王成軍

萊布尼茨無疑是西方哲學(xué)從中世紀(jì)向現(xiàn)代進(jìn)行范式轉(zhuǎn)換過程中最為重要的哲學(xué)家之一，作為一位綜合的大師，萊布尼茨的哲學(xué)既具有為羅素之流的分析哲學(xué)家所激賞的冷峻抽象的邏輯和科學(xué)色彩，也具有同他所處的時代背景相呼應(yīng)并與中世紀(jì)哲學(xué)一脈相承的信仰的激情和宗教神學(xué)色彩。萊布尼茨哲學(xué)的這樣一種極大的綜合性也導(dǎo)致了我們對其哲學(xué)之理解的多樣性。如果我們有理由如羅素一樣，從萊布尼茨體系中的幾個基本的邏輯原則出發(fā)去詮釋其整個體系［1］在他的名著《對萊布尼茨哲學(xué)的批評性解釋》（A Critical Exposition of the Philosophy of Leibniz）中，羅素認(rèn)為，萊布尼茨哲學(xué)的整個哲學(xué)體系都是基于五個最基本的命題或前提建立起來的，尤其是基于其主謂邏輯（subject-predicate logic）建立起來的，這表明了“萊布尼茨的卓越性，以及他對哲學(xué)所作的恒久的貢獻(xiàn)”。關(guān)于這五個前提，可參見Bertrand Russell,A Critical Exposition of the Philosophy of Leibniz,London& New York: Routledge,2005,pp.4—5.，那么，我們同樣也有理由從宗教的或自然神學(xué)的角度去理解這一體系［1］事實(shí)上，萊布尼茨的研究者之中并不乏從這個角度來詮釋萊布尼茨哲學(xué)的，比如Jean Baruzi，就認(rèn)為萊布尼茨“首先是一位致思于宗教的思想家，尤其受到了對于上帝之榮光的熱忱的驅(qū)使”。參見Frederic Copleston,A History of Philosophy,Vol.IV,New York & London: Doubleday,1994,p.270.無論從這一視角來理解萊布尼茨哲學(xué)的整體是否得當(dāng)，但我們至少可以認(rèn)同Nicholas Jolley 的這一判斷：“自然神學(xué)，或者運(yùn)用理性來建立上帝的本性與存在的那部分神學(xué)，是萊布尼茨終其一生的關(guān)切之一。這也是與他的思想的其它領(lǐng)域緊密結(jié)合的一個關(guān)切?！保∟icholas Jolley,Introduction to The Cambridge Companions to Leibniz,Nicholas Jolley ed.,Cambridge: Cambridge University Press,1994,p.12.）。甚至，大多數(shù)研究者都會同意，“在哲學(xué)上，萊布尼茨所關(guān)注的大部分焦點(diǎn)都在于我們可以稱之為‘哲學(xué)神學(xué)’（philosophical theology）的東西”［2］Franklin Perkins,Leibniz: A Guide for the Perplexed,London & New York: Continuum,2007,p.3.，而其整個思想體系的“最大的目標(biāo)”，就是“要去調(diào)和科學(xué)、理性與宗教”［3］Franklin Perkins,Leibniz: A Guide for the Perplexed,London & New York: Continuum,2007,p.161.。

如果我們試圖從“哲學(xué)神學(xué)”的角度去理解萊布尼茨，認(rèn)同萊布尼茨思想體系最重要的目標(biāo)就在于調(diào)和“科學(xué)、理性與宗教”，那么，我們就有必要考察一下萊布尼茨對于信仰與理性關(guān)系的看法。因?yàn)?，如果萊布尼茨本人不認(rèn)同信仰與理性的一致性并為之提出充分的辯護(hù)，那么，他便沒有理由以其整個哲學(xué)體系來調(diào)和“科學(xué)、理性與宗教”這三者并將其體系打上顯明的宗教標(biāo)記，而我們也將只能接受羅素的看法，將萊布尼茨的哲學(xué)分割為“隱秘的學(xué)說”（esoteric doctrine）與“通俗哲學(xué)”（popular philosophy）兩部分，并認(rèn)為后者不過是萊布尼茨為了“名聲和金錢”迎合權(quán)貴和教會的正統(tǒng)意識形態(tài)而做的一種權(quán)宜之工，是萊布尼茨哲學(xué)遺產(chǎn)中“最壞的部分”［4］羅素認(rèn)為，萊布尼茨哲學(xué)有一種“整體上的兩面性：他有忠于他自身的好的哲學(xué)，也有為了名聲和金錢而發(fā)表的壞哲學(xué)”，進(jìn)而，他把萊布尼茨的哲學(xué)一分為二：奠基于堅實(shí)的邏輯原則的“隱秘學(xué)說”（也即其思辨哲學(xué)部分）與“通俗哲學(xué)”（也即其實(shí)踐哲學(xué)部分），并且聲稱“他的哲學(xué)最佳的部分是最為抽象的那部分，而最壞的部分則是與人類生活關(guān)切最甚的那部分”。參見Bertrand Russell,A Critical Exposition of the Philosophy of Leibniz,London& New York: Routledge,2005,pp.xiv—xv,238.。

一

一般認(rèn)為，“信仰與理性”是歐洲中世紀(jì)哲學(xué)的主題之一。事實(shí)上，自圣保羅（St.Paul）提出“雅典和耶路撒冷”的關(guān)系問題起，這個問題就成了基督宗教思想家在構(gòu)建他們的神哲學(xué)時必須要處理的任務(wù)，而在基督宗教意識形態(tài)處于支配地位的中世紀(jì)，情況更是如此。比如，在諸如托馬斯·阿奎那這樣的神哲學(xué)家在構(gòu)筑其“大全”的時候，最先討論的便是理性與信仰的關(guān)系（比如，《反異教大全》第一冊第3—8 章）。無疑，用理性來為其信仰進(jìn)行辯護(hù)并駁斥異端，是那個時代的神哲學(xué)家的天職，而這一工作的前提，就是要厘定理性與信仰這二者間的關(guān)系。然而，在萊布尼茨的時代，也即17世紀(jì)后半葉，西方文明業(yè)已經(jīng)由文藝復(fù)興的洗禮，進(jìn)入了所謂的“現(xiàn)代”（modern），在這一時期，宗教精神已經(jīng)出現(xiàn)了衰微，而理性與科學(xué)也開始取代信仰成為歐洲人的精神之光，對于一個哲學(xué)家來說，特別是對于萊布尼茨這樣的深信理性與邏輯力量的哲學(xué)家來說，在這樣一個時代重啟一個中世紀(jì)的問題似乎不合時宜。

