苗潤(rùn)田

(山東大學(xué) 哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院，山東 濟(jì)南250100）

孟子(約公元前372 年—前289 年)是中國(guó)歷史上第一個(gè)國(guó)立大學(xué)堂——稷下學(xué)宮的積極參與者，著名的稷下先生，曾長(zhǎng)期活躍在稷下舞臺(tái)上；柏拉圖(約公元前427 年—前347 年)是歐洲歷史上最早的高等學(xué)府——雅典學(xué)院(柏拉圖學(xué)院)的創(chuàng)始人，長(zhǎng)期在學(xué)院從事教育活動(dòng)。 他們不僅是傳道、授業(yè)、解惑的著名教育家、文化知識(shí)的傳播者，更是人類精神大覺(jué)醒時(shí)代的偉大思想家。

近幾十年來(lái)，在東、西方思想文化的比較研究中，孟子與柏拉圖思想理論的異同一直是中國(guó)學(xué)者感興趣的問(wèn)題之一。 大家根據(jù)各自的學(xué)術(shù)興趣、知識(shí)背景、價(jià)值取向，從各種不同的角度，依據(jù)文化比較的共時(shí)性、對(duì)等性①“對(duì)等性”主要是指文化的平等觀，亦即非文化中心主義。 文化中心主義就是以自己的文化或自己認(rèn)同的文化為評(píng)價(jià)尺度而貶低、排斥其他文化的錯(cuò)誤傾向，如西方文化中心主義等。、價(jià)值性②以有益于社會(huì)的健康發(fā)展為尺度。等基本原則，對(duì)孟子與柏拉圖的哲學(xué)思想、政治思想、經(jīng)濟(jì)思想、教育思想、道德倫理思想等方面異同問(wèn)題進(jìn)行了廣泛、深入、細(xì)致地研究和探討，提出了許多周詳、合理的見(jiàn)解；既看到二者在世界觀、價(jià)值觀、人生觀、思維方式與方法等方面的差異，也充分注意到二者在思想認(rèn)識(shí)、學(xué)術(shù)主張等方面諸多“驚人的相似”之處。 這一研究，不僅深化了人們對(duì)孟子和柏拉圖思想的理解，而且也從一個(gè)側(cè)面進(jìn)一步加深了對(duì)中西方文化的認(rèn)識(shí)。

這里想要討論的問(wèn)題是：為什么相隔萬(wàn)水千山，相距萬(wàn)里之遙，生活在完全不同的自然環(huán)境、人文環(huán)境和社會(huì)環(huán)境下，沒(méi)有任何心靈交通與碰撞的兩位思想家會(huì)有許許多多相同、相通的思想？怎樣認(rèn)識(shí)這種“心之所同然”的文化現(xiàn)象？

一、孟子和柏拉圖“心之所同然者”

在東、西方思想文化的比較研究中，我們可以看到中國(guó)學(xué)者關(guān)于“孟子與柏拉圖倫理政治觀比較”“孟子與柏拉圖政治哲學(xué)比較”“孟子與柏拉圖‘善’觀念的對(duì)比”“善的問(wèn)題：柏拉圖和孟子”“求善與體善：柏拉圖與孟子”“柏拉圖的‘四德說(shuō)’和孟子的‘四德說(shuō)’之比較”“柏拉圖與孟子美論之比較”“孟子與柏拉圖財(cái)富觀比較”，等等，這樣一些比較研究的學(xué)術(shù)討論。 在討論中，一個(gè)普遍關(guān)切的問(wèn)題就是二者思想的異同，人們驚異地發(fā)現(xiàn)，孟子和柏拉圖在很多問(wèn)題上確有許多“心之所同然”的認(rèn)識(shí)、主張、見(jiàn)解、構(gòu)想。

我們看到，孟子和柏拉圖都注意并討論了人與世界的關(guān)系問(wèn)題。 柏拉圖有“理念世界”和“可感世界”的二元世界論，前者是由理念組成的、不可被人感知但可被人的理性所把握的理念世界，后者是由個(gè)別事物組成、可以為人的感官感知的現(xiàn)象世界，現(xiàn)象世界是理念世界的“分有”“模仿”。 這有點(diǎn)像中國(guó)哲學(xué)家老子、莊子的“道論”、王弼的“以無(wú)為本”論以及宋明理學(xué)中的“理事”關(guān)系論。 顯然，柏拉圖兩個(gè)世界之分的理論是從人與世界關(guān)系的角度、站在人的立場(chǎng)上看世界的。孟子則有“萬(wàn)物皆備于我”(《孟子·盡心上》）論，認(rèn)為人通過(guò)自己的努力可以“上下與天地同流”即上合天道、下配地德的天人合一之境，其路徑乃是“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣”(同上）。 這也是從人與世界關(guān)系的角度、站在人的立場(chǎng)上看世界的。

