樂曉旭

(山東大學 儒學高等研究院，山東 濟南250100）

“愛”是中西方古典倫理學研究的核心問題。作為中西方古典倫理學的代表人物，孟子和亞里士多德都十分注重對它的探討。 其中，孟子講“親親，仁也”(《孟子·盡心上》），將“仁愛”作為其哲學的核心概念。 亞里士多德則強調“友愛”，在其《修辭學》一書中將“友愛”解釋為：“我們可以把對于一個人的友愛情感描述為替他想往我們認之為善的事物，是為了這個人而不是為了我們自己，并根據我們的能力盡量這樣去做……朋友是共享我們的歡愉并且分擔我們的痛苦的人?！雹賉古希臘]亞里士多德：《修辭術·亞歷山大修辭學·論詩》，顏一、崔延強譯，北京：中國人民大學出版社，2003 年版，第138 頁。并且以為“它(友愛)是生活最必需的東西之一”②[古希臘]亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，廖申白譯，北京：商務印書館，2017 年版，第249 頁。。 那么，孟子之“仁愛”和亞里士多德之“友愛”究竟有何異同呢？ 檢閱學術界研究成果，我們發(fā)現，學術界對于這個問題鮮有研究③學界對于從中西比較的層面理解先秦儒家與亞里士多德的“愛”主要分為這幾個觀點：一是從親子關系的角度將先秦儒家與亞里士多德相比較；二是將先秦儒家的友誼觀念與亞里士多德的友愛觀念進行比較；三是從政治和道德層面分析基于儒家的“仁”的理念建立起來的社會與亞里士多德所處的個體化社會所引起的不同的道德問題及其解決方案等，而孟子與亞里士多德進行詳盡的比較則學界比較少見。。 本文的任務便是從來源、內容和實現三個層面來闡述孟子“仁愛”和亞里士多德“友愛”之異同。

一

“一個人的思想的形成，常決定于四大因素。一為其本人的氣質，二為其學問的傳承與其功夫的深淺，三為其時代的背景，四為其生平的遭遇。”④徐復觀：《兩漢思想史(二)》，北京：九州出版社，2014 年版，第513 頁。想要了解孟子“仁愛”觀念與亞里士多德“友愛”之異同，我們必然要考察兩人思想產生的歷史現實和理論來源。

(一)相同之處：共同的歷史背景

孟子和亞里士多德同屬于“軸心時代”的代表人物。 因此，兩者所面臨的歷史背景、社會問題是頗為相似的，并影響到了兩種理論的形成。

對孟子來說，戰(zhàn)國中期，諸侯爭霸，禮崩樂壞。根據《孟子·滕文公下》載：“圣王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下。 天下之言，不歸楊，則歸墨。 楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。 無父無君，是禽獸也?！泵鎸@樣的歷史局面，孟子開始為實現自己的“仁政”理想而努力。 他說：“仁義充塞，則率獸食人，人將相食。吾為此懼，閑先圣之道，距楊墨，放淫辭，邪說者不得作。”(《孟子·滕文公下》）由此可見，孟子之所以提出“仁愛”的學說，是為了能夠穩(wěn)定當時社會環(huán)境，以實現自己“王道”的政治理想。

對亞里士多德來說，經過伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭后，雅典的民主制開始走向衰落，城邦內部也開始出現許多的危機。 亞氏認為建立“友愛”觀念有利于解決城邦危機。 他提到“友愛還是把城邦聯系起來的紐帶，立法者們也開始重視友愛勝過公正。因為城邦的團結就類似于友愛，他們欲加強之”①[古希臘]亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，廖申白譯，北京：商務印書館，2017 年版，第250 頁。。 正如周輔成教授在《尼各馬可倫理學》的序言中也講到：“古希臘半島上民族復雜、爭戰(zhàn)激烈，動輒全民族滅亡、淪為奴隸，人們無法過安靜的家庭生活，所以一生只求有朋友相互照顧、慰藉感情，就已覺得足夠快樂幸福了?！雹赱古希臘]亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，廖申白譯，第12 頁?？梢哉f，希臘城邦制的危機促成了亞氏“友愛”論的形成。