然而，如果我們重新考慮一下萊布尼茨身處的時代背景，我們至少能夠發(fā)現(xiàn)萊布尼茨之所以重視這一問題的一個外在理由。在萊布尼茨的時代，雖然人文主義已經(jīng)興起，但是，宗教在歐洲社會生活中仍然占有相當(dāng)大的影響。特別是，因?yàn)樽诮谈母锒鴮?dǎo)致的“三十年戰(zhàn)爭”雖然剛剛結(jié)束，但新教與天主教之間的關(guān)系仍然十分緊張，仍舊是歐洲政治和社會生活的核心議題。這一緊張狀況在深受“三十年戰(zhàn)爭”重創(chuàng)的德國表現(xiàn)的尤為明顯，雖然德國是新教改革的大本營，但其傳統(tǒng)的天主教勢力仍然據(jù)有部分地區(qū)并同新教地區(qū)處在對峙之中。不管是出于“太有智慧而不能以一種偏執(zhí)應(yīng)對另一種偏執(zhí)”，還是出于“對歐洲精神太過同情”，萊布尼茨都試圖“建立一種由所有好人參加的公共宗教”［1］奧斯丁·法勒：“《神正論》英譯本導(dǎo)論”，萊布尼茨：《神正論》，段德智譯，商務(wù)印書館2016年，第4 頁。，也即，一種調(diào)和了天主教與新教之分歧的統(tǒng)一信仰。而萊布尼茨深信，要想修復(fù)這種分歧并帶來政治和社會的和平，就必定要調(diào)和理智與信仰，因?yàn)?，要在那些宗教歧見之間取得一致，就必定要依賴?yán)硇浴热焕硇允菫椴煌膛傻男欧钫邔?shí)際上所共有的，那么，一旦我們有充分的理由向他們表明理性與信仰的一致性，則不同教派在信仰問題上就可能達(dá)成一致。

從萊布尼茨在《神正論》（Theodicy）第一部分對于信仰與理性的關(guān)系進(jìn)行集中論述時所批評的對象看，上述的這一理由是明顯的。這一文本有著十分明確的批判對象，此即“羅馬天主教神學(xué)家”和“新教神學(xué)家”。對于前者，萊布尼茨認(rèn)為，他們雖然試圖調(diào)和信仰與理性，但這一努力“并未充分成功”，不僅神學(xué)“為無知和偏執(zhí)弄的腐朽不堪”，而且哲學(xué)也“除自身犯有重大錯誤外，還承載著神學(xué)的種種錯誤”，而這“又進(jìn)一步致使神學(xué)與一種模糊不清、極不完善的哲學(xué)結(jié)盟”［1］萊布尼茨：《神正論》，段德智譯，商務(wù)印書館2016年，第101 頁。；與之相比，后者則走向了另外一個極端——以路德為首的新教神學(xué)家“根本拒絕哲學(xué)，把哲學(xué)看成對宗教有害的東西 ”［2］萊布尼茨：《神正論》，段德智譯，商務(wù)印書館2016年，第109 頁。，以至于將“自然真理”與“啟示真理”對立起來［3］應(yīng)該說明的是，在萊布尼茨看來，將“自然真理”與“啟示真理”對立或者割裂的做法，不僅僅是持有一種極端信仰主義的路德派神學(xué)家的錯誤，也是那些受“阿維洛伊主義”影響的學(xué)者們的錯誤，與前者不同，后者雖然主張“雙重真理”，但認(rèn)為哲學(xué)或者理性的真理有獨(dú)立于啟示真理的標(biāo)準(zhǔn)。萊布尼茨：《神正論》，段德智譯，商務(wù)印書館2016年，第102—107 頁?；谙嗤睦碛桑哂袠O端理智主義傾向的英國自然神論者也在其批評之列，關(guān)于此點(diǎn)，可參見段德智：“《神正論》漢譯者序”，萊布尼茨：《神正論》，段德智譯，商務(wù)印書館2016年，第xxi 頁。。這些判斷表明，萊布尼茨對于他的前人以及時人為處理信仰與理性關(guān)系所提供的方案并不滿意，而他要做的，就是既克服羅馬天主教神學(xué)家在哲學(xué)上的缺陷，又向新教神學(xué)家們表明理性真理與信仰的一致性，從而基于“信仰與理性相一致”這一原則建立不同教派間寬容和對話的平臺。

當(dāng)然，萊布尼茨之所以要特別討論信仰與理性的關(guān)系，除了上述的外在理由，也是出于其哲學(xué)尤其是實(shí)踐哲學(xué)的內(nèi)在要求，既然這二者的關(guān)系對其實(shí)踐哲學(xué)來說是一個“有重大意義的”［4］萊布尼茨：《神正論》，段德智譯，商務(wù)印書館2016年，第94 頁。前提。和后來者羅素對萊布尼茨哲學(xué)的取舍不同，萊布尼茨本人決計不會承認(rèn)實(shí)踐哲學(xué)是自己哲學(xué)中“最壞的”那部分，相反，他更為看重的恰恰是自己的這一部分哲學(xué)。在《人類理智新論》（New Essays on the Human Understanding）中，萊布尼茨就曾假借“提奧菲魯斯”（Theophilus，意即“愛神者”）之口向影射洛克的“菲拉萊特”（Philalethes，意即“愛真理者”）表明：“您與那些思辨哲學(xué)家更為接近，我卻更多地傾向于道德問題?！保?］G.W.Leibniz,New Essays on Human Standing,Peter Remnant & Jonathan Bennett,tarns.& eds.,Cambridge: Cambridge University Press,1996,p.71.然而，我們知道，如同我們在后來的康德那里看到的一樣，對萊布尼茨來說，要解釋道德乃至人類生活的一切領(lǐng)域，都必須依賴于“上帝”觀念，既然道德必要性所依據(jù)的乃是“關(guān)于存在的大原則”也即“充足理由原則”（the principle of sufficient reason），而這一“充足理由原則”又只可能由一個完滿的動力因與目的因來充當(dāng)。［2］參見段德智：《萊布尼茨哲學(xué)研究》，人民出版社2011年，第343—344 頁。為此，萊布尼茨必須要解決理性與信仰的關(guān)系問題，更確切的說，要為理性與信仰的一致性提出辯護(hù)，既然作為其實(shí)踐哲學(xué)前提與基礎(chǔ)的“上帝”觀念無疑是帶有宗教色彩的。