他們都深入思考了人的情感與理性、感性與理性、物質(zhì)生活與精神生活的關(guān)系問(wèn)題，都主張知識(shí)不假外求。 孟子有“良知”天賦論、“求放心”論，柏拉圖有“一切研究，一切學(xué)習(xí)都只不過(guò)是回憶”的“回憶”說(shuō)。 他們都認(rèn)為人的感官認(rèn)識(shí)和情感欲望不足依憑，而崇尚心靈的最高認(rèn)識(shí)作用，追求精神的無(wú)上快樂(lè)。 孟子有“耳目之官不思，而蔽于物。 物交物，則引之而已矣”(《孟子·告子上》）、“養(yǎng)心莫善于寡欲”(《孟子·盡心下》）、“理義之悅我心，猶芻豢之悅我口”(《孟子·告子上》）和“反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉”(《孟子·盡心上》）說(shuō)；柏拉圖有“靈魂在取得人形以前，就早已在肉體以外存在著，并且有著知識(shí)”，只是在靈魂投生到人體時(shí)受到肉體的玷污暫時(shí)忘記了；人出生后通過(guò)使用各種感覺(jué)官能并在與其他事物的交互作用中得到啟發(fā)，便逐漸回憶起和這些事物相類似的知識(shí)。 因此，知識(shí)是先在的，學(xué)習(xí)的過(guò)程就是“恢復(fù)我們固有的知識(shí)”(《斐多篇》）。 柏拉圖認(rèn)為，雖然感覺(jué)可以喚起人們心中已經(jīng)忘記了的理念知識(shí)，但感覺(jué)不是知識(shí)，并且心靈在利用感官時(shí)會(huì)陷入混亂迷惑的狀態(tài)，只有擺脫感官的干擾才能獲得真正的知識(shí)。 “如果我們要想獲得關(guān)于某事物的純粹的知識(shí)，我們就必須擺脫肉體，由靈魂本身來(lái)對(duì)事物本身進(jìn)行沉思?！?同上）真正的快樂(lè)不是肉體、情感欲望的滿足，而是對(duì)理念世界的把握。

他們都注意并討論了現(xiàn)存社會(huì)制度的合理性問(wèn)題，并在此基礎(chǔ)上分別提出了自己的理想國(guó)家的構(gòu)想。 孟子有“五畝之宅，樹(shù)之桑，五十者衣帛矣，雞豚狗彘之畜，無(wú)失其時(shí)，七十者可以食肉矣。百畝之地，勿奪其時(shí)，數(shù)口之家可以無(wú)饑矣。 謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌之義，斑白者不負(fù)戴于道路矣”(《孟子·梁惠王上》）的理想社會(huì)藍(lán)圖。 柏拉圖有“理想國(guó)”的預(yù)設(shè)。 他們都強(qiáng)調(diào)社會(huì)分工的必要性、合理性、重要性。 在他們看來(lái)，單個(gè)人的能力是有限的，不能同時(shí)兼具百工之能，然而人的生存卻有著各種各樣的需要，為解決多樣需求和個(gè)人能力有限之間的矛盾，社會(huì)的分工和交換不可避免。 “有大人之事，有小人之事。 且一人之身，而百工之所為具。 如必自為而后用之，是率天下而路也?！?《孟子·滕文公上》）“在我看來(lái)，之所以要建立一個(gè)城邦，是因?yàn)槲覀兠恳粋€(gè)人，不能單靠自己一個(gè)人達(dá)到自足，我們需要許多東西……”“因此我們每個(gè)人為了各種需要，招來(lái)各種各樣的人，由于需要許多東西，我們邀集許多人住在一起，作為伙伴和助手，這個(gè)公共住宅區(qū)，我們叫它城邦……”“城邦中的勞動(dòng)者必須有明確的分工，并且一人擅長(zhǎng)一種技能，勞動(dòng)者應(yīng)積極工作，工作必須認(rèn)認(rèn)真真，不能馬虎從事?！?《理想國(guó)》）他們都認(rèn)為，勞心者治人，勞力者治于人是天經(jīng)地義。 “故曰：或勞心，或勞力；勞心者治人，勞力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通義也。”(《孟子·滕文公上》）“當(dāng)神在鑄造人的時(shí)候，在有些人的身上加入了黃金，這些人因而是最可貴的，是統(tǒng)治者。 在輔助者的身上加入了白銀。 在公民以及其他技工身上加入了鐵和銅。 但是又由于同屬一類，雖則父子天賦相承，有時(shí)不免金父生銀子，銀父生金子，錯(cuò)綜變化，不一而足。 所以上天給統(tǒng)治者的第一條乃至最重要的命令就是要他們更好地守衛(wèi)好后代且極端注意在后代靈魂深處混合的究竟是哪一種金屬。 如果他們自己的后代靈魂摻雜了銅鐵，他們不應(yīng)憐憫他，而應(yīng)給與他符合其天賦的位置，將他逐出護(hù)國(guó)者行列，讓其進(jìn)入技工或是公民的行列。 反之，如果銅鐵的父母生出了金銀的后代，統(tǒng)治者們必須給予他榮譽(yù)并將他提升上來(lái)，讓其加入統(tǒng)治者或者護(hù)國(guó)者的行列。 須知，神諭曾經(jīng)說(shuō)過(guò)‘銅鐵當(dāng)?shù)溃瑖?guó)破家亡’?！?《理想國(guó)》）

