尼茨的樂觀主義達(dá)到了更徹底的地步，現(xiàn)實(shí)世界不僅現(xiàn)在具有所可能具有的最大的完善性，而且隨著時間的推移，這種完善性會越來越大：“人們會反對說事物的普遍進(jìn)步是不明顯的，甚至相反有些混亂使其走向相反的方向。但這只是現(xiàn)象。”［2］G.W.Leibniz,The Shorter Leibniz Texts.Edited and translated by Lloyd Strickland.New York: Continuum.2006, p.80.（p.80）萊布尼茨舉例說行星的運(yùn)行在以前人們認(rèn)為是混亂的，但哥白尼天文學(xué)使人們意識到它們的神奇秩序?！耙虼瞬粌H萬物因秩序而向前發(fā)展，而且當(dāng)我們的心靈進(jìn)步的時候就會越來越多地認(rèn)識到（萬物的進(jìn)步）”［2］。

萊布尼茨認(rèn)為，理性的發(fā)展和知識的擴(kuò)充能使我們更好地認(rèn)識到世界的完善性，從而不會為暫時的困難和混亂所壓倒：“為了跳得更好常有必要往后退：死亡和痛苦如果不是向前進(jìn)步的偉大的轉(zhuǎn)變所必須的話，它們就不可能在宇宙中存在。就像麥粒為了能夠向上發(fā)芽而顯得腐爛在土壤里［1］G.W.Leibniz,The Shorter Leibniz Texts.Edited and translated by Lloyd Strickland.New York: Continuum.2006, p.83.。

然而，人類世界固然只是宇宙的一個小小角落，但人作為有感性的存在卻不能不受到人類社會狀況的極大影響。如果人們觸目所及常是邪惡貪婪之徒得勢，善良真正的人受壓抑乃至遭厄運(yùn)，是很難接受最佳世界的觀念的。或者說就算整個宇宙有著高度的完善性，跟人又有什么關(guān)系呢？從感性的角度看，伏爾泰《老實(shí)人》的反駁自有其力量。萊布尼茨本人也對此有著清醒的認(rèn)識，所以他堅信靈魂不朽和死后的報償，只有這樣，人的生活才能達(dá)到合理和正義。

萊布尼茨的最佳世界理論還有一個非常重要的內(nèi)涵，即神的創(chuàng)世只需要一次意志的決定：“因?yàn)橛钪嬷械囊磺卸继幱谙嗷ヒ恢碌臓顟B(tài)，全智者只有在對一切深思熟慮之后，方才做出決斷，而且只就整體做出決斷……因此，確切地說，并不需要一系列的神性決定。人們可以說，在對現(xiàn)在的事物序列所屬的一切加以審慎思考并與屬于其他秩序的事物相互比較之后，通過上帝的唯一決定現(xiàn)在的事物序列便到其此在了。”［2］［德］萊布尼茨：《神義論》，附錄四“為上帝的事業(yè)辯護(hù)”，朱雁冰譯，三聯(lián)書店 2007年版，第456 頁。

在他看來，神創(chuàng)世時是遵循整體主義的原則，通過對所有可能世界的通盤考慮和比較，選擇最好的可能世界現(xiàn)實(shí)化。創(chuàng)世之后，神只是維系世界的存在，而不進(jìn)行任何干涉?！白罡咧腔蹧Q不允許上帝不顧律法和規(guī)則，強(qiáng)行干預(yù)事物的秩序和本質(zhì)，破壞普遍的和諧，選擇不同于最好事物序列的另一種序列。在這一最好序列中包含著：聽任一切人自由行事，因而有些人的邪惡得以泛濫?！保?］［德］萊布尼茨：《神義論》，附錄四“為上帝的事業(yè)辯護(hù)”，朱雁冰譯，三聯(lián)書店 2007年版，第473 頁。也就是說，神在創(chuàng)世之后就不再干涉世界的運(yùn)作，而是不干涉的神，靜觀的神，因?yàn)槭挛锞哂懈叨鹊耐晟菩裕裱瓋?nèi)在的法則運(yùn)動即可逐步向上達(dá)到更高的完善性，而無需神再額外施以援手了。盡管事物會遭遇困難，甚至出現(xiàn)混亂和倒退，但永恒向上的趨勢是不可改變的。這就是神所選擇的最佳世界的永恒本質(zhì)所在。萊布尼茨的不干涉的神顯然與傳統(tǒng)宗教的拯救神的觀念大異其趣，倒是類似于中國思想中的“天道無為”。為了免遭宗教保守勢力的反彈，他常常不得不把自己的激進(jìn)觀念小心地隱藏起來，大談神的懲惡賞善、恩寵救贖等等。這些都應(yīng)在象征、比喻或者無奈妥協(xié)的意義上來理解，否則萊布尼茨的思想就會陷入不可克服的矛盾。