事實(shí)上，萊布尼茨不僅在其實(shí)踐哲學(xué)部分需要解決“信仰與理性”這一先決問題，而且他將自己的整個哲學(xué)體系都自覺地視為了一種“理性與信仰”的綜合并為此而頗為自矜，在《人類理解新論》里他就曾通過“提奧菲魯斯”之口自詡道：他的這一“新系統(tǒng)”“看起來統(tǒng)一了……經(jīng)院學(xué)者與現(xiàn)代哲學(xué)家，神學(xué)、道德與理性。顯然，它從所有的系統(tǒng)那里取出了最好的東西，并且將它們推進(jìn)到任何人都尚未做到的地步”。［3］G.W.Leibniz,New Essays on Human Standing,Peter Remnant & Jonathan Bennett,tarns.& eds.,Cambridge: Cambridge University Press,1996,p.71.

二

在信仰與理性的關(guān)系問題上，萊布尼茨持有的總體立場乃是：信仰與理性是一致的。在《神正論》第一部分，他開宗明義地說道：

“我設(shè)定，這兩條真理不可能相互矛盾；信仰的對象乃上帝以超常的方式啟示出來的真理；而理性雖然是各種真理的聯(lián)結(jié)，但當(dāng)其同信仰相比較時，便特別地是那些人的心靈無需借助于信仰之光而能夠自然獲得的真理之間的聯(lián)結(jié)?！保?］萊布尼茨：《神正論》，段德智譯，商務(wù)印書館2016年，第94 頁。

對于傳統(tǒng)的神學(xué)家來說，這二者之間的一致性似乎是一件自然的事情，因?yàn)槲覀凂R上可以找到一個神學(xué)上的理由來支持它：因?yàn)椤袄硇灾?，也和啟示一樣，都是上帝的贈品。”?］萊布尼茨：《神正論》，段德智譯，商務(wù)印書館2016年，第126 頁。也就是說，既然人的理性和信仰一樣，都是上帝所創(chuàng)造或贈予的，則它們二者之間不會存在矛盾，否則上帝就要么是一位糟糕的設(shè)計師，要么是一位帶有惡意的設(shè)計師，而不會是一位“全善”的超級智慧者。但顯然，這一神學(xué)上的理由并不足以為二者之間的一致性進(jìn)行辯護(hù)，因?yàn)檫@一理由是以信仰，也即，以“一位全知、全善、全能的上帝存在并賦予人以理性和信仰”這一宗教信念為前提的。用這一神學(xué)理由來論證二者之間的一致性無疑是“乞題的”（questionbegging）。作為一位哲學(xué)大師，萊布尼茨顯然還需要更多的哲學(xué)的理由，或者說，需要從理性上對這二者的一致性進(jìn)行說明。

對于“理性與信仰相一致”這一命題，萊布尼茨的基本論證策略是，首先對“理性”進(jìn)行重新界定并將與之相關(guān)的那些真理進(jìn)行了區(qū)分，然后論證信仰與不同類型的真理都不會矛盾。于此，他首先將“理性”界定為“各種真理的聯(lián)結(jié)”（the linking together of truths），進(jìn)而強(qiáng)調(diào)，基于自己這一“嚴(yán)格而真實(shí)的”理性定義，理性所涉及的真正對象并不是感官經(jīng)驗(yàn)給我們提供的“真理”，也即，不是我們根據(jù)感覺而在心靈中形成的那些判斷或命題，而是“僅僅同那些不依賴于感官經(jīng)驗(yàn)的真理相關(guān)”，盡管理性毫無疑問也“有資格”（is entitled to）將經(jīng)驗(yàn)提供給它的真理關(guān)聯(lián)起來，以便從中得出綜合的結(jié)論?！保?］萊布尼茨：《神正論》，段德智譯，商務(wù)印書館2016年，第94—95 頁。

在對“理性”進(jìn)行了界定之后，萊布尼茨進(jìn)一步將“理性真理”區(qū)分為兩個類型，此即“永恒真理”（Eternal Verities）和“實(shí)證真理”（Positive Verities）。［4］關(guān)于萊布尼茨對不同真理的區(qū)分，段德智先生曾經(jīng)有過清晰的闡釋，請參見段德智：《萊布尼茨哲學(xué)研究》，人民出版社2011年，第274—308 頁。所謂“永恒真理”，萊布尼茨指的就是“具有邏輯的、形而上學(xué)的或幾何學(xué)的必然性的真理”［1］萊布尼茨：《神正論》，段德智譯，商務(wù)印書館2016年，第95 頁。，亦即一些在邏輯上“絕對必然”的命題，比如，“一個東西不能在同一時刻從同一角度來考察既是A 又不是A”。這一類命題是不可否認(rèn)的，其否命題必然“蘊(yùn)涵有矛盾”。而所謂“實(shí)證真理”，萊布尼茨指的是“上帝憑喜好而賦予自然界的規(guī)律，或者依賴于這些規(guī)律的東西”，對于這類真理，萊布尼茨認(rèn)為，我們既可以由經(jīng)驗(yàn)來“后驗(yàn)地”（a posteriori）認(rèn)識，也可以通過理性對“事物之間的‘適宜性（fitness of things）’”的考察來“先驗(yàn)地”（a priori）認(rèn)識［2］萊布尼茨：《神正論》，段德智譯，商務(wù)印書館2016年，第95—96 頁。，比如，我們既可以“后驗(yàn)地”知道“所有物體都是有量的”，既然我們可以通過我們的經(jīng)驗(yàn)發(fā)現(xiàn)現(xiàn)實(shí)中的所有物體都是有量的，我們也可以“先驗(yàn)地”知道這一點(diǎn)，既然“量”這個觀念就蘊(yùn)含在“物體”這個觀念之中。對于“永恒真理”與“實(shí)證真理”這兩類理性真理的必然性，萊布尼茨又分別稱之為“絕對的（幾何學(xué)的、邏輯的、形而上學(xué)的）必然性”與“物理的必然性”。