他們都注重道德在政治生活中的作用，都高度重視教育在社會(huì)發(fā)展中的地位與作用問(wèn)題，理想人格的塑造問(wèn)題；都討論了人與動(dòng)物的差別(人禽之辨)問(wèn)題，真、善、美的關(guān)系問(wèn)題。 孟子說(shuō)：“可欲之謂善，有諸己之謂信(即真)，充實(shí)之謂美……” (《孟子·盡心下》）這是中國(guó)思想史上第一次將真善美并提的理論。 柏拉圖說(shuō)：“真理和知識(shí)都是美的，但善的理念比這兩者更美。”(《理想國(guó)》）“凡善的事物都是美的?！?《蒂邁歐》）什么是真、善、美？ 三者的關(guān)系如何？ 顯然，他們對(duì)此都進(jìn)行了深入地思考，所以人們發(fā)出了這樣的感嘆：孟子和柏拉圖之所思、所想有著驚人的相似之處。

有鑒于本文所求解的是孟子和柏拉圖何以“心之所同然”，因此，這里不擬對(duì)于他們“心之所同然者”作更為詳盡地分殊。

二、何以“心之所同然”

一位著名的中國(guó)古代思想家和一位著名的西方古代思想家在思想理論上有差異一點(diǎn)也不令人感到奇怪，讓人感到驚異的是他們?cè)谒枷胝J(rèn)識(shí)上為什么會(huì)有許許多多相同、相通之處？ 怎樣認(rèn)識(shí)這種“心之所同然”的文化現(xiàn)象？ 他們?cè)谒枷肜碚撋稀坝幸饬x的巧合”是純屬偶然的嗎？

在我看來(lái)，孟子和柏拉圖之所以有許多“心之所同然者”，原因應(yīng)該是多方面的，其中既有主觀方面的原因，也有客觀的原因；既有純屬偶然的“巧合”，也有內(nèi)在的、思想發(fā)展的必然。

孟子和柏拉圖之所以有“心之所同然者”，從根本上說(shuō)是時(shí)代使然，是社會(huì)發(fā)展的產(chǎn)物。

首先，孟子和柏拉圖在“軸心時(shí)代”面對(duì)了人類共同性、普遍性問(wèn)題。 人類在其發(fā)展中始終存在著一些具有普遍性、共同性的問(wèn)題——人與世界的關(guān)系問(wèn)題，人的衣食住行、生老病死、物質(zhì)需要與精神追求、情感與理性、知與行、現(xiàn)實(shí)與理想的問(wèn)題，社會(huì)的治亂安危、戰(zhàn)爭(zhēng)與和平、公平與正義、善與惡、美與丑、是與非、歷史與未來(lái)問(wèn)題，等等。 這些問(wèn)題不分東西南北、古今中外，是人類進(jìn)入文明時(shí)代以后所面對(duì)的一些具有共同性、普遍性的問(wèn)題，是任何思想家所必須面對(duì)、思考的問(wèn)題。 孟子與柏拉圖當(dāng)然也須面對(duì)、思考這些問(wèn)題。因而，我們看到他們以深刻的洞察力和高度的理論自覺(jué)，對(duì)這些問(wèn)題都做出了自己深入地思考和理論說(shuō)明。