孟子和亞里士多德當時都面臨相似的社會問題，即在動蕩不堪的社會背景之下，如何穩(wěn)定社會政治秩序，這是當時普遍的時代話題。

(二)不同之處：先天普遍的“性”與具備個體特殊性的人自身

理論來源的不同也成了后來兩者立論的根本依據。 一方面，孟子的“仁愛”來源于“心”，“心”為人所皆有的。 而“心”，孟子講：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。 人之有是四端也，猶其有四體也?！?《孟子·公孫丑上》）“仁，人心也；義，人路也?！?《孟子·告子上》）在孟子看來，仁、義、禮、智四者都是人心的產物，它們分別來自惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心。 其中，“仁愛”來自于人的“惻隱之心”，而“惻隱之心”是人與生俱來的，就像人天生具有四肢一樣。 因此，在孟子那里，仁愛是具有先天性的屬性。 另一方面，“惻隱之心”是“仁愛”的開端和根據，而“心”和“性”其是同一個意思，或者說，在孟子視野中，“仁愛”的最終來源是“性”。 《孟子》載：“君子所性，仁義禮智根于心?！?《孟子·盡心上》）“圣人與我同類者?！?《孟子·告子上》）孟子以為，“性”反映在人身上是具有普遍性的。 因此，圣人與“我”同屬一類。 “人皆有不忍人之心……無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也?！?《孟子·公孫丑上》）只要是人皆有仁義。 仁義這種天生的貴物，孟子又將其稱為“天爵”。 他說：“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。”(同上）“仁義忠信，樂善不倦，此天爵也?！?《孟子·告子上》）即人人身上皆具備美好的東西。

而亞里士多德在論及“友愛”的特征時，著重強調“友愛”所依憑的是單個的人，是從單個人出發(fā)去建構“友愛”的。 他說：“他(人們)怎么對待自身便怎么對待朋友(因為朋友是另一個自身)，所以友愛便被說成是具有其中的這種或那種特點的，具有它們的人便被稱為朋友?！雹踇古希臘]亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，廖申白譯，第292 頁?？梢?，“友愛”來源于具有個體特殊性的行為人自身，更加強調行為人的主導性、人為性的特征。 又認為，友愛是蘊含著一種友善的感情。 這種感情傾向可分為五個方面：第一，具有相同的追求，“全身心地追求同一些事物”，即具有相同的旨趣；第二，希望對方達到善，“希望并促進自己本身的善”；第三，希望對方存在，“存在對于好人來說就是善”；第四，希望能夠和對方共同生活，“因為他自身使他快樂”④[古希臘]亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，廖申白譯，第291 頁。；第五，與對方悲歡與共。

值得注意的是，亞里士多德講述他“友愛”的特征時，是從公道的人如何對待自身來展開討論的，強調我們如何對待自身就會如何對待自己的朋友，我們只有對待自身友好，才能與他人結交成為朋友。 他說：“對朋友的感情都是從對自身的感情中衍生的。”⑤[古希臘]亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，廖申白譯，第299 頁。亞氏認為，朋友之間的關系是建立在其與自身的關系之上的，我們如何對待我們自己，我們就會推而廣之，以同樣的方式來對待自己的朋友。 “因為一個人首先是他自身的朋友?！雹轠古希臘]亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，廖申白譯，第300 頁。亞氏強調建立一種“完善的友愛”，或者稱之為“德性的友愛”，而所建立的前提就是基于自身而建構的。 “完善的友愛是好人和在德性上相似的人之間的友愛。 ……他們相互間都因自身之故而希望他好，而他們自身也都是好人?！雹賉古希臘]亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，廖申白譯，第254 頁。因此，亞氏的“友愛”觀念是從行為人的自身出發(fā)去建立“友愛”的，強調行為人的主導性。 也就是說，“友愛”更多的強調個體性，尊重個體性的差異，而沒有尋求一個具有普遍性的來源。

總的來說，二者的相同之處就在于他們同處于社會動蕩不堪的社會歷史背景之下，如何穩(wěn)定社會秩序成為了兩者所面臨的問題。 而兩者的差異就在于：在理論來源的層次上，孟子之仁愛是建立在人性的基礎之上的，而亞里士多德的友愛是從人的自身出發(fā)，強調行為人的主導性問題。

二

在內容方面，孟子的“仁愛”和亞里士多德的“友愛”不僅有重合也有各自的獨特之處。 相似之處就在于兩者都是研究人的學說；不同之處就在于兩者的著重點不同：一個是以親親為本，一個是以朋友為本，但其涉及范圍都比較廣泛。