借助于以上對于理性的定義以及兩類真理（必然性）的區(qū)分，萊布尼茨認(rèn)為，信仰與理性是一致的，它們二者之間不可能相矛盾，因?yàn)樾叛黾龋?）不可能與永恒真理（絕對必然性）相沖突，且（2）也不可能與實(shí)證真理（物理必然性）相沖突。

對于（1），萊布尼茨提供的理由是，既然“所有派別的神學(xué)家（僅僅狂熱分子除外）都至少同意：凡信仰的條文都絕對不能蘊(yùn)含有矛盾”［3］萊布尼茨：《神正論》，段德智譯，商務(wù)印書館2016年，第120 頁。，而那些永恒真理又是絕對必然為真的，其反面一定蘊(yùn)涵矛盾，因此，信仰不可能與永恒真理相矛盾，否則，我們要么必須承認(rèn)信仰是荒謬的，要么必須承認(rèn)兩個相矛盾的東西可能同時為真，而這都是不可接受的，因?yàn)檫@要么違背了一致同意的前提，要么違背了矛盾律。然而，我們似乎可以在基督宗教信仰的條目里找到一些同永恒真理或“絕對必然性”相矛盾的例子，比如，在《路加福音》（13：32），耶穌曾以“狐貍”來指稱希律（“你們?nèi)ジ嬖V那只狐貍說……”），很顯然，如果像路德派神學(xué)家那樣嚴(yán)格按照字面意思來理解，則這意味著希律在耶穌說這話的時候真的變成了一只狐貍，以至于我們可以說“一個叫希律的人不是一個人，而是只狐貍”或者“希律既是個人又是只狐貍”，這無疑有違形而上學(xué)的或邏輯的必然性。于此，萊布尼茨認(rèn)為，如果信仰的內(nèi)容同永恒真理看起來相沖突，其問題也并不在于這二者之間真的相矛盾，而是因?yàn)槲覀儗π叛龅膬?nèi)容采取了不恰當(dāng)?shù)慕忉屧瓌t造成的一種錯覺，［1］萊布尼茨：《神正論》，段德智譯，商務(wù)印書館2016年，第119 頁?；蛘哒f，這只表明“這個所謂的信條將是錯誤的而非啟示出來的”，它是“人類心靈的一種幻覺”，以致“這種信仰的勝利就可以同戰(zhàn)敗之后點(diǎn)燃的篝火相提并論”。［2］萊布尼茨：《神正論》，段德智譯，商務(wù)印書館2016年，第135 頁。因此，萊布尼茨特別強(qiáng)調(diào)，某些信仰的條目，“（其字面解釋）并不是絕對不可能的，但如若不拒絕就會非常不合適的話，那我們就必須拒絕對其的字面解釋”［3］萊布尼茨：《神正論》，段德智譯，商務(wù)印書館2016年，第119 頁。。

對于（2），萊布尼茨認(rèn)為，既然我們承認(rèn)那些自然規(guī)律乃是上帝賦予給自然的，或者說，既然“實(shí)證真理”所具有的“物理的必然性”奠基于“道德的必然性”，也即奠基于“上帝的自由選擇”，則信仰也不太可能同這部分真理相矛盾。因?yàn)?，既然“智慧者”（the wise one）同“智慧者的選擇”總是相稱的，則上帝選擇“相適宜的事物并使之存在”就不可能“出自任性或突發(fā)奇想”，而是出于自身的某種“關(guān)于善和秩序的普遍理由”，也就是說，上帝對自然規(guī)律的賦予盡管是出自其自由意志的，但也必定是基于一定的理由的。［4］萊布尼茨：《神正論》，段德智譯，商務(wù)印書館2016年，第96 頁。因此，信仰的條目不可能同上帝之神圣理性對自然所作的安排相矛盾，既然信仰的條目與自然規(guī)律（物理的必然性）都?xì)w屬于上帝的神圣行動或啟示，而上帝不會做有違他的神圣理性的事情。

萊布尼茨的這一解釋顯然會遭到激烈的挑戰(zhàn)。最為直接地表明信仰同物理必然性相沖突的例子就是宗教中的神跡，比如，耶穌水上行走的例子。對此，萊布尼茨又訴諸于上帝的自由意志，認(rèn)為正因?yàn)樯系凼浅鲇谧陨淼淖杂梢庵緛戆才抛匀灰?guī)律的，因此“自然規(guī)律依然真的是由立法者予以豁免的”，也即，“促使他做出選擇的關(guān)于善和秩序的普遍理由，在某種情況下，卻可能為達(dá)到更好秩序的更強(qiáng)大的理由所制服”［1］萊布尼茨：《神正論》，段德智譯，商務(wù)印書館2016年，第99、98 頁。。于此，他甚至說，對于“物理的和道德的必然性”（也即自然規(guī)律和人的倫理），“如果上帝覺得合適的話，這些事情也是可以不發(fā)生的”。［2］萊布尼茨：《神正論》，段德智譯，商務(wù)印書館2016年，第98 頁。而這意味著，信仰也始終不會與物理必然性相沖突，如果信仰的內(nèi)容同物理的必然性發(fā)生了表面的沖突，那只能表明上帝出于充分的理由在例外而特定的情境中自由地改變了自然規(guī)則。

