鄭 開(kāi)

政治哲學(xué)是近年來(lái)漢語(yǔ)哲學(xué)界熱衷討論的話題，與傳統(tǒng)學(xué)術(shù)淵源頗深的中國(guó)哲學(xué)研究也深受這種風(fēng)習(xí)濡染，目前的許多專(zhuān)著和論文都以政治哲學(xué)的名義徜徉于世，而關(guān)于道家政治哲學(xué)的研究文獻(xiàn)也呈現(xiàn)出較快增長(zhǎng)的態(tài)勢(shì)。然而，我認(rèn)為仍有必要在此明確一下“道家政治哲學(xué)”的問(wèn)題意識(shí)，畢竟道家政治哲學(xué)何以可能？如何談?wù)摵完U釋道家政治哲學(xué)？都是耐人回味、值得探尋的問(wèn)題。同時(shí)，道家政治哲學(xué)的深邃內(nèi)容、理論旨趣和精神氣質(zhì)諸問(wèn)題也應(yīng)該予以提綱挈領(lǐng)的闡述。

一、序論：什么是道家政治哲學(xué)？

什么是“道家政治哲學(xué)”？回答這個(gè)問(wèn)題不能不訴諸哲學(xué)史研究。如若沒(méi)有從古代到現(xiàn)代的歷史縱深，我們幾乎無(wú)法面對(duì)這樣的問(wèn)題，道理明擺著：“道家政治哲學(xué)”“政治哲學(xué)”的名稱(chēng)“古未之有”，它們都是近現(xiàn)代學(xué)術(shù)發(fā)展的產(chǎn)物，也是中西哲學(xué)比較會(huì)通的結(jié)果。

從古代到近現(xiàn)代的西方政治哲學(xué)展現(xiàn)了聚焦于政治問(wèn)題的多元思考和多樣化理論建樹(shù)，百花齊放，形態(tài)各異。我們?cè)陉U釋早期道家政治哲學(xué)的時(shí)候，顯然需要參取西方思想資源，卻沒(méi)有必要盲目適從、刻意附庸某種政治哲學(xué)理論，無(wú)論它是古希臘的還是近現(xiàn)代的。在這里我們只能討論什么是道家政治哲學(xué)，而不能、也沒(méi)必要給出一個(gè)“政治哲學(xué)”定義。因而，我擬從“政治性”和“哲學(xué)性”兩個(gè)方面推敲并且界定所謂“道家政治哲學(xué)”，權(quán)作“工作定義”：

第一，先來(lái)討論一下“政治性”。從較寬泛的意義上說(shuō)，政治哲學(xué)的問(wèn)題意識(shí)以政治關(guān)系為前提，而政治關(guān)系則涉及不可擺脫的權(quán)力與支配等問(wèn)題，當(dāng)然各種各樣的倫理、社會(huì)、國(guó)家、政府以及各種形式的權(quán)力與秩序都是政治關(guān)系的具體體現(xiàn)。毫無(wú)疑問(wèn)，人只能生活于人類(lèi)生活共同體之中，不能游離于社會(huì)，也無(wú)法逃避政治關(guān)系。道家哲人也很清楚這一點(diǎn)，不過(guò)他們?cè)鯓訉徱曀麄冎蒙碛谄渲械恼侮P(guān)系、如何表述其對(duì)政治關(guān)系的反思卻很耐人尋味。

表面上政治哲學(xué)似乎只是對(duì)應(yīng)于道家所說(shuō)的“人道”，其實(shí)不然。道家哲學(xué)區(qū)分了“天道”“人道”，所謂倫理學(xué)和政治哲學(xué)顯然屬于“人道”范疇，但這并不意味著倫理學(xué)和政治哲學(xué)僅僅涉及“人道”而已。實(shí)際上，道家哲學(xué)語(yǔ)境中的“道”往往是統(tǒng)一的，道家者流從來(lái)不認(rèn)為“天道”“人道”是疏離的。[注]《老子》：“天之道，其猶張弓與？高者抑之，下者舉之；有余者損之，不足者補(bǔ)之。天之道，損有余而補(bǔ)不足。人之道，則不然，損不足以奉有余。孰能有余以奉天下，唯有道者。是以圣人為而不恃，功成而不處，其不欲見(jiàn)賢?！?第77章)“圣人不積，既以為人，己愈有；既以與人，己愈多。天之道，利而不害；圣人之道，為而不爭(zhēng)?！?第81章)《莊子·在宥》：“何謂道？有天道，有人道。無(wú)為而尊者，天道也；有為而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。天道之與人道也，相去遠(yuǎn)矣，不可不察也?！奔幢闶恰叭说馈眴?wèn)題，也應(yīng)該從天人之際的角度予以審視和理解。“天道”賦予“人道”以思想深刻性和理論復(fù)雜性，遠(yuǎn)不是“以天道推演人事”這樣的陳詞濫調(diào)所能涵蓋。即便相比古希臘以來(lái)的自然法理論，道家(也許還應(yīng)該包括儒家)政治哲學(xué)亦有過(guò)之而無(wú)不及。道家(特別是老莊)所說(shuō)的“自然”與古希臘哲學(xué)概念Physis庶幾近之，然而古希臘Physis深邃的原初意味，已經(jīng)被柏拉圖、柏拉圖主義以及基督教神學(xué)的目的性、靈魂、上帝等觀念加以改造，淪落為被動(dòng)的、對(duì)象性的東西了，例如那個(gè)幾乎等同于現(xiàn)象世界的“大自然”概念；而道家“自然”概念卻由于交涉于“無(wú)”的觀念，且在有無(wú)之間的復(fù)雜張力中生發(fā)出豐富多元的思想脈絡(luò)。[注]鄭開(kāi)：《論道家自然概念：從無(wú)與自然關(guān)系角度分析》，載于《中國(guó)的“自然”思想學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》，南開(kāi)大學(xué)：2018年7月，第267—278頁(yè)。

有一種論調(diào)說(shuō)道家人物都是些消極遁世的隱士，對(duì)此我不怎么以為然。道家的確厭倦了那種人間的、太人間的俗務(wù)，洞悉了社會(huì)政治生活中人性異化、價(jià)值淪喪的危險(xiǎn)，然而卻沒(méi)有消沉頹廢，更賦予了自身徹底(也許有點(diǎn)兒激進(jìn))的批判精神。從思想史研究角度看，幾乎所有的哲學(xué)家都困惑于自身所處的時(shí)代，鮮有能超拔于其外者，例如古希臘哲人柏拉圖的《理想國(guó)》多少有點(diǎn)兒希臘城邦的影子，儒家的政治哲學(xué)思考亦以追摹理想中的三代(實(shí)際上就是西周時(shí)期奠定了基礎(chǔ)的禮樂(lè)文明)為中心；道家卻是不折不扣的異數(shù)，因?yàn)榈兰艺嗡枷氩灰栏?、不匹配于歷史上的特定社會(huì)政治制度，比如說(shuō)老子提及的“小國(guó)寡民”具有明確的消解生活世界中的社會(huì)性、政治性的理論企圖，莊子向往的“至德之世”也具有那種滑稽亂俗、虛無(wú)縹緲的特點(diǎn)，凡此種種，皆是想象的烏托邦，而不是構(gòu)想某種可以成為現(xiàn)實(shí)的國(guó)家，盡管它們是針對(duì)現(xiàn)實(shí)而發(fā)的。實(shí)際上，儒家以天下為己任，道家亦不遑多讓?zhuān)麄儽热魏稳硕几鼰崆械仄谕疤煜職w一”；只不過(guò)“道不同不相為謀”，儒道兩家取舍不同，旨趣迥異而已。

老子哲學(xué)具有政治哲學(xué)的面向，即以無(wú)為概念為核心的政治思想。還有論者以為，政治哲學(xué)的核心問(wèn)題就是“自由及其實(shí)現(xiàn)方式”[注]任劍濤：《政治哲學(xué)的問(wèn)題架構(gòu)與思想資源》，《江海學(xué)刊》2003年第2期。，不妨用以說(shuō)明莊子的“逍遙”。

以上的簡(jiǎn)單梳理與討論提示出，道家固有的倫理學(xué)本身包含了政治哲學(xué)的維度；而且道家對(duì)倫理、政治、國(guó)家、文明、人性和價(jià)值的理解自有其獨(dú)到之處。我們還是通過(guò)分析幾個(gè)例子以說(shuō)明問(wèn)題吧?！独献印烦霈F(xiàn)的“圣人”(時(shí)或稱(chēng)“我”“侯王”)與“百姓”(有時(shí)寫(xiě)作“民”“萬(wàn)物”)之間的關(guān)系顯然就是某種政治關(guān)系，“我無(wú)為而民自化”(第57章)恰是一個(gè)政治哲學(xué)命題。老子既言“絕仁棄義”，又說(shuō)“上德不德是以有德”，暗示了某種原初倫理，超乎仁義價(jià)值之上。[注]《文子》的說(shuō)法比較有代表性：“古之為君者，深行之謂之道德，淺行之謂之仁義，薄行之謂之禮智?！薄肮耪撸薜赖录凑煜?，修仁義即正一國(guó)，修禮智即正一鄉(xiāng)。”(《上仁篇》)總之，傳統(tǒng)意義上的“仁義禮智”都未免“薄于道德”。“治大國(guó)若烹小鮮”(第60章)是老子的名句，同“小國(guó)寡民”的說(shuō)法一樣，折射了道家無(wú)為政治的旨趣?！澳魏稳f(wàn)乘之主而以身輕天下”(第26章)，表達(dá)了老子價(jià)值判斷，顯然他并不認(rèn)為天下、國(guó)家是最重要的，尤其是相比生命本身而言更是如此。老子亦曾正面提及政治關(guān)系抑或政治秩序的合理性，比如他說(shuō)：“樸散則為器，圣人用之則為官長(zhǎng)?！备档米⒁獾氖牵独稀贰肚f》諸書(shū)不僅提到了“國(guó)”(邦，實(shí)際上就是諸侯國(guó))，還提及了“天下”，后者乃是中國(guó)古代政治思想的一個(gè)關(guān)鍵詞。