(一)相同之處：關于人的學說

“仁”在《說文解字》中解釋為：“仁，親也。 從人從二。”②許慎：《說文解字》，北京：中華書局，2013 年版，第159 頁。段玉裁注曰：“見部曰：親者，密至也?！雹鄱斡癫茫骸墩f文解字注》，上海：上海古籍出版社，1988 年版，第365 頁。也就是說，“仁”是人與人之間保持的一種非常親密的關系，其核心就是人與人之間相互親愛。 《論語》 載：“樊遲問仁。 子曰：‘愛人?！?《論語·顏淵》）孟子講“仁也者，人也。 合而言之，道也?！?《孟子·盡心下》）楊伯峻注曰：“只要有兩個人在一起，便不能不有仁的道德，而仁的道德也只能在人與人之間產生。”④楊伯峻：《孟子譯注》，北京：中華書局，2008 年版，第259 頁。也就是說，“仁”應該是更加強調人與人之間的一種關系，只有人與人之間相互聯系才能產生“仁”。

“友愛”在亞里士多德那里指的是一種人與人之間所建立的一種相互的關系。 其在《修辭學》中對于“友愛”的定義中也強調對人的感情。在亞氏所講的“友愛”的形成和特征時強調一種雙方之間的互動，雙方是志趣相同即追求善的，并且是有回報的。 他說：“友愛不是指對無生物的愛，因為在這里沒有回報的愛，我們也沒有對它們的善的希望。”⑤[古希臘]亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，廖申白譯，第252 頁。但是這里的“回報”不是專指所謂的物質性的回報，更多的是一種回應。 亞氏區(qū)分了“愛”與“友愛”。 “愛似乎是一種感情，友愛則似乎是一種品質。 因為對無生命物也可以產生愛，回報的友愛則包含著選擇，而選擇出于一種品質?！雹轠古希臘]亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，廖申白譯，第260 頁。也就是說，對于無生命的，我們可以說是愛，但是“友愛”僅僅是對于有生命的而言，可以說“友愛”是“愛”的一種特殊的表現形式。 也就是說，不管是孟子的“仁愛”還是亞氏的“友愛”，他們都強調人與人之間所建立的一種關系。

(二)不同之處：以“親親”為本與以“朋友”為主

孟子對于“仁”的定義：“親親，仁也；敬長，義也；無他，達之天下也?！?《孟子·盡心上》）所謂“親親”即親愛父母之義，在規(guī)定其“仁”的內容的時候也講到“仁之實，事親是也”(《孟子·離婁上》）。 孟子將“仁”的主要內容限定于親愛父母?？鬃又v：“其為人也孝悌，而好犯上者，鮮矣。 不好犯上，而好作亂者，未之有也。 君子務本，本立而道生。 孝悌也者，其為人之本與？”(《論語·顏淵》）《中庸》講：“仁者人也，親親為大；義者宜也，尊賢為大?！笨梢妼ⅰ叭省倍x為“親愛父母”，使其成為“仁愛”的主要內容是有其歷史根源的。 在先秦時期，孔子和孟子都十分注重血緣關系的重要性，因而將“親親”作為“仁愛”的主要內容。 然“親親”也并不是其“仁愛”的全部內容，而僅僅是“仁愛”內容的一部分。

歷來“親親”作為“仁愛”的主要內容，成為證明儒家“愛有差等”的理論依據之一，也成為與主張“兼愛”思想的墨家的根本性的不同之處。 但近年來關于孟子的“仁愛”具有普遍性的問題，學界也有許多學者持肯定態(tài)度。 郭齊勇強調儒家的仁愛觀念是具有普遍性和超越性的⑦郭齊勇：《關于“親親相隱”、“愛有差等”的爭鳴》，《江蘇社會科學》2005 年第3 期。，向世陵也堅持儒家的仁愛思想中包含有兼愛的一面⑧向世陵：《博愛、兼愛、一氣與一理》，《中國哲學史》2012 年第2 期。。 其實孟子對于墨子所秉承的兼愛思想明顯的表現出了反對態(tài)度，在其原文中就有所體現：“楊朱、墨翟之言盈天下。 天下之言，不歸楊，則歸墨。 楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。 無父無君，是禽獸也。”(《孟子·滕文公下》）這樣成為了孟子旗幟鮮明的公開反對墨子“兼愛”思想的最好的例證，但是這是否就意味著孟子的思想中不存在泛愛他人的影子呢？