其次，孟子與柏拉圖都生于亂世，面對(duì)了大致相同的現(xiàn)實(shí)社會(huì)問(wèn)題。 我們知道，柏拉圖所處的時(shí)代正是雅典盛極而衰的多事之秋。 希波戰(zhàn)爭(zhēng)的勝利奠定了雅典繁榮的基礎(chǔ)。 希波戰(zhàn)爭(zhēng)以后，雅典成為希臘的霸主，戰(zhàn)后的雅典無(wú)論在經(jīng)濟(jì)、文化、軍事上都空前強(qiáng)盛。 但是，這種強(qiáng)盛局面隨著曠日持久的伯羅奔尼撤戰(zhàn)爭(zhēng)而走向衰敗。 伯羅奔尼撤戰(zhàn)爭(zhēng)打亂了希臘城邦原有的秩序，戰(zhàn)后的雅典經(jīng)濟(jì)衰退，貧富分化加劇，社會(huì)矛盾日趨激烈、尖銳，傳統(tǒng)的社會(huì)道德倫理準(zhǔn)則和信仰都瀕于解體，整個(gè)社會(huì)處于動(dòng)蕩不安之中。 特別是社會(huì)政治領(lǐng)域，僭主制、寡頭制、民主制等統(tǒng)治形式在不斷更替中充分暴露出了各自的政治缺陷，引發(fā)了一系列社會(huì)問(wèn)題，探尋社會(huì)發(fā)展的新出路，建構(gòu)一種超越既有統(tǒng)治形式、正義和平等的“理想政治”，成為時(shí)代的課題和社會(huì)的理論需求。 孟子所處的戰(zhàn)國(guó)中期，群雄割據(jù)、諸侯紛爭(zhēng)，“上無(wú)天子，下無(wú)方伯，力功爭(zhēng)強(qiáng)，勝者為右。 兵革不休，詐偽并起。 當(dāng)此之時(shí)，雖有道德，不得施謀；有設(shè)之強(qiáng)，負(fù)阻而恃固，連與交質(zhì)，重約結(jié)誓，以守其國(guó)。故孟子、孫卿儒術(shù)之士，棄捐于世……”(劉向《戰(zhàn)國(guó)策書(shū)錄》）各國(guó)諸侯爭(zhēng)城奪地，“以攻伐為賢”，當(dāng)權(quán)者們?yōu)闈M足自己的私欲“糜爛(毀傷；摧殘)其民而戰(zhàn)之”“驅(qū)其所愛(ài)子弟以殉之”(《孟子·盡心下》），以至于出現(xiàn)了“爭(zhēng)地以戰(zhàn)，殺人盈野；爭(zhēng)城以戰(zhàn)，殺人盈城”(《孟子·離婁上》）的悲慘景況。 在那個(gè)戰(zhàn)亂不已的年代，庶民百姓“民有饑色，野有餓莩”(《孟子·滕文公下》），“仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，樂(lè)歲終身苦，兇年不免于死亡”(《孟子·梁惠王上》），生活在水深火熱之中；權(quán)貴們則“庖有肥肉，廄有肥馬”(同上），過(guò)著極度腐朽的生活。 結(jié)束兼并戰(zhàn)爭(zhēng)，重建社會(huì)秩序，建立一個(gè)公平、公道、安定、祥和的社會(huì)，成為人民的強(qiáng)烈愿望。 這種現(xiàn)實(shí)的社會(huì)狀況向人們提出了社會(huì)向何處發(fā)展？ 現(xiàn)實(shí)社會(huì)、現(xiàn)實(shí)政治是否具有合理性？ 怎樣的社會(huì)才是理想的社會(huì)、理想的國(guó)家、理想的政體、理想的經(jīng)濟(jì)？ 人們應(yīng)該具有怎樣的道德面貌、道德風(fēng)尚、道德追求？ 領(lǐng)導(dǎo)國(guó)家的應(yīng)該是什么樣的人？ 社會(huì)如何分工、國(guó)家如何治理、經(jīng)濟(jì)如何發(fā)展？ 如何處理人與人之間、不同群體間、國(guó)家間的關(guān)系？ 等等一系列現(xiàn)實(shí)的社會(huì)問(wèn)題。 柏拉圖的“理想國(guó)”和孟子的“王道”社會(huì)理想理論正是在這樣的背景下提出的，是他們?yōu)榱私鉀Q現(xiàn)實(shí)的社會(huì)問(wèn)題而發(fā)的。 因此，我們可以說(shuō)，他們的思想理論是時(shí)代的產(chǎn)物，是社會(huì)發(fā)展需要的產(chǎn)物，其間具有一定的共同性、相似性也是社會(huì)歷史發(fā)展的必然。

孟子和柏拉圖之所以“心之所同然”，與他們頗為相似的人生經(jīng)歷也是密不可分的。

首先，他們都是貴族的后裔。 孟子本是春秋時(shí)期魯國(guó)國(guó)君魯桓公的庶長(zhǎng)子公子慶父的后代，其八世祖孟僖子與孔子同時(shí)，曾任春秋后期魯國(guó)的司空。 齊宣公四十八年(公元前408 年)，齊國(guó)攻破了孟孫氏的食邑郕城(春秋魯孟氏邑，在今山東寧陽(yáng)東北)，孟孫氏子孫遂分散開(kāi)來(lái)。 孟子的祖先從魯國(guó)遷居到臨近的鄒國(guó)，于是孟子也就成了鄒人。 所以，認(rèn)真追究起來(lái)，孟子也是貴族的后裔，只是他三歲喪父，家境貧寒，在孟母含辛茹苦的撫養(yǎng)下長(zhǎng)大成人。 柏拉圖出生于雅典的一個(gè)貴族家庭。 他的父親是雅典歷史上最后一位君主科德羅斯的后裔；他母親的家族中曾經(jīng)有兩位先人擔(dān)任雅典的執(zhí)政官。 不過(guò)，同孟子一樣，柏拉圖幼年時(shí)他的生父就去世了，只是柏拉圖的貴族式的家庭生活沒(méi)有受到太大影響，依然過(guò)著衣食無(wú)憂的生活。 柏拉圖之所以認(rèn)可貴族制政體或許與其作為貴族的后裔有關(guān)，孟子的仁政學(xué)說(shuō)、民貴君輕思想其實(shí)也是站在“君”的角度、貴族的立場(chǎng)上看問(wèn)題的。