最為重要的是，道家政治哲學(xué)問(wèn)題還應(yīng)該從更抽象的“有無(wú)關(guān)系”層面予以闡發(fā)。“有無(wú)相生”“道生萬(wàn)物”以及名-無(wú)名之間張力關(guān)系(“鎮(zhèn)之以無(wú)名之樸”)多少能夠表明老子的辯證法思維，具體到政治哲學(xué)，可以說(shuō)老子一方面沒(méi)有斷棄現(xiàn)實(shí)政治秩序，另一面又去掉了“名”的價(jià)值優(yōu)先性。老子政治理念集中體現(xiàn)于“無(wú)為”概念。從“無(wú)為”是對(duì)“為”的否定(哲學(xué)意義上的否定)角度分析，[注]鄭開(kāi)：《道家形而上學(xué)研究》(增訂版)，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2018年，第10頁(yè)。舉凡一切社會(huì)、倫理、政治、國(guó)家、文明、秩序、權(quán)力等都出于“為”——即某種人文動(dòng)機(jī)驅(qū)使下的社會(huì)行動(dòng)；那么“無(wú)為”似乎就是把常識(shí)反轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)，借助“無(wú)”的否定或揚(yáng)棄，反思了理性成長(zhǎng)、文明進(jìn)程投射于人性和人心的陰影。老子想表達(dá)的準(zhǔn)確意思是，“為”固然重要，然而“無(wú)為”更加重要。失去了“無(wú)為”的節(jié)制，“為”必將失控；反之，缺失了“為”的“無(wú)為”則流于空洞，喪失其均衡感。這就是老子無(wú)為政治哲學(xué)之辯證法。我特別希望能夠從“為與無(wú)為之間的張力”出發(fā)更內(nèi)在地把握道家思想邏輯，而相反相成、相輔相成乃是道家哲學(xué)的重要法則。

現(xiàn)代政治哲學(xué)的發(fā)軔與生成，據(jù)馬克斯·韋伯(Max Weber)的分析，伴隨著基督宗教的世界帝國(guó)之瓦解和終結(jié)，西方政治思想由“一神統(tǒng)治”舊狀況進(jìn)入到了“諸神之爭(zhēng)”新階段，世俗化的政治理論逐漸興起，個(gè)人權(quán)利(特別是個(gè)人財(cái)產(chǎn))、契約主義、權(quán)利分化等問(wèn)題成為現(xiàn)代政治思想關(guān)注的焦點(diǎn)，從而與古典時(shí)期的國(guó)家、政治、倫理等觀念劃清了界限?！叭绻f(shuō)一切關(guān)乎價(jià)值主張的論說(shuō)都是‘政治的’，那么，‘諸神之爭(zhēng)’就是現(xiàn)代西方政治理論價(jià)值之爭(zhēng)的鮮明體現(xiàn)?！盵注]任劍濤：《諸神之爭(zhēng)：現(xiàn)代政治理論的價(jià)值紛爭(zhēng)與整合》，《社會(huì)科學(xué)》2013年第8期。這就是出現(xiàn)于西方的現(xiàn)代性。從世界歷史的縱深考察，現(xiàn)代告別前現(xiàn)代的現(xiàn)代性建構(gòu)過(guò)程，似乎重演了早期中國(guó)“哲學(xué)突破”以及“進(jìn)一步突破”時(shí)期的推陳出新的哲學(xué)思考，包括政治哲學(xué)思考?？鬃釉浴岸Y崩樂(lè)壞”描述春秋末年戰(zhàn)國(guó)初期的政治失序狀態(tài)，莊子則以“道術(shù)將為天下裂”“道德不一”的深切憂(yōu)思，洞見(jiàn)到了戰(zhàn)國(guó)以降的歷史趨勢(shì)實(shí)際上已不可逆轉(zhuǎn)。如果說(shuō)孔子以來(lái)的儒家學(xué)派的政治思想是對(duì)當(dāng)時(shí)歷史趨勢(shì)的“保守的回應(yīng)”的話，[注][英]葛瑞漢：《論道者：中國(guó)古代哲學(xué)論辯》，張海晏譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2003年，第11頁(yè)。那么，道家(特別是道家黃老學(xué)派)卻對(duì)此浩浩蕩蕩歷史潮流做出了冷靜、積極的響應(yīng)，他們提出的“帝道”恰是針對(duì)“王道”的，而他們最為關(guān)注的“道-法”與儒家標(biāo)榜的“德-禮”猶如針尖對(duì)麥芒。如此看來(lái)，道家、道家黃老學(xué)派(又稱(chēng)道法家)及其思想伴侶——法家，也許最能代表政治和國(guó)家轉(zhuǎn)型時(shí)期的時(shí)代精神。這不正表明了道家政治哲學(xué)值得深入探究嗎？我還是想強(qiáng)調(diào)一點(diǎn)：近現(xiàn)代以來(lái)的西方政治理論一方面能夠賦予我們以歷史縱深的視野，另一方面卻由于它糾結(jié)且偏重于政治學(xué)理論而不能為道家政治哲學(xué)提供合適的參照系。比如說(shuō)，道家政治哲學(xué)語(yǔ)境中的“政治”“國(guó)家”終究不能僅僅從近現(xiàn)代政治學(xué)意義上的“政治”“國(guó)家”予以了解和把握；而超政治學(xué)意義上的“政治”(君道治術(shù))、“國(guó)家”(比如說(shuō)道家著作中也經(jīng)常出現(xiàn)的“天下”)只能出現(xiàn)于政治哲學(xué)語(yǔ)境之中。

第二，從比較嚴(yán)格的意義上說(shuō)，政治哲學(xué)之為政治哲學(xué)的本質(zhì)在于其“哲學(xué)性”。近現(xiàn)代政治哲學(xué)研究者都很清楚政治哲學(xué)和政治學(xué)(包括政治思想史)之間的分野，當(dāng)然要在兩者之間區(qū)劃一條涇渭分明的邊界也沒(méi)那么容易。[注]列奧·施特勞斯：《什么是政治哲學(xué)》，李世祥譯，北京：華夏出版社，2014年，第1—46頁(yè)。近現(xiàn)代西方政治哲學(xué)濡染了強(qiáng)烈的實(shí)證主義的色彩，難免有社會(huì)科學(xué)化的趨向；而古典時(shí)期的政治哲學(xué)則呈現(xiàn)出另一種樣態(tài)，具有明確的人文學(xué)屬性，最初的政治哲學(xué)乃內(nèi)在于倫理學(xué)。那么，現(xiàn)在的問(wèn)題是，古代道家思想里面有沒(méi)有倫理學(xué)，能不能開(kāi)掘出政治哲學(xué)？有的人以為道家沒(méi)有倫理思想，因?yàn)樗麄兎磳?duì)仁義。這種看法早已不值得一駁。自老子以來(lái)的道家，始終警惕并且反對(duì)把“道德之意”庸俗化、淺薄化為仁義，因?yàn)樗麄冋J(rèn)為道德大于且包含仁義，而不是相反。從另一角度分析，哲學(xué)史上的反理論不也是某種理論形態(tài)嗎？反倫理學(xué)也是一種倫理學(xué)。儒家立足于仁義之際，道家反詰之，開(kāi)出了另一種倫理學(xué)，而且加深了與儒家之間對(duì)話。有意思的是，戰(zhàn)國(guó)中期以降儒家和道家殊途同歸，都開(kāi)展出來(lái)了德性倫(論)理學(xué)，只不過(guò)思想內(nèi)容各有特色而已。更進(jìn)一步分析表明，儒道兩家的德性論乃是人性論深化發(fā)展的結(jié)果，而他們創(chuàng)發(fā)的具有實(shí)踐智慧特征的心性論-境界說(shuō)則是德性論的具體內(nèi)容，也是孔孟之間、老莊之間人性論思想的升華與轉(zhuǎn)化。