其實不然，孟子的思想中有意無意的表露出了自己堅持在以“親親”為本的前提下，推及他人以至萬物的傾向。 主要表現在四個方面：1.孟子“仁愛”的來源是“性”，而“性”則是具有普遍性和先天性的特征的，因此，具有普遍性的根源的“仁愛”表現在具體內容上也具有普遍性。 2.孟子講“仁也者，人也。 合而言之，道也。”(《孟子·盡心下》）其并沒有將“人”的含義做具體的限定，沒有強調其特殊含義。 3.孟子其實是在強調“親親”的第一性而不是唯一性。 《孟子·盡心上》載：“仁者無不愛也，急親賢之為務?！薄吨杏埂份d：“仁者人也，親親為大?！倍紡娬{把“親親”放在首位，而并沒有將“親親”作為“仁愛”的唯一內容來描述。 4.孟子講：“人之于身也，兼所愛。 兼所愛，財兼所養(yǎng)也。 無尺寸之膚不愛焉，則無尺寸之膚不養(yǎng)也?！?《孟子·告子上》）人對于自己的身體沒有哪一部分不愛護的，正是因為我們各個部分都愛護，則各個部分就沒有貴賤之分了。 孟子又說：“仁者以其所愛及其所不愛，不仁者以其所不愛及其所愛?！?《孟子·盡心下》）“仁人”就是把他對待所愛者的恩德推及于他人，“不仁者”就是將他所加于不喜愛事物的禍害而加到他所喜愛的人之上。 需要注意的是，從“親親”到遍及他人的過程是一種不斷外推的過程，只有先做到了“親親”才能將“仁愛”推及他人以及外物。 也就是說，孟子的“仁愛”觀念是有次序有等級的，而墨子所講的“兼愛”則是無次序無等級的。 孟子的“仁愛”在其定義或者內容上，是以建構在血緣關系之上的“親親”為本的，但是這并不代表“親親”是其“仁愛”觀念的唯一定義；孟子強調以“親親”為本，推及他人以至萬物，這兩者是“仁愛”的定義所包含的不同的部分。

而亞里士多德的“友愛”則以“朋友”為本。關于“友愛”，亞氏以為，“它(友愛)是生活最必需的東西之一”。 他在闡發(fā)“友愛”觀念的時候涉及許多方面的內容。 包括“友愛”形成的基本條件、分類、特征、內容等。 在論及“友愛”的內容時，亞氏主要論述了兩種不同類型的“友愛”。 第一種“友愛”是在較為平等的地位之下建立起來的關系，就是朋友之間的“友愛”。 朋友之間的“友愛”是“友愛”觀念的根本內容。 亞氏說：“即使享有其他的善，也沒有人愿意過沒有朋友的生活。”第二種“友愛”是“包含一方的優(yōu)越地位的友愛，如父親與子女的，以及廣義地的說，老人與青年人的，男人與婦女的，治理者與被治理者的。 這些友愛之間也有區(qū)別”①[古希臘]亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，廖申白譯，第249、249、263 頁。。 換言之，亞氏的“友愛”所涉及的內容總的來說就是以朋友為主，包含家室(如父母與子女、夫妻之間、兄弟之間以及由此衍生的親屬之間)、老人與年輕人、男人與女人、治理者與被治理者等所建立的“友愛”關系。

對于父母與子女之間所建立的“友愛”，亞里士多德強調這種“友愛”的建立是將父母與子女的關系看成神與人之間的關系，而這種關系的建立也是從自身出發(fā)。 他說：“子女對父母的友愛類似于人對于神的愛，是一種對于善與優(yōu)越的愛。”“父母愛孩子，是把他們當作自身(因為出于己身的就如同是與自身分離了的另一自身)。 孩子愛父母，則是把他們當作自身的來源?！雹赱古希臘]亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，廖申白譯，第275、274 頁。也就是說，在亞氏看來，父母與子女之間所建立的這種關系的最終原因就是因為他們作為一種共同體而存在。 因此，亞氏的“友愛”在其定義或者內容上包含在平等狀態(tài)之下建立起來的朋友之間的“友愛”，也包含在不平等狀態(tài)之下建立起來的親子之間的愛、長幼之間的愛、男女之間的愛和統治者與被統治者之間的“友愛”。 在亞氏看來，“友愛”最主要的還是以“朋友”為本。 當然，亞氏之所以建立這種包含平等與不平等關系的“友愛”，并不是出于我們自身所追求的物質利益。