其次，他們都受到了良好的教育。 孟子在青少年時(shí)期即受到良好的教育。 他的母親仉氏知書(shū)達(dá)禮，以教子有方著稱，是孟子的第一任老師。 孟母的“三遷擇鄰”“斷機(jī)教子”等膾炙人口的故事，成為千百年來(lái)中國(guó)人婦孺皆知的歷史佳話。 史書(shū)上說(shuō)，孟母曾教導(dǎo)孟子說(shuō)：“夫禮，將入門(mén)，問(wèn)孰存，所以致敬也。 將上堂，聲心揚(yáng)，所以戒人也。將入戶，視必下，所以恐見(jiàn)人過(guò)也。 今汝往燕私之處，入戶不有聲，令人袒而在內(nèi)，踞而視之，是汝非禮也，非婦無(wú)禮也?！?《列女傳·母儀傳》）從中可以看出，孟母對(duì)傳統(tǒng)的禮樂(lè)文化多有認(rèn)識(shí)，具有很高的文化素養(yǎng)。 正是在這樣一位知識(shí)女性的精心呵護(hù)、教育下，使年少的孟子得以健康成長(zhǎng)。 后來(lái)，孟子受業(yè)于孔子孫子子思的門(mén)人，學(xué)習(xí)儒家學(xué)說(shuō)。 孟子在談到自己的師承關(guān)系時(shí)說(shuō)：“予未得為孔子徒也，予私淑諸人也?！?《孟子·離婁下》）他告訴我們：自己雖然無(wú)緣入孔門(mén)聽(tīng)孔子教誨，但就學(xué)于多位孔學(xué)傳人，讀了許多《論語(yǔ)》類的書(shū)，精研孔子之道。 他曾立下宏愿：“乃所愿，則學(xué)孔子也。”(《孟子·公孫丑上》）我們從《孟子》七篇中看到，孟子在論述自己的思想理論時(shí)，經(jīng)常引用“孔子曰”“仲尼曰”，致力于“述仲尼之意”(《史記·孟子荀卿列傳》），在“孔子之道不著”“邪說(shuō)誣民，充塞仁義”的思想背景下高揚(yáng)孔子的旗幟，勇于“閑先圣之道”“放淫辭，邪說(shuō)不得作”(《孟子·滕文公下》）。 同時(shí)，他在建構(gòu)思想體系的過(guò)程中，還大量引用《詩(shī)》《書(shū)》《春秋》等經(jīng)典文獻(xiàn)作為自己立論的根據(jù)。 顯然，熟悉經(jīng)典文獻(xiàn)，了悟孔子思想的精髓都得益于他所受到的良好教育，為其傳承孔子之道、對(duì)孔子思想做創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展，建構(gòu)適應(yīng)時(shí)代需要的儒學(xué)思想體系，對(duì)新的社會(huì)和人生問(wèn)題給予充分地理論說(shuō)明奠定了良好的基礎(chǔ)。

柏拉圖在青少年時(shí)代也受過(guò)很好的文化教育，特別是在文學(xué)和數(shù)學(xué)方面。 他曾跟隨克拉底魯，鉆研過(guò)赫拉克利特的學(xué)說(shuō)，又研究過(guò)愛(ài)利亞派和畢達(dá)哥拉派的學(xué)說(shuō)，跟智者也有廣泛的交往。大約在20 歲左右，他從師于蘇格拉底，忠實(shí)地跟隨蘇格拉底學(xué)習(xí)達(dá)8 年之久。 蘇格拉底被雅典民主派處死后，柏拉圖和其他一些蘇氏子弟離開(kāi)雅典，周游各地。 他先投奔麥加拉城的歐克里德(Euclid)。 后者也是蘇格拉底的子弟，在麥加拉創(chuàng)立學(xué)派，將蘇格拉底的學(xué)說(shuō)和愛(ài)利亞派的學(xué)說(shuō)結(jié)合起來(lái)。 柏拉圖在這里又進(jìn)一步接受了愛(ài)利亞派的影坰。 不久，他又到非洲的昔勒尼，就教于昔勒尼派的著名數(shù)學(xué)家德奧多羅。 據(jù)說(shuō)他還到過(guò)埃及，在那里學(xué)習(xí)天文學(xué)，考察過(guò)埃及的制度和文物。 后來(lái)，他又到意大利，結(jié)識(shí)了一批畢達(dá)哥拉派的學(xué)者，吸取了不少畢達(dá)哥拉派的思想。 這樣的為學(xué)經(jīng)歷為他創(chuàng)立自己的思想體系奠定了堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。