另一方面，道家似乎比儒家更多談?wù)撝蔚阑蛑涡g(shù)，《漢志》把道家(實(shí)際上是黃老)的思想宗旨?xì)w結(jié)為“君人南面之術(shù)”也不無(wú)道理。然而，我以為，道家獨(dú)具那種以哲學(xué)方式思考倫理(含政治)問(wèn)題的精神氣質(zhì)，一方面道家哲學(xué)著作中彌散著關(guān)于倫理政治諸問(wèn)題的思考，另一方面道家又訴諸哲學(xué)語(yǔ)言闡述了其倫理政治和社會(huì)思想，例如道、德、名、理、執(zhí)一、渾沌、太和等概念或語(yǔ)詞建構(gòu)的理論語(yǔ)境，恰呈現(xiàn)了其倫理學(xué)(含政治哲學(xué))之形式與內(nèi)容。我的意思是說(shuō)，道家對(duì)政治問(wèn)題的關(guān)切與討論借助抽象概念展開(kāi)，即便是討論治道、主術(shù)、君道、臣道甚至兵法時(shí)，很少流于陰謀詐術(shù)，反而語(yǔ)涉高深莫測(cè)之抽象理論及表述，可以說(shuō)“以道為?！?韓非語(yǔ))就是其底線。《韓非子》里面的兩篇重要文獻(xiàn)《揚(yáng)權(quán)》《二柄》，從題目上看，似乎流于陰謀和詐術(shù)，實(shí)際上卻包含了深閎的理論思考?！胺ā笔堑兰尹S老學(xué)派關(guān)注的焦點(diǎn)之一，他們所說(shuō)的“法”卻不盡出于世故，也不是一般意義上的理性，因?yàn)椤胺ā钡旎凇暗赖恼胬怼?，淵源于“道德之意”。參透了這一層，就不難較為準(zhǔn)確地把握道家政治哲學(xué)思想了，比如說(shuō)，“執(zhí)一”的意思頗近乎“抱道執(zhí)度”，然而“道”和“度”究竟指什么呢？我們倘若能夠在道法之間考慮問(wèn)題，則思過(guò)半矣。更有可說(shuō)者，道家著作中充滿(mǎn)了政治隱喻和政治寓言，比如說(shuō)渾沌、樂(lè)、御、釣等，都指向倫理和政治。[注]茲枚舉數(shù)例：《莊子·天下》：“黃帝有《咸池》，堯有《大章》，舜有《大韶》，禹有《大夏》，湯有《大濩》，文王有辟雍之樂(lè)，武王、周公作《武》”云云，顯然包含了政治意味；儒家也是如此。《莊子·天運(yùn)》語(yǔ)曰：“帝張《咸池》之樂(lè)于洞庭之野，吾始聞之懼，復(fù)聞之怠，卒聞之而惑，蕩蕩默默，乃不自得?！边@是怎樣的一種“樂(lè)”呢？矛盾的是，《莊子·至樂(lè)》提到“《咸池》之樂(lè)”時(shí)卻用意相反，其曰：“昔者海鳥(niǎo)止于魯郊，魯侯御而觴之于廟，奏《九韶》以為樂(lè)，具太牢以為膳。鳥(niǎo)乃眩視憂(yōu)悲，不敢食一臠，不敢飲一杯，三日而死。此以己養(yǎng)養(yǎng)鳥(niǎo)也，非以鳥(niǎo)養(yǎng)養(yǎng)鳥(niǎo)也。夫以鳥(niǎo)養(yǎng)養(yǎng)鳥(niǎo)者，宜棲之深林，游之壇陸，浮之江湖，食之??，隨行列而止，委蛇而處。彼唯人言之惡聞，奚以夫譊譊為乎！《咸池》、《九韶》之樂(lè)，張之洞庭之野，鳥(niǎo)聞之而飛，獸聞之而走，魚(yú)聞之而下入，人卒聞之，相與還而觀之。魚(yú)處水而生，人處水而死，彼必相與異，其好惡故異也。故先圣不一其能，不同其事。名止于實(shí)，義設(shè)于適，是之謂條達(dá)而福持?！笨梢?jiàn)，“樂(lè)”隱含了政治寓意于其中，出于古代政治思考的修辭學(xué)。另外，“御”“牧”乃是早期思想世界里面“統(tǒng)治”“支配”的隱喻性說(shuō)法，《圣經(jīng)》里的“牧羊人”也是如此。那么《莊子·達(dá)生》提到的“東野稷以御見(jiàn)莊公，進(jìn)退中繩，左右旋中規(guī)?！币苍S能夠從政治哲學(xué)角度予以解讀?！肚f子·外物》曰：“任公子為大鉤巨緇，五十犗以為餌，蹲乎會(huì)稽，投竿東海，旦旦而釣，期年不得魚(yú)。已而大魚(yú)食之，牽巨鉤，錎沒(méi)而下，騖揚(yáng)而奮鬐，白波若山，海水震蕩，聲侔鬼神，憚赫千里。任公子得若魚(yú)，離而臘之，自制河以東，蒼梧以北，莫不厭若魚(yú)者。已而后世輇才諷說(shuō)之徒，皆驚而相告也。夫揭竿累，趣灌瀆，守鯢鮒，其于得大魚(yú)難矣；飾小說(shuō)以干縣令，其于大達(dá)亦遠(yuǎn)矣。是以未嘗聞任氏之風(fēng)俗，其不可與經(jīng)于世亦遠(yuǎn)矣。”除了最后一句“經(jīng)世”之意比較明朗之外，這段話似乎與政治倫理了無(wú)關(guān)系，然而，考慮到道家思想系統(tǒng)提及的“釣”，就會(huì)發(fā)現(xiàn)問(wèn)題沒(méi)那么簡(jiǎn)單了。例如張守節(jié)《史記正義》卷32《齊太公世家》引《說(shuō)苑》：“呂望年七十釣于渭渚，三日三夜魚(yú)無(wú)食者，望即忿，脫其衣冠。上有農(nóng)人者，古之異人，謂望曰：‘子姑復(fù)釣，必細(xì)其綸，芳其餌，徐徐而投，無(wú)令魚(yú)駭?！缙溲?，初下得鮒，次得鯉。刺魚(yú)腹得書(shū)，書(shū)文曰：‘呂望封于齊?！洚??！?按今本《說(shuō)苑》無(wú)之)奉行理性祛魅的現(xiàn)代政治理論之主流尤其倚重社會(huì)科學(xué)如社會(huì)學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、法學(xué)等，然而討論涉及價(jià)值判斷的政治哲學(xué)，怎能缺省人文學(xué)術(shù)而歸諸社會(huì)科學(xué)？道家政治哲學(xué)獨(dú)特的精神氣質(zhì)是不是能給我們更多啟發(fā)呢？愛(ài)因斯坦曾說(shuō)，政治是暫時(shí)的，方程是永恒的。把這句話移植到我們討論的問(wèn)題里面，似乎可以說(shuō)，政治是暫時(shí)的、流變不居的，而政治哲學(xué)卻涉及了持久乃至永恒。換言之，道家政治哲學(xué)本質(zhì)上是“道”的展現(xiàn)，而非“術(shù)”的應(yīng)用。古代城邦乃是古希臘哲人們思考政治的尺度，也是其目的，幾乎沒(méi)有例外；相反儒家和道家的政治哲學(xué)思考都聚焦于“天下”，特別是道家，其政治智慧的獨(dú)特性即在于它不匹配于實(shí)際政治生活的具體樣式，無(wú)論它是歷史上的曾經(jīng)出現(xiàn)的，還是人們無(wú)由逃避的“人間世”。也許是中西文化的不同吧，古希臘以來(lái)的西方哲人的圍繞政治性問(wèn)題的思考更多裹挾于政治思想、學(xué)說(shuō)和理論，而道家政治哲學(xué)則展現(xiàn)了更為明確、更為深入的哲學(xué)性。

以上我們分別從哲學(xué)性和政治性?xún)蓚€(gè)方面稍微明確了道家政治哲學(xué)的邊界與特色。接下來(lái)，我想明確一下，這里所說(shuō)的“道家”也是廣義的，包括老莊、黃老(秦漢時(shí)期以此為道家主流)，以及那些與道家(主要指黃老)思想交涉較深，思想邊緣不怎么清晰的法家(特別是韓非、慎到等)、陰陽(yáng)家等。黃老學(xué)盛行于戰(zhàn)國(guó)中期之后，綿延于秦漢時(shí)期，時(shí)間跨度超過(guò)了六、七百年之久，怎能說(shuō)它無(wú)足輕重甚至無(wú)足掛齒？但是，黃老學(xué)歷史脈絡(luò)錯(cuò)綜而且凌亂，思想內(nèi)容駁雜而且邊界不清，難以梳理和分析，再加上學(xué)派、人物和著作等問(wèn)題撲朔迷離，使黃老學(xué)研究十分棘手。現(xiàn)在看來(lái)，無(wú)論黃老學(xué)再怎么復(fù)雜，再怎么兼綜雜糅，其思想主旨還是比較清楚的，那就是以老莊哲學(xué)為基礎(chǔ)，圍繞著“道德之意”，兼綜百家之學(xué)，尤其是熔冶儒墨名法陰陽(yáng)諸家思想于一爐。例如《淮南鴻烈》內(nèi)容雖然廣泛駁雜，高誘指出其宗旨“歸于老子”，可謂切中肯綮。值得一提的是，陰陽(yáng)家和黃老學(xué)彼此難解難分，特別是五行月令、陰陽(yáng)刑德等理論似乎是他們共同的思想資源。如《呂氏春秋》是黃老著作還是出于陰陽(yáng)家之手？類(lèi)似的問(wèn)題還包括，滲入董仲舒《春秋繁露》之中的那些齊文化因素，表明了董仲舒受到陰陽(yáng)家影響呢還是汲取了黃老學(xué)思想呢？關(guān)鍵在于我們?nèi)绾闻袛嘣铝铙w系歸屬，屬于黃老學(xué)派呢還是陰陽(yáng)家？韓非子當(dāng)然是法家的最重要代表，然而《韓非子》里理論性比較強(qiáng)的幾篇，例如前面提到的《揚(yáng)權(quán)》《二柄》還有《解老》《喻老》，都可以并且應(yīng)該視為黃老學(xué)派思想文獻(xiàn)更為確當(dāng)。

前面稍微厘清了“道家政治哲學(xué)”這個(gè)術(shù)語(yǔ)的含義。接下來(lái)，我們勾勒一下道家政治哲學(xué)所由生發(fā)的歷史契機(jī)以及推進(jìn)道家政治哲學(xué)不斷發(fā)展的思想動(dòng)機(jī)。