綜上，在內容方面，孟子的“仁愛”與亞里士多德的“友愛”既有相同之處也有不同之處。 兩者都是關于人的學說：孟子強調以“親親”為本推及他人，而亞氏的“友愛”包含多種社會關系。 他們都以為，“人是政治的存在者，必定要過共同的生活”③[古希臘]亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，廖申白譯，第303 頁。，都關注親密關系的重要性；不同之處就在于，盡管兩者所涉及的側重點不同，“仁愛”的內容是以“親親”為本，而“友愛”的內容是以“朋友”為本。 孟子根據血緣關系的親疏來規(guī)定“仁愛”中“親親”作為主要的內容；而亞里士多德所講的父母與子女之間的“友愛”的形成是因為兩者是一種共同體的存在。

三

孟子和亞氏都強調“愛”之實現的可能性。但是，孟子的“仁愛”是從未成到已成的轉變，強調追回之前我們本身所具有的“仁”，而實現方式就是從我們存在于內心之中的先天賦予的“仁義”自然生發(fā)以恢復“仁”。 亞里士多德的“仁愛”是從潛能到現實的轉變，強調我們內心中已經存在接受“友愛”的能力，要想真正實現需要習慣的后天培養(yǎng)，強調人為對于實現“友愛”的重要性。

(一)相同之處：實現的可能性

不管是孟子的“仁愛”還是亞里士多德的“友愛”，其最終的實現過程都是一個道德實現的過程，兩者都具有實現的可能性。 孟子在論述“成圣”時強調：“人皆可以為堯舜?！?《孟子·告子下》）意思是說，我們每個人都有成為圣人的可能性，因為我們的“仁”作為先天的普遍性存在于我們的心中；亞里士多德在論述“友愛”的形成問題說，也強調人自身存在著一種本身就能接受友愛的能力。 他說：“要成為朋友，他們就不僅要互有善意，即都希望對方好，而且要相互了解對方的善意。”①[古希臘]亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，廖申白譯，第253 頁。因此我們本身就具有形成“友愛”的可能性。 但是盡管兩者都有這種可能性，但是在其實現方式則存在根本性的差別。

(二)不同之處：從未成到已成與從潛能到現實

孟子“仁愛”的實現過程是從未成到已成轉變的過程。 孟子講：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。 惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。 仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。 故曰：‘求則得之，舍則失之?！?《孟子·告子上》）在孟子看來，仁愛雖然存在于我們每一個人的心中，但它僅是一個未成的狀態(tài)。 打個比方來說，仁愛于人而言，就像種子還未長成果實，雞卵尚未形成小雞。 種子需要滋養(yǎng)才能長成果實，雞卵需要發(fā)育才能形成雄雞。 所以，人人雖然天生皆具備仁愛的端緒，但是這并不代表著仁愛已經實現。

需要注意的是，孟子在強調踐行的時候講到：“由仁義行，非行仁義也?！?《孟子·離婁下》）朱熹在《四書章句集注》中注解道：“由仁義行，非行仁義，則仁義已根于心，而所行皆從此出。 非以仁義為美，而后勉強行之，所謂安而行之也。 此則圣人之事，不待存之，而無不存矣?！雹谥祆洌骸端臅戮浼ⅰ?，北京：中華書局，2012 年版，第299 頁。我們所做的一切事情都是出自于內心的道德本性，仁義本就存在于我們的內心之中，踐行仁義的時候更多是一種自發(fā)的行為，而并不是將仁義當做某種手段，或者是為了追求仁義這個結果而去做的。 也就是說，仁義的踐行過程自然而然的，從本心生發(fā)的過程，而并不需要人為的干預。 與此同時，孟子也注意到了仁義被戕害的一面。 他說：“仁，人心也；義，人路也。 ……學問之道無他，求其放心而已矣。”(《孟子·告子上》）即我們遺失了“仁”，而要想實現“仁”就要把丟失的“仁”找回來，具體的方案便是“寡欲”。 這個過程并不涉及任何人為因素，只需要我們從內心的道德本性自然生發(fā)出來的；或者說，“仁愛”的呈現并非是有目的性的。