第三，他們都周游列國(guó)，積極從事政治和教育活動(dòng)。 柏拉圖于公元前399 年離開(kāi)雅典，先后到過(guò)麥加拉、埃及、居勒尼、南意大利和西西里等地，到公元前387 年才返回雅典。 他在游歷中考察了各地的政治、法律、宗教等制度，研究了數(shù)學(xué)、天文、力學(xué)、音樂(lè)等理論和各種哲學(xué)學(xué)派的學(xué)說(shuō)。 在這樣廣博的知識(shí)基礎(chǔ)上，柏拉圖逐步形成了他自己的學(xué)說(shuō)，以及對(duì)改革社會(huì)制度的見(jiàn)解。 他曾經(jīng)有三次西西里之行，渴望把自己政治理想付諸現(xiàn)實(shí)，但都以失敗而告終，只好把全部心血和精力投入到教書(shū)育人、著述立說(shuō)中。 成名后的孟子吸引了眾多門(mén)生弟子，在“諸侯并爭(zhēng)，厚招游學(xué)”的社會(huì)背景下，抱著“如欲平治天下，當(dāng)今之世，舍我其誰(shuí)也”(《孟子·公孫丑下》）的宏圖大愿，帶著一群學(xué)生，“后車數(shù)十乘，從者數(shù)百人”(《孟子·滕文公下》），游走在宋、魯、鄒、齊、楚、滕、魏等諸侯國(guó)之間，“上說(shuō)下教”，積極推行他的“王道”理想。 雖然各國(guó)君主給予孟子以很高的禮遇，但都認(rèn)為他的主張“迂遠(yuǎn)而闊于事情”，理想主義的色彩過(guò)于濃厚，不合“天下方務(wù)于合從連衡，以攻伐為賢” (《史記·孟子荀卿列傳》）的現(xiàn)實(shí)要求，因而他始終也沒(méi)有得到施展“平治天下”抱負(fù)的機(jī)會(huì)。 所以，四處奔波了一生的孟子，晚年又回歸故里，在學(xué)生的幫助下對(duì)自己的思想理論進(jìn)行系統(tǒng)總結(jié)，著成《孟子》一書(shū)。

第四，他們都具有強(qiáng)烈的社會(huì)責(zé)任感和歷史使命感，具有高度的理論自覺(jué)意識(shí)和理論創(chuàng)新意識(shí)。 孟子和柏拉圖都高度關(guān)注他們那個(gè)時(shí)代的社會(huì)問(wèn)題，高度關(guān)注人類所面對(duì)的一般性、普遍性問(wèn)題，包括社會(huì)的歷史、現(xiàn)實(shí)與未來(lái)，“理想國(guó)”的預(yù)設(shè)，“仁政”思想的提出，可以說(shuō)既是孟子與柏拉圖對(duì)上述問(wèn)題的回答，也是他們“樂(lè)以天下，憂以天下”社會(huì)責(zé)任感和歷史使命感的體現(xiàn)。 同時(shí)，也充分反映了他們具有高度的理論自覺(jué)意識(shí)和理論創(chuàng)新意識(shí)。 孟子和柏拉圖既是理想主義者，也是現(xiàn)實(shí)主義者。 他們都具有強(qiáng)烈的社會(huì)批判意識(shí)。 孟子面對(duì)這種殘酷的你爭(zhēng)我?jiàn)Z，面對(duì)弱肉強(qiáng)食的互相兼并，沒(méi)有像“縱橫家”之流那樣熱衷個(gè)人名利，而是高揚(yáng)孔子的仁學(xué)思想，背負(fù)起時(shí)代使命，奔走天下，反對(duì)兼并戰(zhàn)爭(zhēng)，揭露統(tǒng)治者的驕奢淫逸，廣泛宣傳其以“仁政”為本的“王道”理想。在孟子看來(lái)，只有行“仁政”、走“王道”之路才能解決當(dāng)下的社會(huì)問(wèn)題，才能促進(jìn)社會(huì)的健康發(fā)展。柏拉圖激烈地抨擊當(dāng)時(shí)希臘的各種政體，認(rèn)為“一切現(xiàn)存的國(guó)家都治理得不好，他們的政制，若不采取劇烈的措施和很好的機(jī)遇是不能改革的?！?《第七封信》）通過(guò)對(duì)貴族政體、寡頭政體、民主政體和僭主政體的考察研究，他以理念論為基礎(chǔ)，以正義為核心，勾畫(huà)了一幅真、善、美相統(tǒng)一的理想國(guó)家藍(lán)圖，認(rèn)為只有在“理想國(guó)”中才能真正實(shí)現(xiàn)正義。

概言之，孟子和柏拉圖面對(duì)了人類共同性、普遍性問(wèn)題，面對(duì)了大致相同的現(xiàn)實(shí)社會(huì)問(wèn)題，有著頗為相似的人生經(jīng)歷，都得到了良好的教育，都具有豐富的知識(shí)，都有著深刻的洞察力，都具有強(qiáng)烈的問(wèn)題意識(shí)和社會(huì)批判意識(shí)，都具有強(qiáng)烈的社會(huì)責(zé)任感和歷史使命感，都具有高度的理論自覺(jué)和創(chuàng)新意識(shí)。 這些方面既是孟子與柏拉圖建構(gòu)自己思想體系背景、條件，也是使他們?cè)谒枷胝J(rèn)識(shí)上有許許多多相同、相通之處的原因所在。