道家政治哲學(xué)醞釀發(fā)展，穿越了幾條重要的歷史分界線，比如說(shuō)春秋戰(zhàn)國(guó)之交(哲學(xué)突破)、秦漢之際(周秦之變)；從思想史層面分析，道家政治哲學(xué)思想空間里面還容納了對(duì)更早期的殷周之際政治思想觀念的反思與批判，其理論深化更伴隨了戰(zhàn)國(guó)中期哲學(xué)進(jìn)一步突破，甚至還反映了兩漢之間學(xué)術(shù)思想的嬗變。我認(rèn)為，如果從早期政治及國(guó)家形態(tài)的轉(zhuǎn)型作為切入點(diǎn)，也許能夠更好地展現(xiàn)并把握自先秦至兩漢思想史、哲學(xué)史的內(nèi)在規(guī)律。就是說(shuō)，早期政治哲學(xué)思考的歷史背景與思想動(dòng)機(jī)首先應(yīng)該是西周時(shí)期確立的成熟形態(tài)的“早期國(guó)家”轉(zhuǎn)型為秦漢以來(lái)的“王朝國(guó)家”之歷史進(jìn)程；其次就是體現(xiàn)這兩種形態(tài)的國(guó)家、兩種政治理念建構(gòu)于其中的思想史主題——即禮與法之間的矛盾關(guān)系。

西周時(shí)期政治與國(guó)家以宗法封建制度為核心基礎(chǔ)。宗法封建制度試圖將基于血緣的宗法社會(huì)關(guān)系和政治關(guān)系嵌套在一起，塑造了一個(gè)無(wú)所不包的禮樂(lè)文明體系，奠定了早期國(guó)家的基本規(guī)模，也催生了以“德”(明德)為核心的政治思想?！暗露Y體系”就是“王道”，或者說(shuō)就是“王道”的內(nèi)核。秦漢以來(lái)的王朝國(guó)家被認(rèn)為是高度集權(quán)的統(tǒng)一國(guó)家，帝制-郡縣制-法制乃是其立國(guó)之本，也就是說(shuō)，從政治關(guān)系角度分析，帝道(政治制度)與法治(政治思想)體現(xiàn)了秦漢國(guó)家的主要特征。這兩種形態(tài)國(guó)家及兩種政治思想系統(tǒng)差異較大、區(qū)別明顯。在它們之間的推移、轉(zhuǎn)型過(guò)程中，恰是諸子百家蜂起、思想爭(zhēng)鳴的活躍期，如果說(shuō)諸子百家之學(xué)的現(xiàn)實(shí)針對(duì)性就是“救時(shí)之弊”的話，那么他們的沉思和諍辯都多少應(yīng)因了上述恢弘無(wú)情的轉(zhuǎn)型進(jìn)程，是這一歷史進(jìn)程的思想形式。我們由此入手探尋早期政治哲學(xué)的開(kāi)展，特別是道家政治哲學(xué)的獨(dú)特機(jī)杼，則是理所當(dāng)然。

道家哲學(xué)(含政治哲學(xué))獨(dú)具那種邏輯性、包容力和均衡感，這一點(diǎn)諸子百家無(wú)出其右者。依據(jù)這種包容力和靈活性，道家實(shí)現(xiàn)了自身內(nèi)部的分化整合，并且形成某種有效的對(duì)話關(guān)系，汲取和吸納儒家、法家、名家、墨家等各家思想。老莊與黃老之間的關(guān)系再怎么復(fù)雜，也不能搖撼他們之間的共同點(diǎn)——“道德之意”，雖然黃老在“道德之意”之外還發(fā)展了“刑名之術(shù)”。韓非子法理學(xué)的基礎(chǔ)亦是“道德之意”。然而管仲學(xué)派(即圍繞在管仲周?chē)耐菩小白兎ā钡闹R(shí)群體)由于更張周禮而催生出來(lái)的“法”——相對(duì)于“禮”而言，真正具有異質(zhì)性的制度設(shè)施其實(shí)就是管仲“變出來(lái)的法”——是不是屬于“道德之意”范疇，還需要進(jìn)一步深入研究。如果說(shuō)春秋時(shí)期的政治秩序進(jìn)入了一個(gè)管仲開(kāi)創(chuàng)的霸(伯)業(yè)的話，管仲學(xué)派(以及齊法家)的政治思想則以標(biāo)榜“霸道”為天職。問(wèn)題是黃老學(xué)派推崇的“帝道”，試圖尋求王霸之外的新政治思維，所以“帝道”之宗旨既不同于傳統(tǒng)的、充滿(mǎn)理想主義色彩的王道，也有別于流行一時(shí)的、極端現(xiàn)實(shí)主義的霸道。當(dāng)然它們之間關(guān)系仍需要繼續(xù)討論。

儒道兩家之間的思想對(duì)話關(guān)系最耐人尋味。比如說(shuō)孔子曾提到的“無(wú)為”，顯然就是資取于老子。更重要的是，“無(wú)為”觀念滲透于儒家思想的深處，深化了儒家思想，成為了儒家思想精微深邃的組成部分。再比如說(shuō)，莊子特別重視中正之道，隱然具有比擬于儒家“中庸”思想的意義。當(dāng)然還可以進(jìn)一步指出：董仲舒《春秋繁露》參取吸收了不少黃老學(xué)派的思想，尤其是“無(wú)為”觀念和皇帝王霸的政治觀念等；《禮記·禮運(yùn)》同樣借鑒了道家政治哲學(xué)創(chuàng)發(fā)的帝道觀念，其中的“大同”觀念莫非也是受老莊“玄同”概念的啟發(fā)？

接下來(lái)，不妨圍繞著道家政治哲學(xué)的若干關(guān)鍵詞，例如“玄德”“自然”“無(wú)為”“渾沌”“帝道”“執(zhí)一”“道法之間”“內(nèi)圣外王”等，覃思獨(dú)照，發(fā)微闡幽，展開(kāi)進(jìn)一步的討論，展示儒道兩家之間的思想對(duì)話諸問(wèn)題，提示古代政治哲學(xué)創(chuàng)發(fā)、形成時(shí)期的人文動(dòng)機(jī)和思想價(jià)值。

二、玄德與明德

如果要用一句話概括老子以來(lái)的道家思想的核心宗旨的話，莫過(guò)于《史記·老子韓非列傳》點(diǎn)出的“道德之意”了。[注]鄭開(kāi)：《道家形而上學(xué)的理論特質(zhì)：以“道德之意”為中心》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2017年第11期。從《老子》經(jīng)典化角度分析，《老子》亦稱(chēng)“道德經(jīng)”的原因在于它被編輯為兩個(gè)部分：《道經(jīng)》(或《道篇》)和《德經(jīng)》(或《德篇》)。從內(nèi)容上推敲，《道經(jīng)》(1-37章)偏重討論較抽象的哲學(xué)理論問(wèn)題，比如道物關(guān)系、有無(wú)關(guān)系等；《德經(jīng)》(38-81章)更多涉及了政治、社會(huì)、倫理等問(wèn)題。當(dāng)然這只是概而言之而已?？梢?jiàn)老子哲學(xué)中的“德”十分重要，這也是它(“德”)總是與“道”相提并論的原因所在。如果說(shuō)老子提出的“道”是哲學(xué)突破的標(biāo)尺，那么他所討論的“德”也可以說(shuō)是逆轉(zhuǎn)了傳統(tǒng)意義上的“德”的理論，因?yàn)槔献雨P(guān)于“德”的概念及其理論的闡發(fā)都基于“玄德”概念?！靶隆备拍罴捌淅碚摲浅Ｌ厥?，也不容易把握，卻似乎可以通過(guò)思想史上更早出現(xiàn)的“明德”來(lái)分析和理解“玄德”。我認(rèn)為這是一種吻合思想史發(fā)展脈絡(luò)的、鞭辟入里的分析進(jìn)路。

“德”乃前諸子時(shí)期思想史的主題，同時(shí)也是諸子哲學(xué)所由以突破與開(kāi)展的背景和基礎(chǔ)。[注]鄭開(kāi)：《德禮之間——前諸子時(shí)期的思想史》，北京：三聯(lián)書(shū)店，2009年，第1—2頁(yè)。換言之，從思想史來(lái)龍去脈上看，諸子時(shí)期哲學(xué)語(yǔ)境中討論的“德”，都脫胎于前諸子時(shí)期思想史的醞釀；而他們對(duì)“德”的闡發(fā)，也形成了各自的不同旨趣或路向，比如說(shuō)儒家推崇“明德”，道家追求“玄德”，形成了“德”的分化與流衍的主要思想譜系。