但萊布尼茨的這一解釋仍然不足以回應(yīng)一種更強(qiáng)的反例。相比較于上述的“神跡”，這類反例所表明的不是信仰的個別條目所指涉的例外的物理事實(shí)同理性真理（也即我們所能反思到的普遍自然規(guī)律）的沖突，而是信仰的基本主張與我們的普遍經(jīng)驗(yàn)之間的沖突。這類沖突之最為典型的例子就是“惡”的問題。很顯然，我們對于世界中的惡有一種普遍的經(jīng)驗(yàn)，然而，如果我們稍加反思，我們就會發(fā)現(xiàn)這一事實(shí)同信仰中的“全知、全能、全善”的上帝這一基本信念是相沖突的。對于這類反例，我們上面所說的萊布尼茨針對神跡的解釋最多只能表明：上帝有足夠好的理由容許甚至安排惡在世界之中發(fā)生。［3］“我們知道，他是照管整個宇宙的，而宇宙的所有部分都是相互關(guān)聯(lián)的。我們據(jù)此可以推斷：他已經(jīng)進(jìn)行過不計其數(shù)的思考，從而使他認(rèn)識到阻止一些惡發(fā)生是有失明智的。人們甚至可以得出結(jié)論說：必定存在有一些重大的或無可辯駁的理由推動著上帝的智慧去允許惡事的發(fā)生……我們將根據(jù)這類事件能夠后天地作出判斷：這樣一種允許是絕對必要的，盡管我們通過詳盡無遺地列舉上帝之所以能夠做出這樣一種允許的理由先天地證明這一點(diǎn)是完全不可能的……就上帝而論，這種推論是行得通的：他既然這么做了，從而他做這件事就是有理由的?！?萊布尼茨：《神正論》，段德智譯，商務(wù)印書館2016年，第131 頁。很顯然，對于一個理性的人，尤其是對于一個證據(jù)主義者（evidentialist）來說，這一解釋是無法令人信服的。

對于這一種針對信仰的異議，萊布尼茨給出的回應(yīng)是確定的：這種異議并不能對信仰的真理構(gòu)成實(shí)質(zhì)性挑戰(zhàn)。這首先是因?yàn)?，在萊布尼茨看來，我們并不能真的通過經(jīng)驗(yàn)來把握事實(shí)（實(shí)在），因?yàn)?，我們?jīng)驗(yàn)到的無非是現(xiàn)象（appearances），也即，事情向我們有限的認(rèn)知能力顯現(xiàn)出來的樣子，而對之到底是怎樣的，我們也許并不真正知道。［1］“感官的表象……往往與真理相矛盾?！杏X獲得的表面現(xiàn)象并不能絕對地確保我們獲得事物的真相，并不會比夢提供給我們的東西更多一些。我們也會因?yàn)槔眠@些感覺表象而使我們自己蒙受欺騙，也就是說，我們自己會因我們的錯覺而使我們自己蒙受欺騙?！?萊布尼茨：《神正論》，段德智譯，商務(wù)印書館2016年，第156 頁。這表明，我們的這些經(jīng)驗(yàn)都不足以被視為真實(shí)而有效的挑戰(zhàn)上帝觀念的證據(jù)。其次，萊布尼茨也根據(jù)經(jīng)驗(yàn)的偶然性與現(xiàn)象性指出，我們根據(jù)經(jīng)驗(yàn)而形成的對偶然事實(shí)的判斷都只是一種蓋然性論證（probable argument），而蓋然性論證是缺乏確定性的。這意味著，盡管我們經(jīng)驗(yàn)到世界中惡的存在，但鑒于這些經(jīng)驗(yàn)形成的都是蓋然性命題，我們也無法據(jù)此確定無疑地推導(dǎo)出“上帝出于惡意安排了世界中的這些惡”并進(jìn)一步推翻“全善的”上帝觀念，盡管他一定有為人所不知道的充分理由允許惡在世界之中存在。再其次，萊布尼茨似乎還進(jìn)一步否認(rèn)了我們可以在基于經(jīng)驗(yàn)的蓋然性命題與信仰真理之間建立關(guān)聯(lián)并判定其沖突的可能性。在他看來，如果說經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容是現(xiàn)象，那么信仰的內(nèi)容則屬于與現(xiàn)象“相對的”“奧秘”（mysteries）。然而，對于奧秘，人又只能以理性來“解釋”（explain）卻不能對之有真正的“理解”（comprehension/understanding）。［2］萊布尼茨：《神正論》，段德智譯，商務(wù)印書館2016年，第98—99 頁。這也自然導(dǎo)致我們的理性無法在這樣兩種命題之間建立任何的關(guān)聯(lián)并判定它們是相沖突的，既然不僅那些蓋然性命題缺乏確定性，而且人也不可能真正理解宗教之奧義。由此，萊布尼茨明確說，與“惡”之類的事情相關(guān)的普遍經(jīng)驗(yàn)以及根據(jù)這類普遍經(jīng)驗(yàn)建立起來的蓋然性命題“不具有反對信仰的任何力量”［3］萊布尼茨：《神正論》，段德智譯，商務(wù)印書館2016年，第97 頁。。