三、思想的“同”“異”之間

有學(xué)者認(rèn)為，“我國(guó)學(xué)術(shù)界在對(duì)孟子與柏拉圖理想政治作比較時(shí)，識(shí)其相同者多，而窺其相異者稀。 然筆者以為，相同乃表面現(xiàn)象，相異才是本質(zhì)所在”①周春生：《孟子與柏拉圖理想政治的區(qū)別》，《上海師范大學(xué)學(xué)報(bào)》1997 年第4 期。。 其實(shí)，大家在孟子與柏拉圖理想政治的比較研究中，在孟子和柏拉圖思想的比較研究中，既看到了他們的相同性和相通性的“表象”，也充分注意到了其間的“本質(zhì)”差異，不僅不存在“識(shí)其相同者多，而窺其相異者稀”的現(xiàn)象，而且論其相異之處者遠(yuǎn)遠(yuǎn)多于相同、相似說(shuō)。 其實(shí)，不同思想家之間有完全不同的思想認(rèn)識(shí)、學(xué)術(shù)主張是自然而然的，否則，他們就無(wú)法在人類思想史上立足，無(wú)法成為思想文化的巨人和人類精神的導(dǎo)師，孔子與孟子是如此，蘇格拉底與柏拉圖是如此，孔子與蘇格拉底是如此，孟子與柏拉圖也是如此，其他的中國(guó)思想家、西方思想家也是如此。 可以說(shuō)，任何一位在人類思想史上占有一席之地的思想家概莫能外。 其原因就在于他們對(duì)宇宙、人生、社會(huì)都有自己的洞見(jiàn)，他們的思想理論具有獨(dú)特性、自成一體性，為人類思想的發(fā)展做出了有別于他者的創(chuàng)造性、開(kāi)拓性貢獻(xiàn)。

說(shuō)到差異性，不僅不同的思想家之間的差異是無(wú)法否定的客觀存在，即便是同一個(gè)思想家在其思想發(fā)展的不同階段上也有前期和后期、早期和晚期的區(qū)別。 孔子在談到自己的心路歷程時(shí)說(shuō)：“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十不惑，五十而知天命，六十耳順，七十從心所欲不逾矩?！?《論語(yǔ)·為政》）我們將孔子的這一自述反推回去便是：他七十歲之前還未達(dá)到能隨心所欲而不越出規(guī)矩的精神境界，六十歲之前還不能正確對(duì)待各種言論，五十歲之前還沒(méi)有弄懂什么是天命、如何對(duì)待天命，四十歲之前還經(jīng)常被外界事物所迷惑……顯然，孔子的思想發(fā)展是分階段的，是隨著知識(shí)的增長(zhǎng)、人生經(jīng)驗(yàn)的豐富、認(rèn)識(shí)能力的提高而不斷升華的，有前期和后期、早期和晚期的區(qū)別。 不僅如此，即便是對(duì)同一個(gè)問(wèn)題，孔子也會(huì)秉持其因材施教的教育教學(xué)原則，因人、因事、因時(shí)、因地給以不同說(shuō)明，如其關(guān)于“仁”的解釋就是如此。 這體現(xiàn)了孔子思想認(rèn)識(shí)的“理一分殊”性。在西方思想史的研究中，人們通常把柏拉圖的思想發(fā)展分為早期、中期和晚期三個(gè)階段。 早期的柏拉圖思想被稱為蘇格拉底對(duì)話時(shí)期，是柏拉圖思想的醞釀、形成階段，《申辯》《克里托》《李思》即是他這個(gè)時(shí)期的作品；《理想國(guó)》《非得羅》等是柏拉圖思想的成熟期(中期)的著作；后期則是他對(duì)自己前期思想進(jìn)行修正和補(bǔ)充的時(shí)期，“理念結(jié)合論”即是對(duì)前期理念論的理念的絕對(duì)純粹性和不矛盾性思想的修正。 孟子思想的發(fā)展也同樣是分階段的，其前期和后期思想也有一定的差異?！肮珜O丑問(wèn)曰：‘夫子加齊之卿相，得行道焉，雖由此霸王不異矣。 如此，則動(dòng)心否乎？’孟子曰：‘否。 我四十不動(dòng)心?！?《孟子·公孫丑上》）這說(shuō)明，孟子在四十歲之前對(duì)功名利祿還是很看重的，但四十歲之后他的人生價(jià)值觀發(fā)生了變化，不只是抱著平常心來(lái)看待名利，而且完全不計(jì)個(gè)人名利得失，自覺(jué)背負(fù)起時(shí)代使命，全身心地投入到推行他的“王道”理想和“道拯天下之溺”偉大事業(yè)中。 所以，他在回答梁惠王“叟不遠(yuǎn)千里而來(lái)，亦將有以利吾國(guó)”問(wèn)題時(shí)，明確指出：“王何必曰利？ 亦有仁義而已矣?！?《孟子·梁惠王上》）這既是孟子對(duì)梁惠王的說(shuō)辭，也是他人生價(jià)值理念的充分顯現(xiàn)。 有趣的是，柏拉圖借蘇格拉底之口也表達(dá)了大致相同的意思：“你難道不曉得貪圖名利被視為可恥，事實(shí)上也的確可恥嗎？ ……一個(gè)真正的治國(guó)者追求的不是他自己的利益，而是老百姓的利益?！薄霸谌魏握铮粋€(gè)統(tǒng)治者，當(dāng)他是統(tǒng)治者的時(shí)候，他不能只顧自己的利益而不顧屬下老百姓的利益，他的一言一行都為了老百姓的利益?！?《理想國(guó)》）先賢的這種前、后思想的差異性，思想發(fā)展的階段性，是合乎人的認(rèn)識(shí)發(fā)展一般規(guī)律的。 因此，我們可以說(shuō)，差異無(wú)人不有，無(wú)處不在。