總之，萊布尼茨的理性宗教使他極為看重最佳世界理論，他認(rèn)為這是激發(fā)人的宗教情感所必須的。在他看來，只有真正認(rèn)識到現(xiàn)實(shí)世界具有所可能有的最多的完善性，人才能理解神的偉大與慈愛。而只有理解了神，才能真正愛神，并像神愛世界一樣，博愛世人，為人類福祉而努力奮斗。

四、神的理性化對萊布尼茨哲學(xué)的影響及其意義

萊布尼茨力圖通過對神的理性化來克服使歐洲四分五裂的信仰主義，以給歐洲帶來秩序和繁盛。他的這種理性神學(xué)對其哲學(xué)有著深遠(yuǎn)的影響，甚至可以說，他的整個哲學(xué)都有著濃厚的宗教哲學(xué)的氣息。下面簡要論述理性神學(xué)對其單子論、自然哲學(xué)、實(shí)踐哲學(xué)所打下的深深烙印。

一，單子論。萊布尼茨的“不干涉的神”極大地影響了他的單子論思想。首先他極力反對各種形式的以神來吞沒一切的一元論思想，捍衛(wèi)個體的獨(dú)立性，他的單子論就是對個體實(shí)體的捍衛(wèi)。其次，萊布尼茨反對把一切力量歸于神的觀念，認(rèn)為被造物因其自身的力量而活動，從而他把力視為是單子的根本規(guī)定，突破了西方傳統(tǒng)的靜態(tài)的實(shí)體觀。世界是由無數(shù)不同等級的單子構(gòu)成的，因自身的內(nèi)在動力而永恒地追求著更大的完善性。這使他修正了傳統(tǒng)基督教否定世界的消極傾向，肯定世界自身的價值和尊嚴(yán)，帶來了積極洋溢的樂觀主義精神。

二，自然哲學(xué)?，F(xiàn)實(shí)世界作為最佳世界具有著高度的完善性，因自身的內(nèi)在原則而活動，無需神的干涉。在其晚年與牛頓學(xué)派的論戰(zhàn)中，他說道：“牛頓先生和他那一派還有對上帝的作品的一種很好笑的意見。照他們的看法，上帝必須不時地給他的表重上發(fā)條，否則它就會不走了?！系鄣倪@架機(jī)器照他們看來甚至是這樣不完善，以致他得不得不時時用一種非常規(guī)的協(xié)助來給它擦洗油泥，甚至來加以修理，就像一個鐘表匠修理他的鐘表那樣……”［1］［德］萊布尼茨：《萊布尼茨與克拉克論戰(zhàn)書信集》，陳修齋譯，武漢大學(xué)出版社1983年版，第1 頁。英國科學(xué)史家亞歷山大·柯依若（Alexandre Koyre）形象地把牛頓學(xué)派和萊布尼茨的神的觀念比喻為“工作日的神與安息日的神”。萊布尼茨的“安息日的神”使他突破了近代流行的僵死的機(jī)械論自然觀，賦予了自然以生機(jī)和活力。