西周初年以來(lái)思想史彌漫著“德”的精神氣質(zhì)，它(“德”)一方面推動(dòng)了“制禮作樂(lè)”的制度創(chuàng)構(gòu)，另一方面又寄托了關(guān)于政治、倫理、文化、國(guó)家等問(wèn)題的思考。如果說(shuō)殷商時(shí)期的“命”是最早的——準(zhǔn)確地說(shuō)，就是能夠依據(jù)文獻(xiàn)材料追溯到的那個(gè)“最初”——政治思想形態(tài)的話，西周通過(guò)把“天”的信仰貫注于舊的“命”使其脫胎換骨，成為新型的“天命”思想。西周“天命論”的核心就是“德”，具體說(shuō)就是訴諸“德”的話語(yǔ)賦予“天命”更充分的人文理性因素，從而奠定了進(jìn)一步思考國(guó)家、政治、倫理乃至幾乎一切問(wèn)題的基礎(chǔ)。比如說(shuō)“國(guó)祚”意味著“德”，殷周之際“小邦周”取代“大邦殷”之政治權(quán)力轉(zhuǎn)移被表述成為“周德”取代了“殷命”；雖然西周初年的“德”有點(diǎn)兒含混不清，但有一點(diǎn)非常明確，那就是：“天命靡常”，而天命轉(zhuǎn)移的依據(jù)在于“德”。可見(jiàn)，“德”同時(shí)兼具了政治合法性、政治模式、統(tǒng)治方法及倫理規(guī)范等多重含義。這就是儒家所艷稱(chēng)的“德政”，它包括了從政治制度及其理念到社會(huì)風(fēng)俗與倫理教訓(xùn)的方方面面，形成了一個(gè)有機(jī)的文化整體，似可稱(chēng)之為“德禮體系”。再比如說(shuō)，“明德”最初只能用以表明君主(天子與諸侯)的身份和權(quán)能，用以表明其政治、社會(huì)、文化等方面權(quán)力以及經(jīng)濟(jì)利益；后來(lái)進(jìn)一步演變?yōu)楸砻魇酪u貴族之身份、地位、資格、道德和權(quán)力的“政治性語(yǔ)詞”；[注]姜昆吾：《詩(shī)書(shū)成詞考釋》，濟(jì)南：齊魯書(shū)社，1989年，第178—180頁(yè)。進(jìn)入哲學(xué)時(shí)代之后，儒家知識(shí)分子又把它(“明德”)解釋為人所固有的德性(亦即包括普通人在內(nèi)的普遍人性)，理解為道德倫理行動(dòng)的內(nèi)在基礎(chǔ)。[注]例如朱熹說(shuō)：“明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應(yīng)萬(wàn)事者也。”(《四書(shū)章句集注》，北京：中華書(shū)局，1983年，第3頁(yè))簡(jiǎn)言之，“明德”傳統(tǒng)是西周以來(lái)思想史的最重要主題，也是西周以來(lái)意識(shí)形態(tài)和思想話語(yǔ)的核心，屢見(jiàn)于彝銘、《詩(shī)》《書(shū)》等早期思想史料，儒家自覺(jué)繼承了由來(lái)已久的“明德”傳統(tǒng)，并進(jìn)一步闡釋為“德政”(孔子)、“仁政”(孟子)，進(jìn)一步界定為“詩(shī)教”“文教”“禮教”“德教”“名教”等等。

“玄德”恰與“明德”針?shù)h相對(duì)，這是理解道家“玄德”的前提，也是把握道家政治哲學(xué)的基礎(chǔ)?！懊鞯隆彼枷雮鹘y(tǒng)悠久且深厚，它的慣性足以?xún)A軋碾壓任何挑戰(zhàn)者。從這個(gè)角度看，老子提出的“玄德”頗具革命性和顛覆意義，顯示了道家試圖跳脫“明德”傳統(tǒng)的窠臼與束縛，開(kāi)創(chuàng)思想新格局的努力?！独献印芬讶宦跃摺靶o(wú)、反”之思想邏輯和精神氣質(zhì)，舍此亦不足以逆轉(zhuǎn)強(qiáng)大的“明德”傳統(tǒng)?？傊?，老子對(duì)“玄德”概念及其理論的創(chuàng)造性闡發(fā)，一方面形成了道家關(guān)于“德”的核心觀念，另一方面又是其政治哲學(xué)和倫理學(xué)中最具有特色的部分；同時(shí)這也是道家區(qū)別于儒家的重要特征。[注]鄭開(kāi)：《玄德論——關(guān)于老子政治哲學(xué)與倫理學(xué)的解讀與闡釋》，《商丘師范學(xué)院學(xué)報(bào)》2013年第1期；《道家形而上學(xué)研究》(增訂版)，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2018年，第275—276頁(yè)。

老子提出“玄德”，旨在表明它是一種比“明德”更深遠(yuǎn)、更深邃、更基本且更有意味的“德”，顯然這是一種創(chuàng)造性的闡釋與轉(zhuǎn)化。現(xiàn)在請(qǐng)看老子怎樣討論“玄德”：

生之，畜之，生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰，是謂玄德。(《老子》第10章)

故道生之，德畜之。長(zhǎng)之育之，亭之毒之，養(yǎng)之覆之。生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰。是謂玄德。(《老子》第51章)

古之善為道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其智多。故以智治國(guó)，國(guó)之賊；不以智治國(guó)，國(guó)之福。知此兩者，亦稽式。常知稽式，是謂玄德。玄德深矣，遠(yuǎn)矣，與物反矣。然后乃至大順。(《老子》第65章)

顯而易見(jiàn)，老子所說(shuō)的“玄德”出現(xiàn)于政治哲學(xué)的語(yǔ)境中，“無(wú)為”則是其思想內(nèi)核：《老子》第65章是討論政治問(wèn)題的，而第10章和51章“生之，畜之”的“之”，應(yīng)該是指老百姓(被統(tǒng)治者)。[注]徐梵澄：《老子臆解》，北京：中華書(shū)局，1988年，第14頁(yè)。另外我們也在沒(méi)有出現(xiàn)“玄德”語(yǔ)詞的章節(jié)里看到“玄德”思想的滲透，例如：

萬(wàn)物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居。(《老子》第2章)

功遂身退，天之道。(《老子》第9章)

大道泛兮，其可左右。萬(wàn)物恃之而生而不辭，功成不名有。衣養(yǎng)萬(wàn)物而不為主，常無(wú)欲可名于小。萬(wàn)物歸焉而不為主，可名為大。以其終不自為大，故能成其大。(《老子》第34章)

天之道，利而不害；圣人之道，為而不爭(zhēng)。(《老子》第81章)

顯而易見(jiàn)，“玄德”概念出現(xiàn)于其中的語(yǔ)境都包含深刻的政治意味，因?yàn)槔献又挥性谟懻摾硐雵?guó)意義的“治道”“君人南面術(shù)”時(shí)才使用“玄德”。更值得注意的是，“玄德”出現(xiàn)于抽象的理論語(yǔ)境之中，是通過(guò)抽象的理論語(yǔ)言而不是日常語(yǔ)言表述的，所以?xún)H僅從表面看，或孤立地看，“玄德”建構(gòu)起來(lái)的理論語(yǔ)境之“政治性”是不容易被發(fā)現(xiàn)的。當(dāng)老子說(shuō)：“生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰，是謂玄德”的時(shí)候，并非界定“玄德”的定義(像古希臘哲學(xué)家或者現(xiàn)代人那樣執(zhí)著于追問(wèn)定義)，“生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰”怎能稱(chēng)得上是定義呢？請(qǐng)注意，老子連續(xù)使用了幾個(gè)排比性的“不”(不有、不宰、不恃、不長(zhǎng))，這種排比句早已超出了修辭意義，實(shí)際上就是提示我們“玄德”是不可定義的，因?yàn)樗V諸否定語(yǔ)詞被提示、被呈現(xiàn)，按照老子“負(fù)的方法”“反的邏輯”分析，“玄德”需要交涉于“無(wú)”，且應(yīng)該通過(guò)“無(wú)”(包括無(wú)名、無(wú)為等)的觀念與方法方能略窺堂奧。《老子》第80章里給出了某種“小國(guó)寡民”的烏托邦圖景，似乎就是陶淵明筆下的“桃花源”。[注]生活于桃花源世界的人們“無(wú)論秦漢，不知魏晉”暗示了“桃花源”的非歷史性、非文化性，陶詩(shī)可謂是老子“小國(guó)寡民”、莊子“至德之世”的詩(shī)意注腳。然而，“小國(guó)寡民”作為某種“理想國(guó)”，是出于邏輯性較強(qiáng)的哲學(xué)思考，這一點(diǎn)我們稍后深入分析。

可見(jiàn)，“玄德”概念的實(shí)質(zhì)內(nèi)容就是“無(wú)為”，也許還可以加上“自然”。我們知道，老子所說(shuō)的“我無(wú)為而民自化”其實(shí)就是指統(tǒng)治者遵循“無(wú)為”原則而被統(tǒng)治者處于“自然”狀態(tài)。那么，“生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰”對(duì)統(tǒng)治者來(lái)說(shuō)就是“無(wú)為”，對(duì)被統(tǒng)治者而言就是“自然”。既然“無(wú)為”“自然”包含于“玄德”，或者說(shuō)是“玄德”概念的具體而微，那么可以說(shuō)“道德之意”包納了“自然”“無(wú)為”而不是相反。實(shí)際上，《老子》并沒(méi)有嚴(yán)格區(qū)分“道”“德”兩個(gè)概念，“玄德”幾乎就是“道”的同義語(yǔ)；也就是說(shuō)，道家倫理學(xué)(含政治哲學(xué))的真正基礎(chǔ)在于“玄德”，更具體表現(xiàn)為“自然”“無(wú)為”。這一點(diǎn)非常重要。