在萊布尼茨看來，不僅根據(jù)經(jīng)驗(yàn)以及信仰的實(shí)質(zhì)，我們無法就它們之間是否沖突做出斷言，而且，即便基于這些經(jīng)驗(yàn)形成的蓋然性推論看起來同信仰的條目的確是相沖突的，這種沖突也不能在恰當(dāng)?shù)囊饬x上被說成是理性真理與信仰真理的實(shí)際沖突。因?yàn)?，根?jù)萊布尼茨對理性的定義，理性也即“真理之間的聯(lián)結(jié)”，而這類蓋然性推論并不是“嚴(yán)格推演的證明”，只是“意見和議論”，并不真正屬于理性真理的范疇。［1］“所謂理性，我這里所意指的并不是人們的意見和議論，甚至也不是人們業(yè)已形成的按照自然的通常過程判斷事物的習(xí)性，而毋寧說是那種存在于諸多真理之間的神圣不可侵犯的聯(lián)結(jié)?！?萊布尼茨：《神正論》，段德智譯，商務(wù)印書館2016年，第121 頁。這也就是說，哪怕這些蓋然性推論與信仰真的相沖突，這也并不能表明理性與信仰之間的沖突。不僅如此，萊布尼茨認(rèn)為，真正的理性如果能基于“健全的蓋然性邏輯”，無疑是可以用“更加無比強(qiáng)大有力的理由”來推翻那些“偏見和蓋然性”并與信仰保持一致的。他特別用一個圣潔的人的例子做了一個類比論證：如果一個大家都熟悉的人一向圣潔，那么，當(dāng)他被指控盜竊或兇殺并被送上法庭的時候，除非指控他的人有足夠確定而充分的證據(jù)證明他犯下了相應(yīng)的罪名，那么他應(yīng)該被無罪釋放，因?yàn)?，很顯然，根據(jù)他一貫的表現(xiàn)，“他沒有犯下那些罪行”要比“他犯下了那些罪行”在概率上要更大，更值得我們相信。［2］萊布尼茨：《神正論》，段德智譯，商務(wù)印書館2016年，第132 頁。這一類比論證似乎表明，既然我們能夠從我們的經(jīng)驗(yàn)中獲得更多的關(guān)于上帝善與正義的認(rèn)知（比如被造的自然界的美善與秩序等等）并深信這一點(diǎn)，則我們經(jīng)驗(yàn)到的惡或其它什么看起來跟上帝的善相沖突的現(xiàn)象就并不能撼動我們的那一信仰，既然“上帝是善的且正義的”在概率上要遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于“上帝是惡的”。［3］“人們所能夠提出的與上帝的善與正義相對立的一切，都無非是一些表面現(xiàn)象，這些表面現(xiàn)象用來反對一個人無疑相當(dāng)有力，但倘若用到上帝身上，倘若用來權(quán)衡致使我們確信其屬性的無限完滿性的證據(jù)時，它們就全都無關(guān)痛癢了?！?萊布尼茨：《神正論》，段德智譯，商務(wù)印書館2016年，第137 頁。為此，萊布尼茨說，“一旦需要回答似乎懷疑上帝的正義和善這樣一種蓋然性問題時，我們只要說我們對有關(guān)事實(shí)缺乏充分的知識也就夠了；倘若我們充分地了解事實(shí)，這樣一類蓋然性問題也就立即煙消云散了……一如克里斯蒂娜女王所說，倘若日常的表面現(xiàn)象反乎奧秘，我們只要不承認(rèn)日常的表面現(xiàn)象也就夠了；而這也并不反乎理性……”［4］萊布尼茨：《神正論》，段德智譯，商務(wù)印書館2016年，第134 頁。。

至此，我們看到，對于萊布尼茨來說：（1’）信仰不可能同永恒真理相矛盾，如果發(fā)生了表面上的矛盾，那只能是因?yàn)槲覀儗τ谛叛霾扇×隋e誤的解釋原則或者進(jìn)行了錯誤的表達(dá)；（2’）信仰也不可能同實(shí)證的真理相矛盾，如果發(fā)生了表面上的矛盾，那只是因?yàn)樯系墼谔厥獾那榫持谐鲇诟玫睦碛筛牧俗匀灰?guī)律；此外，即便我們普遍經(jīng)驗(yàn)到一些同信仰在表面上相沖突的現(xiàn)象，那也既不表明信仰出了錯，也不表明信仰同理性的沖突。因此，萊布尼茨似乎有理由認(rèn)為，既然理性關(guān)涉的是永恒真理與實(shí)證真理，而信仰不可能與這兩類真理相矛盾，則信仰與理性就并不矛盾。

為了說明信仰和理性并不矛盾，萊布尼茨還進(jìn)一步區(qū)分了“超理性”（which is above reason）與“反理性”（which is against reason）兩種情況。所謂“超理性的東西”，即“僅僅是同人們慣常經(jīng)驗(yàn)或理解的東西相對立的東西”，而所謂“反理性的東西”，則指的是“與絕對確定的和不可避免的真理相反的東西”。［1］萊布尼茨：《神正論》，段德智譯，商務(wù)印書館2016年，第121 頁。這也就是說，如果一個信念是“反理性的”，當(dāng)且僅當(dāng)它同萊布尼茨所謂的“永恒真理”相矛盾的時候；如果一個信念僅僅是“我們的心靈（甚至一切受造心靈）理解不了的”，只要它是真信念，則它就不是“反理性的”，而是“超理性的”。依此，我們可以進(jìn)一步作結(jié)說：在萊布尼茨看來，作為人無法理解的奧秘，信仰的真理不可能是反理性的，因?yàn)樗豢赡苓`背永恒真理，而且在大多數(shù)情況下也不會違背實(shí)證真理（自然規(guī)律），如果它違背了，它也應(yīng)該被視為是“超理性的”而非“反理性的”，因此，信仰同理性并不矛盾。

三

以上，我們重構(gòu)了萊布尼茨對“信仰與理性相一致”的論證，對于萊布尼茨的這一論證，我們很快就能發(fā)現(xiàn)其一些困難或缺陷。那么，這些困難或缺陷是可辯護(hù)的嗎？

萊布尼茨的論證當(dāng)中首要的一個缺陷是：他所論證的始終只是信仰與理性不矛盾，而這一論證并不能推導(dǎo)出二者的一致性（conformity）。我們知道，即便兩個真命題并不矛盾，但這二者也并不必然一致，因?yàn)樗鼈円部梢允菬o關(guān)的。因而，按照萊布尼茨的論證方案，信仰與理性也可能是兩種獨(dú)立的、不相關(guān)的真理，正如為他所批評的“阿維洛伊主義”持有的“雙重真理論”所主張的那樣。此外，如果我們承認(rèn)他的主張，認(rèn)為信仰的奧秘是超理性的而不是反理性的，那么我們也必須質(zhì)疑說，“超理性”并不意味著“與理性是一致的”。而且，既然按照萊布尼茨的理解，信仰的奧秘是不可能被人真正理解的，那么，人如何可能認(rèn)識到并斷言信仰同理性的一致性呢，既然我們斷定兩件事物的一致性必須以同時對這兩件事物有清晰的理解為前提？