三，實(shí)踐哲學(xué)。萊布尼茨的理性神學(xué)克服了傳統(tǒng)神學(xué)中的神與人之間的對立和沖突，在推崇神的同時為人的獨(dú)立自主提供了保證，不致使人淪為神的陰影和幻象，而是“每一個精神在他自己的范圍內(nèi)頗像一個小小的神?！保ā秵巫诱摗返?3 條）［2］G.W.Leibniz,Philosophical Papers and Letters.Edited and translated by Leory E.Loemker.Dordrecht: D.Reidel publishing company.1969.p.652.這種思想使萊布尼茨擺脫了傳統(tǒng)基督教的厭惡塵世的陰郁、悲慘的面貌，而表現(xiàn)出了類似古希臘和文藝復(fù)興時期以及中國思想中的那種歡快、明朗的氣息。值得注意的是，萊布尼茨的個體性與近代哲學(xué)中流行的孤零零的個體觀念迥然不同，他的個體是處于整體中的個體。根據(jù)他的理性神學(xué)，神創(chuàng)世時并非是考慮單個的個體，而是關(guān)注所有存在構(gòu)成的世界整體。從而，他認(rèn)為人總是處于社群之中的，近代政治哲學(xué)所講的孤獨(dú)個體的自然狀態(tài)只是一種無根據(jù)的虛構(gòu)。由此他提出了建立在“有智慧的愛”之上的德性論政治哲學(xué)，主張所有人都是上帝之城的成員，人類共同的福祉才是神意所在。值得注意的是，萊布尼茨對神的理性轉(zhuǎn)化使其宗教哲學(xué)突破了傳統(tǒng)基督教的狹隘性，達(dá)到了普遍宗教的高度。他不但主張基督教各派別摒棄信仰上的沖突，在理性的基礎(chǔ)上重新統(tǒng)一起來，即使對基督教的死敵伊斯蘭教他也加以包容。對于中國文化他更是極為推崇，認(rèn)為儒學(xué)是與他的宗教哲學(xué)相一致的自然神學(xué)，并提出歐洲與中國聯(lián)合起來共同促進(jìn)人類福祉的偉大構(gòu)想。

由此可知，萊布尼茨對神的理性轉(zhuǎn)化對其整個哲學(xué)有著深刻的影響，使其哲學(xué)充滿了對世界和人性價值的肯定，這與近代西方流行的深受神學(xué)意志主義影響的、對世界與人性價值祛魅的哲學(xué)思想大異其趣。德國心理學(xué)家弗洛姆把宗教分為兩種基本類型：威權(quán)主義宗教（authoritarianreligion）和人本主義宗教（humanisticreligion）。他指出：“威權(quán)主義宗教和威權(quán)主義宗教經(jīng)驗(yàn)的基本要素是對超越人的力量的屈服。這種宗教主要的德行是服從，其最大的罪就是不服從。正如神被認(rèn)為是全能和全知的，而人則被視為是無力的和微不足道的?！保?］Fromm,Erich.Psychology and Religion,New Haven: Yale University Press.1950.p.35.而人本主義宗教卻正相反，其目標(biāo)是充分實(shí)現(xiàn)人的潛力，“在人本主義宗教中人的目標(biāo)是獲得最大的力量，而非最大的軟弱；德性是自我實(shí)現(xiàn)而非屈服。信仰是基于自身思想和感受的經(jīng)驗(yàn)的確信，而不是隨波逐流接受教條。它的情感基調(diào)是歡樂，而在威權(quán)主義宗教中則是悲哀和負(fù)罪感。就有神論的人本主義宗教而言，神是人力圖在生活中實(shí)現(xiàn)的自身力量的象征，而不是壓迫人的強(qiáng)力和控制的象征?！保?］Fromm,Erich.Psychology and Religion,New Haven: Yale University Press.1950.p.37.很顯然，強(qiáng)調(diào)神的莫測的意志和無上權(quán)力的神學(xué)意志主義所提倡的正是威權(quán)主義宗教，而萊布尼茨的神學(xué)理性主義則強(qiáng)調(diào)神的理性和愛，則是人本主義宗教的表現(xiàn)。

令人遺憾的是，西方世界并未如萊布尼茨所設(shè)想的那樣在理性宗教的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)和平，其內(nèi)部沖突激烈如故，隨著殖民主義的擴(kuò)張使整個世界都陷入嚴(yán)重的矛盾之中，終于導(dǎo)致了兩次世界大戰(zhàn)的慘劇。在全球化的今天，如何合理面對世界各民族宗教文化間的差異日益重要，對此萊布尼茨的理性宗教哲學(xué)仍不乏重要的參考價值。他所提出的西方與中國在理性宗教的基礎(chǔ)上建立文化共同體以共同促進(jìn)人類福祉的構(gòu)想尤其具有現(xiàn)實(shí)意義，在當(dāng)代中國正積極推進(jìn)“人類命運(yùn)共同體”這一偉大構(gòu)想的今天，萊布尼茨的相關(guān)思想頗顯得意味深長。