“玄德”概念的極端重要性還在于：道家獨(dú)具特色的德性論奠基于其上。道家德性論包含一般意義上的人性論，以及人性論的深化、升華形態(tài)——心性論。古代政治哲學(xué)，無(wú)論中西，人性概念及其理論幾乎都是它的基本的理論?！暗隆薄靶隆备拍钅耸堑兰胰诵哉摰某霭l(fā)點(diǎn)，因?yàn)椤独献印贰肚f子》內(nèi)篇里面的“德”其實(shí)相當(dāng)于后來(lái)所說(shuō)的“性”(人的類(lèi)本質(zhì)甚至宇宙萬(wàn)物的泛類(lèi)本質(zhì))。耐人尋味的是，“德”“玄德”不僅隱含“性”的意味，還更具有進(jìn)一步的“性之性”的意味，即作為宇宙萬(wàn)物本質(zhì)的內(nèi)在依據(jù)的“性”，相當(dāng)于第二序意義上的“性”。[注]鄭開(kāi)：《試論老莊哲學(xué)中的“德”》，《湖南大學(xué)學(xué)報(bào)》社會(huì)科學(xué)版2016年第4期。更為重要的是，道家心性論亦淵源于“德”尤其是“玄德”。如果說(shuō)道家人性論包含“自然人性論”和“無(wú)為心性論”兩個(gè)層面的話，[注]坦率地說(shuō)，“無(wú)為心性論”這個(gè)術(shù)語(yǔ)不夠貼切，有點(diǎn)兒牽強(qiáng)，但也找不出更好的語(yǔ)詞(傳統(tǒng)學(xué)術(shù)史上也沒(méi)有現(xiàn)成的詞)，表示比自然人性概念更進(jìn)一層的、體現(xiàn)“無(wú)”的意義的人性概念。姑記于此，以待來(lái)哲。它們之間的關(guān)系就是思想深化、理論進(jìn)深的關(guān)系；而這兩個(gè)層面的人性理論恰好融攝于“玄德”概念之中，或者說(shuō)“玄德”概念包孕了人性和心性諸問(wèn)題的端倪和萌芽。我的看法是，戰(zhàn)國(guó)中期之所以是哲學(xué)進(jìn)一步突破的分水嶺，在于以孟子為代表的儒家哲學(xué)和以莊子為代表的道家哲學(xué)都深入開(kāi)掘出了心性論，并以此為基礎(chǔ)建構(gòu)起了實(shí)踐智慧、精神哲學(xué)和境界形而上學(xué)之理論范式，足以與古希臘以來(lái)的西方哲學(xué)傳統(tǒng)之邏輯學(xué)、知識(shí)論和本體論之核心的理論范式分庭抗禮。[注]鄭開(kāi)：《中國(guó)哲學(xué)史上的“戰(zhàn)國(guó)中期”》、《作為中國(guó)古代哲學(xué)范式的心性論》，載《中國(guó)社會(huì)科學(xué)報(bào)》哲學(xué)版2018年3月6日、4月24日。心性論-境界說(shuō)與政治哲學(xué)語(yǔ)境相互交融，莫分彼此，而儒道兩家皆推崇備至的“內(nèi)圣外王之道”就成為水到渠成的必然結(jié)果。

有意味的是，無(wú)論是“玄德”還是“自然”“無(wú)為”，都不容易理解，畢竟道家玄理超乎常識(shí)觀念。問(wèn)題是，“玄德”“無(wú)為”“自然”很難“落實(shí)”，更不能“坐實(shí)”，因?yàn)樗鼈兙哂刑摕o(wú)化的特點(diǎn)。這是不是有點(diǎn)兒尷尬？要之，理解和把握倫理學(xué)及政治哲學(xué)意義上的“玄德”，需要從“明德”的反面推敲之；同理，理解和把握“無(wú)為”也需要從“有為”的反面進(jìn)行思考。這就是“反者道之動(dòng)”，就是老子哲學(xué)的“負(fù)的方法”“無(wú)的邏輯”。另外，“玄德”“無(wú)為”“自然”似乎是形式的、空洞的概念，似乎沒(méi)有任何建設(shè)性；但換個(gè)角度看，這幾個(gè)概念都體現(xiàn)了道家反實(shí)質(zhì)倫理學(xué)的理論意圖，即便這個(gè)“實(shí)質(zhì)”是“仁義”“圣人”“三代禮制”也不在話下。換言之，“玄德”“無(wú)為”概念及其理論的價(jià)值首先體現(xiàn)在其批判性，因?yàn)闊o(wú)論是從理論上講還是現(xiàn)實(shí)層面考量，反思、質(zhì)疑與批判永遠(yuǎn)是改變現(xiàn)狀邁出的第一步。老子政治哲學(xué)似乎不那么措意于提供某種具體詳細(xì)的制度設(shè)計(jì)和治理方案，但這并不代表道家不持任何政治立場(chǎng)、缺乏政治期望。總的來(lái)說(shuō)，老莊政治哲學(xué)思考更多表現(xiàn)為批判性，質(zhì)疑和消解舊制度及附庸于其上的傳統(tǒng)政治社會(huì)和倫理觀念，始終都是他們關(guān)切的主要問(wèn)題。道家(老莊)看來(lái)，舊的德禮體系早已失序，既不可能挽狂瀾于既倒，也沒(méi)有必要抱殘守缺，重要的是順應(yīng)時(shí)代潮流的趨勢(shì)，因時(shí)而動(dòng)，創(chuàng)建不同于德禮體系的新制度。因此老莊學(xué)派的政治哲學(xué)思考圍繞著批判與解構(gòu)展開(kāi)，還沒(méi)有顧及到建設(shè)性，他們無(wú)意于描繪具體的改革藍(lán)圖，提出具體的施政方案。比起老子有點(diǎn)兒空洞的抽象理論，比起莊子關(guān)注內(nèi)在精神的自由境界，黃老更留意具體的建國(guó)綱領(lǐng)、制度安排和治理方法等問(wèn)題，因而更具現(xiàn)實(shí)性和建設(shè)性。

總之，“玄德”是道家政治哲學(xué)最為核心、最為基礎(chǔ)、最為重要的概念，似乎支配了道家政治哲學(xué)多元思考的一切論題，孕育著道家政治哲學(xué)多方展開(kāi)的所有可能性。

三、自然與無(wú)為

一般認(rèn)為，老子藉“無(wú)為”概念建構(gòu)起其政治哲學(xué)，這也是老子哲學(xué)的核心內(nèi)容與主要特征。我對(duì)此不敢贊一辭。然而，老子以來(lái)的道家政治哲學(xué)語(yǔ)境中的“無(wú)為”與“自然”之間有著相即不離、相輔相成的關(guān)系，實(shí)際上“無(wú)為”“自然”兩概念的部分意涵也是相互包含的。[注]鄭開(kāi)：《試論道家自然概念：從無(wú)與自然關(guān)系角度分析》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2019年第2期。老子說(shuō)：“我無(wú)為而民自化”(《老子》第57章)，意思很清楚：“無(wú)為”原則適用于統(tǒng)治者，而“自然”適用于被統(tǒng)治者。這是老生常談，為世人所熟知，我不復(fù)措意，而是就幾個(gè)涉及“自然”“無(wú)為”概念及其理論的復(fù)雜問(wèn)題展開(kāi)分析討論。

老子對(duì)“治道”“倫理”表現(xiàn)出異乎尋常的關(guān)切，這一點(diǎn)毋庸置疑；問(wèn)題是我們能否將老子思想歸結(jié)為政治思想或政治哲學(xué)？前文約略指出，比“自然”“無(wú)為”更根本、更重要、更具價(jià)值優(yōu)先性的是“玄德”；“自然”“無(wú)為”被包含于“道德之意”，而不是相反。舉個(gè)例子：

昔之得一者：天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬(wàn)物得一以生，侯王得一以為天下貞。其致之，天無(wú)以清將恐裂，地?zé)o以寧將恐發(fā)，神無(wú)以靈將恐歇，谷無(wú)以盈將恐竭，萬(wàn)物無(wú)以生將恐滅，侯王無(wú)以貴高將恐蹶。(《老子》第39章)

籠統(tǒng)地說(shuō)，上文出現(xiàn)的“一”乃“道”的代名詞、同義語(yǔ)。更進(jìn)一步的分析表明，即便是在一段話里，“一”的語(yǔ)詞或概念亦具有多維、多元的涵義，實(shí)際上它縱貫了天道與人道，既富于哲學(xué)-宇宙論意味，又顯示出強(qiáng)烈的政治哲學(xué)動(dòng)機(jī)，還包含了養(yǎng)生理論和心性之學(xué)的展開(kāi)向度，其多元思考和多維展開(kāi)具有十分鮮明的特色。更值得注意的是，黃老學(xué)者試圖將“道”具體理解為“一”“渾沌(渾一)”“獨(dú)一”等，[注]以《淮南子》為例，《原道訓(xùn)》提到了幾個(gè)說(shuō)法提示了“道”與“一”之間的關(guān)系：(1)“所謂無(wú)形者，一之謂也?！?2)“所謂一者，無(wú)匹合于天下者也?！?3)“道者，一立而萬(wàn)物生矣?！?4)“大渾而為一?！边@就是所謂的“黃老意”。那么，《老子》第39章怎么會(huì)包含“黃老意”呢？實(shí)際上，《老子》經(jīng)典化過(guò)程經(jīng)歷了黃老思想風(fēng)靡天下的漫長(zhǎng)時(shí)期，那么黃老思想滲入《老子》就不再是不可能的了?！肚f子》更進(jìn)一步闡釋了這段話：

天下是非果未可定也。雖然，無(wú)為可以定是非。至樂(lè)活身，唯無(wú)為幾存。請(qǐng)嘗試言之。天無(wú)為以之清，地?zé)o為以之寧，故兩無(wú)為相合，萬(wàn)物皆化。芒乎芴乎，而無(wú)從出乎！芴乎芒乎，而無(wú)有象乎！萬(wàn)物職職，皆從無(wú)為殖。故曰：“天地?zé)o為也，而無(wú)不為也?！比艘?，孰能得無(wú)為哉！(《至樂(lè)》)