問(wèn)題在于：不同思想家之間、同一思想家的不同思想發(fā)展階段之間，除了差異性還有非差異性嗎？ 孟子在談到人的心性問(wèn)題時(shí)指出：“口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽(tīng)焉；目之于色也，有同美焉。 至于心，獨(dú)無(wú)所同然乎？ 心之所同然者，何也？ 謂理也，義也?！?《孟子·告子上》）人的嘴巴對(duì)于味道，有相同的嗜好；耳朵對(duì)于聲音，有相同的聽(tīng)覺(jué)；眼睛對(duì)于容色，有相同的美感。說(shuō)到人的內(nèi)心，難道就沒(méi)有相同的地方嗎？ 顯然不是。 既然不同的人類個(gè)體在感性知覺(jué)方面有大致相同的感受、嗜好，那么，人的內(nèi)心世界也必定有他有相同之處；正所謂“人同此心”“心同此理”，合情合理的事，大家的想法、認(rèn)識(shí)也會(huì)相同。顯然，孟子在這里所探求和說(shuō)明的是“異”中之“同”問(wèn)題，所以他又說(shuō)：“凡同類者，舉相似也，何獨(dú)至于人而疑之？”(同上）凡是同類的事物，大體都相同，為什么單單對(duì)人要懷疑呢？ 對(duì)人的心性的相同性要懷疑呢？ 借助于孟子的這種推理方式，我們可以說(shuō)，同一思想家的不同思想發(fā)展階段之間，除了差異性還有非差異性，“異”中有“同”，而不同思想家“英雄所見(jiàn)略同”也沒(méi)有什么奇怪的。 與孟子同時(shí)或稍后一點(diǎn)的墨家學(xué)者說(shuō)：“同異交得放〔仿〕有無(wú)”(《墨子·經(jīng)上》）同、異相反相成，就像有、無(wú)這對(duì)概念，它們既排斥，又相互規(guī)定、相互依存，不可分割。 就是說(shuō)，人們?cè)谘芯渴挛锏摹巴薄爱悺眴?wèn)題時(shí)，既不能離開(kāi)“同”說(shuō)“異”，也不能離開(kāi)“異”說(shuō)“同”；只有在同與異的相互連接上談“異”說(shuō)“同”才是客觀的、合理的，也才能說(shuō)清“異”或“同”。 柏拉圖對(duì)“同”“異”關(guān)系問(wèn)題多有研究，他不贊同愛(ài)利亞派把兩者絕對(duì)對(duì)立起來(lái)的觀點(diǎn)，認(rèn)為它們既是相互矛盾的也是統(tǒng)一的，既相互區(qū)別又相互連接，同中有異、異中有同，“困難而又真實(shí)的工作在于揭示出另一物就是這同一物，而這同一物也就是另一物，并且是在同樣的觀點(diǎn)之下”(柏拉圖《智者篇》）。 實(shí)際上，當(dāng)我們?cè)谡務(wù)摬煌枷爰抑g的差異性問(wèn)題時(shí)，已經(jīng)這樣或那樣地把他們的差異性框定在具有相同性或相通性的思想基礎(chǔ)上，即便是著力凸顯“孟子與柏拉圖理想政治區(qū)別”的論說(shuō)也是如此。 不難理解，在“孟子與柏拉圖理想政治的區(qū)別”論題中，孟子和柏拉圖都對(duì)現(xiàn)實(shí)政治極度不滿(因?yàn)椤袄硐搿笔菍?duì)現(xiàn)實(shí)不滿的產(chǎn)物，是對(duì)現(xiàn)實(shí)的否定、超越)，都有自己的“理想政治”藍(lán)圖，都試圖建構(gòu)一種超越現(xiàn)實(shí)政治的“理想政治”，只是孟子與柏拉圖的“理想政治”有所區(qū)別而已。 可見(jiàn)，我們無(wú)法離開(kāi)“同”談“異”，當(dāng)然也無(wú)法離開(kāi)“異”來(lái)說(shuō)“同”。 那么，在對(duì)孟子與柏拉圖思想的比較研究中，在對(duì)二者的思想差異有了一個(gè)基本認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上，求其“同”也就是必要的、合理的。