對于這一類可能的質(zhì)疑，萊布尼茨事實(shí)上采取了一種退守的辯護(hù)立場：如果我們有足夠好的理由駁斥那種認(rèn)為二者之間不一致的看法，也即，證明二者之間并不矛盾，則我們就可以說二者是一致的。于此，他說：“至于我們是否認(rèn)識奧秘與我們的理性相一致這個問題，我的回答是：至少我們認(rèn)識不到奧秘與理性之間的任何不一致或任何對立。再者，鑒于我們總是能夠排除這樣一種所謂的對立，由此，如果這能被稱作信仰與理性的調(diào)和或和諧，或者稱作對于二者之間的一致性的承認(rèn)的話，那就必定可以說：我們能夠承認(rèn)這樣一種一致性與這樣一種和諧?！保?］萊布尼茨：《神正論》，段德智譯，商務(wù)印書館2016年，第156 頁。

萊布尼茨的論證所蘊(yùn)含的第二個缺陷在于，盡管萊布尼茨始終在避免僅僅從神學(xué)上對于信仰與理性的一致性給出斷言，但我們?nèi)匀话l(fā)現(xiàn)，在他的哲學(xué)論證中，依然預(yù)設(shè)了一個神學(xué)性的前提：被他視為真信念的基督宗教信仰。比如，在論證信仰同永恒真理不矛盾的時候，他明顯預(yù)設(shè)了“信仰不可能蘊(yùn)涵矛盾”這一點(diǎn)，而在論證信仰同實(shí)證真理不矛盾的時候，他又預(yù)設(shè)了“自然規(guī)律乃是上帝基于充分的理由憑自己的自由意志來安排的”這一基督宗教信念。從這樣的前提出發(fā)來論證信仰并不同理性相沖突，似乎仍然難逃循環(huán)論證之嫌?；蛘哒f，他的論證只可能對于基督信徒來說是可信的，而對于基督宗教之外的人來說則缺乏可信度，既然那些教外人士大概不會接受他的前提。看起來，這一困難似乎是萊布尼茨所不能避免的。但是，如果我們對萊布尼茨采取一種“同情之理解”的態(tài)度，則我們應(yīng)該看到，萊布尼茨至少是有理由這么做的。如我們在前面所說，萊布尼茨對于信仰與理性關(guān)系的論證，其所針對的主要對象本來就是基督宗教內(nèi)部的不同派別，尤其是那些割裂了信仰與理性的基督宗教神學(xué)家。他一直在試圖論證的其實(shí)是這樣一個假言命題：如果信仰是真理，那么，它就不可能與理性的真理相沖突。因此，我們至少可以說，盡管萊布尼茨在他的論證中使用了信仰的前提，但是對于一個基督徒來說，它卻是內(nèi)在一致的。

當(dāng)然，在這一點(diǎn)上，萊布尼茨也考慮到了那些根本不承認(rèn)基督宗教信仰的人可能的異議。比如，一個人可能根本反對“上帝存在”這一基督宗教的根本信念，并且指出世界中惡的存在與基督徒的上帝觀念是不相容的。對此，萊布尼茨一個可能的回應(yīng)是：“上帝存在”之類的信念至少是可能的，而對于一個可能的信念，辯護(hù)的義務(wù)并不在于主張這一可能信念的一方，而是在于否認(rèn)這一可能信念的一方。就“上帝存在”這類的信念來說，除非反對者有確定無疑的證據(jù)表明上帝的確不存在，則一個人就可以合理地持有這類信念。為此，他以法庭訴訟的例子來類比說：“所謂推定，在法學(xué)家看來，就是在相反情況未被證實(shí)的情況下必須將這一情況暫時視為事實(shí)”［1］萊布尼茨：《神正論》，段德智譯，商務(wù)印書館2016年，第130 頁。。由此，萊布尼茨說，面對那些對基督宗教信仰有著根本質(zhì)疑的人，也即“用一些哲學(xué)原理來反對我們”的人，“我們也沒有義務(wù)去清楚明白地證明這些原理與我們的教義相一致，而我們的對手卻有義務(wù)去證明這些原理與我們的教義相矛盾”，既然“舉證并非辯方的義務(wù)，對于辯方來說，他只要對其對手的理由作出回答也就夠了”。［2］萊布尼茨：《神正論》，段德智譯，商務(wù)印書館2016年，第169—170 頁。而且，在他看來，信仰的持有者去回應(yīng)那些針對信仰的控訴是很容易的，因?yàn)椤斑@一異議僅僅奠定在表面現(xiàn)象之上，或者奠定在那些最經(jīng)常發(fā)生的例證之上，如果提出這一異議的人卻想要從中得出一個普遍的和確定的結(jié)論，則那個支持奧秘的人，就可以用一個僅僅具有可能性的例證加以回答，因?yàn)檫@樣一種例證足以證明：人們期望從這些前提推論出來的東西既不是確定的，也不是普遍的”。［3］萊布尼茨：《神正論》，段德智譯，商務(wù)印書館2016年，第170 頁。