我認(rèn)為，《至樂(lè)》《在宥》《天道》《天運(yùn)》《天地》諸篇屬于“黃老篇什”，或者說(shuō)它們交涉于黃老思想。問(wèn)題是《至樂(lè)》篇為什么以“無(wú)為”取代“一”？比較《至樂(lè)》與《老子》，不難發(fā)現(xiàn)《至樂(lè)》篇更強(qiáng)調(diào)了“無(wú)為”的倫理政治思想之向度，而它的端倪則見(jiàn)于《老子》(第39章)。下面再舉個(gè)兩個(gè)例子，以說(shuō)明“無(wú)為”出乎“道德之意”：

無(wú)為為之之謂天，無(wú)為言之之謂德。(《莊子·天地》)

無(wú)為為之而合于道，無(wú)為言之而通乎德。(《淮南子·原道訓(xùn)》)

《天地》“無(wú)為為之之謂天”其實(shí)就是“道行之而成”(《齊物論》)的另一種表述。這說(shuō)明了兩個(gè)問(wèn)題：第一，“道”時(shí)或被表述為“天”，因?yàn)樗鼈冊(cè)谀撤N意義上一致的，例如前引《至樂(lè)》語(yǔ)曰：“天地?zé)o為而無(wú)不為”，《老子》原作“道常無(wú)為而無(wú)不為”(馬王堆帛書(shū)本《老子》作“道恒無(wú)名”)；第二，“無(wú)為”概念出乎“道”“德”，或者說(shuō)“無(wú)為”就是“道德之意”的實(shí)質(zhì)內(nèi)容。

釋德清認(rèn)為《莊子》是最早的《老子注疏》。[注][明]憨山德清：《老子道德經(jīng)憨山解·莊子內(nèi)篇憨山注》，臺(tái)北：新文豐出版公司，1974年，第153頁(yè)。這個(gè)論斷也許有點(diǎn)兒言過(guò)其實(shí)，但我們無(wú)論如何也不能否認(rèn)、不能忽略老莊之間的思想繼承關(guān)系。尤其是《莊子》(特別是其中的黃老篇什)引述了不少《老子》語(yǔ)句，闡釋旨趣耐人尋味。比如說(shuō)《在宥》篇幾乎就是抽繹老子思想的闡釋性文本，強(qiáng)化了政治哲學(xué)層面的討論，而具有很強(qiáng)的針對(duì)性；具而言之，《在宥篇》針對(duì)儒家汲汲于治天下的政治思想(即莊子所謂“外王”路線)，提出了：

聞在宥天下，不聞治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也；宥之也者，恐天下之遷其德也。(《在宥》)

這當(dāng)然是針對(duì)歷史記憶中堯、桀之治天下的弊端而發(fā)，因?yàn)樗麄兓蛘咴V諸暴力，或者乞靈仁政，卻多少漠視了人性的根本訴求?！对阱丁泛魬?yīng)了《駢拇》《馬蹄》，明確提出思考政治倫理問(wèn)題的出發(fā)點(diǎn)就是人性，而無(wú)論哪一種治國(guó)平天下的治道都不得戕害人性、扭曲人性、違背人性。那么什么是“在宥”呢？根據(jù)其出現(xiàn)于其中的語(yǔ)境分析，它和“治”相反相成。如果說(shuō)“治天下”屬于“有為”，那么“在宥天下”就是“無(wú)為”；重要的是，這里所說(shuō)的“無(wú)為”并不是指無(wú)所作為，而是指因民之性而動(dòng)?！短斓亍吩弧按笫ブ翁煜乱?，……若性之自為，而民不知其所由然。”仿此，“在宥”或即“寬容于物，不削于人”的意思。接下來(lái)，《在宥》順理成章地提出了“無(wú)為而治”的政治理念：

故君子不得已而臨蒞天下，莫若無(wú)為。無(wú)為也，而后安其性命之情。故“貴以身于為天下，則可以托天下；愛(ài)以身于為天下，則可以寄天下。”故君子茍能無(wú)解其五藏，無(wú)擢其聰明，尸居而龍見(jiàn)，淵默而雷聲，神動(dòng)而天隨，從容無(wú)為，而萬(wàn)物炊累焉。吾又何暇治天下哉！

引號(hào)里的文句出于《老子》第13章，原作：“故貴以身為天下，若可寄天下；愛(ài)以身為天下，若可托天下?！薄蹲屚酢芬嘣唬骸皥蛞蕴煜伦屧S由，許由不受。又讓于子州支父，子州支父曰：‘以我為天子，猶之可也。雖然，我適有幽憂(yōu)之病，方且治之，未暇治天下也。’夫天下，至重也，而不以害其生，又況他物乎？唯無(wú)以天下為者，可以托天下也?！笨梢?jiàn)，《莊子》參取《老子》進(jìn)行了創(chuàng)造性發(fā)揮，《在宥》圍繞“無(wú)為”展開(kāi)的倫理學(xué)抑或政治哲學(xué)之思考，又拓展到了德性論或心性論層面，意味轉(zhuǎn)深。因此我們應(yīng)該從政治哲學(xué)與德性倫理之中把握莊子哲學(xué)的真諦，這一點(diǎn)與儒家哲學(xué)沒(méi)有什么不同。再接下來(lái)，《在宥》又曰：

崔瞿問(wèn)于老聃曰：“不治天下，安藏人心？”老聃曰：“汝慎無(wú)攖人心。人心排下而進(jìn)上，上下囚殺，淖約柔乎剛強(qiáng)。廉劌雕琢，其熱焦火，其寒凝冰。其疾俯仰之間，而再撫四海之外。其居也淵而靜，其動(dòng)也縣而天。僨驕而不可系者，其唯人心乎！昔者黃帝始以仁義攖人之心，堯、舜于是乎股無(wú)胈，脛無(wú)毛，以養(yǎng)天下之形，愁其五藏以為仁義，矜其血?dú)庖砸?guī)法度。然猶有不勝也。堯于是放讙兜于崇山，投三苗于三峗，流共工于幽都，此不勝天下也夫。施及三王，而天下大駭矣。下有桀、跖，上有曾史，而儒墨畢起。于是乎喜怒相疑，愚知相欺，善否相非，誕信相譏，而天下衰矣；大德不同，而性命爛漫矣；天下好知，而百姓求竭矣。于是乎釿鋸制焉，繩墨殺焉，椎鑿決焉。天下脊脊大亂，罪在攖人心。故賢者伏處大山嵁巖之下，而萬(wàn)乘之君憂(yōu)栗乎廟堂之上。今世殊死者相枕也，桁楊者相推也，刑戮者相望也，而儒墨乃始離跂攘臂乎桎梏之間。意！甚矣哉！其無(wú)愧而不知恥也！甚矣，吾未知圣知之不為桁楊椄槢也，仁義之不為桎梏鑿枘也，焉知曾、史之不為桀、跖嚆矢也！故曰‘絕圣棄知，而天下大治?！?/p>

這里引述的《老子》第19章，又加上了“而天下大治”。《莊子》說(shuō)：“中國(guó)之君子，明乎禮義而陋于知人心?！?《田子方》)對(duì)“心”的強(qiáng)調(diào)與開(kāi)掘，顯然是《管子》四篇以來(lái)的思路，即將“主術(shù)”奠定于“心術(shù)”之上、“外王”建基于“內(nèi)圣”之上，乃是典型的“黃老意”?？梢?jiàn)《莊子》轉(zhuǎn)向了內(nèi)在，或者說(shuō)更重視內(nèi)在精神世界。這種旨趣更充分體現(xiàn)于《在宥》心性論語(yǔ)境之中：

意！心養(yǎng)！汝徒處無(wú)為，而物自化。墮爾形體，吐?tīng)柭斆?，倫與物忘，大同乎涬溟。解心釋神，莫然無(wú)魂，萬(wàn)物云云，各復(fù)其根。各復(fù)其根而不知，渾渾沌沌，終身不離。若彼知之，乃是離之。無(wú)問(wèn)其名，無(wú)窺其情，物故自生。

這是出于“鴻蒙”之口的話語(yǔ)，近乎“心齋”“坐忘”，是典型的心性論哲學(xué)語(yǔ)境，乃是《莊子》最為關(guān)切的問(wèn)題。其中的語(yǔ)句和思想往往與《老子》相映襯：“汝徒處無(wú)為，而物自化”無(wú)異于老子所說(shuō)“我無(wú)為而民自化”(第57章)；“萬(wàn)物云云，各復(fù)其根”則本于《老子》第16章：“夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜，是謂復(fù)命。復(fù)命曰常，知常曰明?！北容^而言，莊子通過(guò)對(duì)老子的詮釋?zhuān)x予道家政治哲學(xué)以深邃性，主要體現(xiàn)在進(jìn)一步深化發(fā)展了心性論-境界說(shuō)等方面?！对阱丁啡绱耍短斓亍芬嗳绱?。[注]《莊子·天地》：“上神乘光，與形滅亡，此謂照曠。致命盡情，天地樂(lè)而萬(wàn)事銷(xiāo)亡，萬(wàn)物復(fù)情，此之謂混冥?！笨傊?，道家理論語(yǔ)境既包含了倫理學(xué)和政治哲學(xué)的內(nèi)容，亦包含心性論-境界說(shuō)的層面，實(shí)際上，政治哲學(xué)與心性論交互滲透，融合為一。另外黃老“君道”思想也折射于上文提及的“圣人”形象里。