亞里士多德認為“友愛”的實現是從潛能到現實的轉換。 我們的內心中有著接受“友愛”的潛在的能力，通過后天習慣的養(yǎng)成，我們才能完成潛能到現實的轉變。 亞氏所論及的“友愛”是一種品質。 他說：“它是一種德性或包含一種德性。而且，它是生活所必需的東西之一。 因為，即使享有所有的善，也沒人愿意過沒有朋友的生活?！倍暗滦浴?，亞氏說：“每種德性都既使得它是其德性的那事物的狀態(tài)好，又使得那事物的活動完成的好……人的德性就是使得一個人好又使得他出色地完成他的活動的品質?！毙枰⒁獾氖?，亞氏強調：“自然所賦予我們接受德性的能力，而這種能力通過習慣而完善。”③[古希臘]亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，廖申白譯，第249、47、37 頁。即友愛作為一種或者包含一種德性，一方面強調“友愛”是一種德性；另一方面又強調“友愛”并不必然是一種“德性”，“友愛”僅僅只是分享了“德性”的一部分。 其實在這里，就要與亞氏將“友愛”進行分類這一點相結合來理解。 如前文所述，亞氏將“友愛”分為了“有用的友愛”“快樂的友愛”“德性的友愛”三種。 亞氏是不支持發(fā)展“有用的友愛”和“快樂的友愛”的，因為他們是短暫的和具有偶性的，是不值得提倡的；第三種“德性的友愛”是亞氏認為的“完善的友愛”。 人們是因為對方自身所具有的品質而結合成為朋友的，因此，它是最具有持久性的一種“友愛”。 亞氏將“友愛”分為三種，“德性的友愛”就是一種“德性”，而后兩種因為具有偶性的成分，因此他們部分的具備“德性”，因為雖然他們是偶然的、暫時的，但是確實能夠使人變好并且能夠幫助人更好的完成活動。 因此自然本身就賦予我們接受友愛的能力，它作為潛能而存在于我們之中。 所謂的潛能狀態(tài)是指我們僅僅具有實現“友愛”的能力，卻沒有真正的達到“友愛”。 正如亞氏說：“自然饋贈我們的所有能力都是以先以潛能的形式為我們所獲得……我們先運用他們而后才獲得他們”，隨后“友愛”的能力又通過習慣不斷完善而最終轉化為現實，“我們先運用它們而后才獲得它們”①[古希臘]亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，廖申白譯，第37 頁。。

這里需要提及的是，亞里士多德在論及“友愛”踐行的時候，提出了“友愛”形成的基本條件。首先，“友愛”是一種雙向性的互動。 也就是說，“友愛”必須是互相的并且能夠得到回報的，而不是一種犧牲，即并不是一種不求回報的無私的所謂的大愛。 我們在對別人付出自己“愛”的同時，別人也需要對我們回報“愛”。 亞氏講道：“友愛不是對無生物的愛，因為在這里沒有回報的愛，我們也沒有對它們的善的希望?！逼浯危坝褠邸笔且环N人與人之間存在的一種相互的善意，“只有相互抱有善意才是友愛”。 另外，我們所擁有的這種對他人的善意必須為他人所知，“這種善意必須為對方所知”②[古希臘]亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，廖申白譯，第252 頁。。 另外，亞氏也強調“友愛”的形成以及維持的重要條件就是共同生活。 亞氏認為分離對于友愛的維持和形成具有很大的破壞作用，“分離雖然不致摧毀友愛，卻妨礙其實現活動。 但如果分離得太久，友愛也會被淡忘”③[古希臘]亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，廖申白譯，第259 頁。。

顯然，亞里士多德的“友愛”的轉變是潛能到現實的人為的轉變。 他強調我們自身之內就有接受“友愛”的能力，但是，它僅僅是作為一種潛能存在于我們之中，而要想把他們轉化成為現實的存在則需要后天習慣的不斷養(yǎng)成。 我們需要不斷的發(fā)揮主觀能動性，采取行動以滿足“友愛”的基本要求，從而真正的達到“友愛”。

綜上，孟子的“仁”和亞里士多德的“友愛”在實現的過程之中，其相似處就在于兩者都具有道德實現的可能性。 而最根本的差異就在于，孟子在實現“仁”的過程中是一個自然而然從本性生發(fā)的過程；亞里士多德的“友愛”則強調一種人為的過程。 一方面他強調確實有一種“友愛”的潛能存在于我們之中，但是我們要想真正的實現“友愛”就必須不斷的發(fā)揮主觀能動性，通過后天習慣的養(yǎng)成來實現“友愛”。

結語

以中西比較的視角理解孟子與亞里士多德的“愛”的觀念具有十分重要的意義。 通過討論可知兩者的理論既具有一定的相同之處，也同時具有很大的差異。 可以得出，中西哲學在理論建構上的差異是自然與人為的差異。 而這種差異的根本性體現出了中西方哲學在理論建構上的差異，即中國哲學偏重自然的生發(fā)，強調感性；西方哲學則偏重人為的作用，強調理性。 而對于“仁愛”與“友愛”的理解也體現出了中西方哲學的不同進路。