在我看來，萊布尼茨關(guān)于信仰與理性一致性的論證真正的困難在于這樣一種可能處境：盡管萊布尼茨對于二者之一致性的論證始終是在基督宗教的語境中展開的，但他的這一論證方案卻同樣適用于與基督宗教持有類似信仰的其它宗教并導(dǎo)出相同的結(jié)論。換句話說，如果某個宗教聲稱它所信奉的神圣者創(chuàng)造了包括自然規(guī)律的一切并且聲稱其持有的信條都是真理，那么，按照萊布尼茨的論證，我們同樣可以認(rèn)為這個宗教的信條是與理性一致的，或者至少是不違背理性的，哪怕這個宗教所主張的信條有著明顯的荒誕。比如，最近幾年非常引人注目的“飛天意面教”（Flying Spaghetti Monsterism）所謂的教義就與基督宗教有類似的表達(dá)，即認(rèn)為整個宇宙是由一位“飛天意面神”創(chuàng)造并賦予規(guī)則的，而我們知道，這個所謂的“宗教”完全是一位美國人一時性起的惡搞。然而，按照萊布尼茨的論證，這一惡搞的“宗教”同樣有理由宣稱自身的教義是與理性相一致的并捍衛(wèi)自身的真理性。即便我們不拿這種荒誕的偽宗教來舉例，而是拿伊斯蘭教、瑣羅亞斯德教、摩尼教等為人所普遍承認(rèn)的宗教來舉例，情況也是如此，也即，這些宗教當(dāng)中的信條也能被論證為是與理性一致的并且因此是真理性的。而這也會導(dǎo)致一個新的困難：既然它們都能被視為是真理且都不違背理性，那么，它們的信條就不可能是相沖突的，然而，在這些宗教之間，我們卻常常可以發(fā)現(xiàn)明顯相互沖突的信條，比如，基督宗教認(rèn)為耶穌基督是圣子與真神，而伊斯蘭教卻主張耶穌只是一位受了上帝啟示的凡人，一位先知。如果萊布尼茨深信自己對于信仰與理性之一致性的論證方案是成功的，那么，他就應(yīng)該肯定這兩個關(guān)于耶穌的信條都為真，既然它們二者都可以在各自的宗教語境中被論證為既不違反永恒理性也不違反實(shí)證理性。顯然，萊布尼茨不可能接受這一結(jié)論，在論到其它宗教的真理性的時候，他明顯持有一種獨(dú)斷的排他主義的立場，也即，在他看來，其它宗教中的上帝不過是“虛假的上帝”［1］“如果事上所有的事情都依賴于一種任意力量的突發(fā)奇想……則我們還有什么辦法在真正的上帝與瑣羅亞斯德的虛假的上帝之間作出區(qū)別呢？” 萊布尼茨：《神正論》，段德智譯，商務(wù)印書館2016年，第133 頁。，而且也只有基督宗教才是以理性為基礎(chǔ)的［2］“因?yàn)槔硇?，不僅不與基督宗教相對立，反而構(gòu)成了這一宗教的基礎(chǔ)……” 萊布尼茨：《神正論》，段德智譯，商務(wù)印書館2016年，第145 頁。。因此，萊布尼茨要么必須承認(rèn)他的論證方案是不夠成功的，要么，他就必須收回他關(guān)于其它宗教真理性的獨(dú)斷并承認(rèn)不同宗教之間相互沖突的信條都為真。面對這一困境，我們只能遺憾地說：假使萊布尼茨的關(guān)于信仰與理性一致性的論證是有說服力的，其說服力也僅僅是對于他那樣的基督徒而言的，而對于其他有理性的人或其它宗教的信徒，他的論證以及對于基督宗教信念真理性的聲言都是缺乏說服力的。

盡管如此，我們還是不得不肯定，萊布尼茨對于信仰與理性之間一致性的論證，其目的乃是試圖在當(dāng)時歐洲的信仰混亂中重建自然神學(xué)的根基，調(diào)和信仰與理性并為基督宗教不同的教派提供一個寬容與對話的平臺，正如他引用在當(dāng)時的歐洲備受尊敬的克里斯蒂娜女王的名言所說的：“我們既不需要為了傾聽信仰而放棄理性，也不需要為了清楚看見而弄瞎眼睛。”［1］萊布尼茨：《神正論》，段德智譯，商務(wù)印書館2016年，第134 頁。他論證二者的一致，并以此為前提來展開他的實(shí)踐哲學(xué)，也并不是要順從在當(dāng)時的德國占主流的路德式的信仰主義，相反，他所批評的最為主要的對象就是對理性抱有極端貶斥態(tài)度的路德神學(xué)，在信仰問題上，他至始至終都堅持著一種溫和的理智主義（intellectualism），也即，強(qiáng)調(diào)信仰同理性的一致而非相反，而這一傾向同他在他哲學(xué)的其它部分呈現(xiàn)出來的理智主義的傾向是一致的。在這個意義上，我們在前面所引述的羅素對于萊布尼茨實(shí)踐哲學(xué)的批評是不公正的。

從自然神學(xué)歷史的角度來看，萊布尼茨的上述努力也足以令他躋身于“自然神學(xué)史上少數(shù)幾個最值得敬重的人物之一”［2］段德智：《萊布尼茨哲學(xué)研究》，人民出版社2011年，第375 頁。，躋身于自然神學(xué)“最著名的倡導(dǎo)者和辯護(hù)者之一”［3］David Blumenfeld,Leibniz’s Ontological and Cosmological Arguments,in The Cambridge Companions to Leibniz,Nicholas Jolley ed.,Cambridge: Cambridge University Press,1994,p.353.。無疑，他對于信仰和理性之一致性的辯護(hù)不僅繼承了來自于諸如托馬斯·阿奎那這樣的中世紀(jì)哲學(xué)家的遺產(chǎn)，在17世紀(jì)的歐洲恢復(fù)了自然神學(xué)的重要性，而且，他也用新的哲學(xué)概念和方法對于中世紀(jì)自然神學(xué)的范式進(jìn)行了轉(zhuǎn)換，令其獲得了現(xiàn)代的形式和新的生命力，并為當(dāng)代的，尤其是英美分析哲學(xué)界的自然神學(xué)和宗教哲學(xué)開辟了空間，無論是在理查德·斯溫伯恩（Richard Swinburn）論證上帝存在時的“概率論方法”中，還是在阿爾文·普蘭丁格（Alvin Plantinga）為世界中的惡所作的“自由意志辯護(hù)”中，我們都能找到萊布尼茨的影響。