如果說(shuō)古代哲人筆下的“理想國(guó)”展現(xiàn)了他們期望生活于其中的愿景，那么老子所說(shuō)的“小國(guó)寡民”、莊子所討論的“至德之世”“建德之國(guó)”就是某種“理想國(guó)”。表面上看，“小國(guó)寡民”仿佛某種“自然狀態(tài)”：

小國(guó)寡民：使有什伯之器而不用；使民重死而不遠(yuǎn)徙。雖有舟輿，無(wú)所乘之；雖有甲兵，無(wú)所陳之。使人復(fù)結(jié)繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂(lè)其俗。鄰國(guó)相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來(lái)。(《老子》第80章)

孟慶楠注意到，在這樣的一種自然狀態(tài)社會(huì)當(dāng)中，“幾乎看不到政治秩序和權(quán)力的印跡?！倍S老學(xué)描述的萬(wàn)物自己而然的世界卻不是這樣。[注]《經(jīng)法·道法》的一段話值得注意：“天地有恒常，萬(wàn)民有恒事，貴賤有恒位，畜臣有恒道，使民有恒度。天地之恒常，四時(shí)、晦明、生殺、柔剛。萬(wàn)民之恒事，男農(nóng)女工。貴賤之恒位，賢不肖不相放。畜臣之恒道，任能毋過(guò)其所長(zhǎng)。使民有恒度，去私而立公?！彩聼o(wú)小大，物自為舍。逆順?biāo)郎?，物自為名。名形已定，物自為正?！边@是一種基于自然概念的詮釋而進(jìn)一步發(fā)展的古代自然法理論。進(jìn)一步的分析則表明，“小國(guó)寡民”作為一種令人驚異的理想國(guó)，確實(shí)不同凡響。而《老子》第81章中的幾句話，似乎也不是出乎偶然，聊舉幾個(gè)例子而已，實(shí)際上這幾句話恰好體現(xiàn)了老子“無(wú)”(具而言之就是無(wú)為)的思想邏輯推展于社會(huì)政治倫理乃至于國(guó)家和文明層面之理論結(jié)果。換言之，《老子》針對(duì)的是“有為”，訴諸“無(wú)為”反思和批判“有為”，將社會(huì)、倫理、政治、文明和國(guó)家等予以理論上的反思和辯證性的否定，用“無(wú)(為)”解構(gòu)被認(rèn)為是天經(jīng)地義、不可置疑的價(jià)值，經(jīng)過(guò)“損之又損”，最后的“剩余物”正是“小國(guó)寡民”。

接下來(lái)討論“自然”概念及其理論。道家著作中屢見(jiàn)不鮮的“自然”概念含義復(fù)雜，不易把握。一般而言，它具有“自是(自己所是)”“自宜(恰如其分)”“自成(自己成就)”等含義，[注]王中江：《道家形而上學(xué)》，上海：上海文化出版社，2001年，第193—194頁(yè)。或“自己如此”“本來(lái)如此”“勢(shì)當(dāng)如此”三種含義。[注]劉笑敢：《老子自然觀念的三種含義》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》1995年第6期?！白匀弧笔堑兰艺軐W(xué)的重要概念。什么是“自然”？簡(jiǎn)單地說(shuō)，“自然而然”、“自己如爾”就是“自然”，或者借用佛家的話說(shuō)，本來(lái)面目就是自然。有意思的是，道家標(biāo)榜的“自然”比較接近古希臘的physis(自然、生長(zhǎng))。據(jù)研究，古代希臘physis這個(gè)語(yǔ)詞當(dāng)中疊加了以下三層含義：

(1)“自然而然的”——與“人工制造的”相對(duì)應(yīng)?！白匀弧焙汀叭斯ぁ钡膮^(qū)別與對(duì)立，近于道家“道”與“器”的區(qū)別與對(duì)立，而“道”與“器”之間的關(guān)系則可以通過(guò)一個(gè)“象”予以提示，就是“道常無(wú)名、樸”(第32章)，“樸散則為器”(第28章)。值得注意的是，《老子》恰恰于“樸”與“器”的關(guān)系展開(kāi)其政治哲學(xué)思考的，他說(shuō)：“樸散則為器，圣人(按此最高統(tǒng)治者)用之，則為官長(zhǎng)。”(第28章)又說(shuō)：“化而欲作，吾將鎮(zhèn)之以無(wú)名之樸?！?第37章)

(2)“本性使然的”——與“人為約定的”相對(duì)應(yīng)。其實(shí)這也是“本性”與“人為”之間的區(qū)別與對(duì)立，近于莊子所謂的“真”與“偽”的區(qū)別與對(duì)立。歷史地看，戰(zhàn)國(guó)中期趨于成熟的人性概念，來(lái)源尤其復(fù)雜；簡(jiǎn)言之，“性”來(lái)源于“命”、“德”、“生”這三個(gè)語(yǔ)詞或概念，或者說(shuō)錯(cuò)綜交織于這三個(gè)語(yǔ)詞或概念的復(fù)雜含義之中，然而就道家哲學(xué)而言，他們所說(shuō)的“性”更直接地淵源于“德”，換言之，對(duì)于老子和莊子來(lái)說(shuō)，“德”之于“性”尤為重要。實(shí)際上，《老子》和據(jù)說(shuō)出于莊子之手的《莊子》內(nèi)篇卻獨(dú)無(wú)“性”字然而卻不乏相當(dāng)于后來(lái)的“性”的概念或者語(yǔ)詞，例如《老子》中的“德”與“命”，還有比較具象的“樸”、“素”和“嬰兒”，《莊子》中的“德”、“真”和“性命之情”等，都是“性”的概念的來(lái)源，相當(dāng)于“性”。無(wú)論是古代中國(guó)還是古代希臘，人性概念都是倫理學(xué)和政治學(xué)思考的基礎(chǔ)抑或出發(fā)點(diǎn)。

(3)“自然界的”——與“社會(huì)(共同體)的”相對(duì)應(yīng)。從這個(gè)角度審視，我們是否可以從道家批判人類(lèi)社會(huì)得以建構(gòu)于其中的仁義禮法、回歸“同與禽獸居”的旨趣中看出端倪呢？實(shí)際上，道家思想中的“天”、“人”對(duì)立，正相當(dāng)于古希臘思想中的自然(physis)與社會(huì)(nomos)的對(duì)立。顯然，道家所說(shuō)的“自然”也包含“自然而然”、“本性使然”和“自然界的”三層涵義，從而與“人工制造”、“人為約定”和“社會(huì)文化”(制度)相反。[注]鄭開(kāi)：《道家形而上學(xué)研究》(增訂版)，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2018年，第228—229，234—237頁(yè)。

“自然”概念確為道家政治哲學(xué)思考的基本概念，同時(shí)它又頗近乎古希臘的“自然”語(yǔ)詞，這是否是一個(gè)深刻的啟發(fā)或提示：施特勞斯吁請(qǐng)回到古典時(shí)代重新審視政治哲學(xué)的“自然法”理論，與我們深入開(kāi)掘基于自然概念的道家政治哲學(xué)，豈非“一致而百慮，同歸而殊涂”(《史記·太史公自序》)！

我想強(qiáng)調(diào)的是，探討和把握“自然”概念及其理論離不開(kāi)“無(wú)為”，從兩者相互關(guān)系入手討論比較符合道家思想脈絡(luò)。那么它們之間的關(guān)系究竟如何呢？我認(rèn)為有兩個(gè)方面不容忽視：第一，無(wú)為與自然這兩個(gè)概念的思想內(nèi)涵是部分重合的，如果說(shuō)今語(yǔ)“自然”(nature)與古代道家自然概念之間有什么藕斷絲連的話，那么可以說(shuō)自然過(guò)程與上帝旨意、人文動(dòng)機(jī)了不相涉，自然過(guò)程之人類(lèi)歷史恰在于它是自己如此(cause by itself)而已。這是不是個(gè)中的原因之一呢？萊布尼茲說(shuō)，大自然是以最巧妙、最合理、最經(jīng)濟(jì)的方式工作著，指的就是自然過(guò)程具有不妄作、無(wú)臆斷的特點(diǎn)。[注]例如嚴(yán)遵《老子指歸·勇敢》：“天地之道，生殺之理，無(wú)去無(wú)就，無(wú)奪無(wú)與，無(wú)為為之，自然而已?！蓖醭洹墩摵狻ぷ匀弧罚骸疤靹?dòng)不欲以生物，而物自生，此則自然也；施氣不欲為物，而物自為，此則無(wú)為也。謂天自然無(wú)為者何？氣也?！钡诙兰艺握軐W(xué)語(yǔ)境里的“我”“侯王”“圣人”“真人”(統(tǒng)治者)等體現(xiàn)為“無(wú)為”，而“民”“百姓”(又稱(chēng)萬(wàn)物)則按照“自然”的原則生息、行動(dòng)。然而這種政治哲學(xué)意義層面“兩分法”——圣人對(duì)應(yīng)無(wú)為、百姓對(duì)應(yīng)自然，并不見(jiàn)得就是絕對(duì)的，莊子筆下的體道者往往就是那些起于布衣、出乎庖廚、籍籍無(wú)名的老百姓。由此可見(jiàn)，出現(xiàn)于倫理學(xué)和政治哲學(xué)語(yǔ)境的無(wú)為與自然概念，最牽動(dòng)人們的視線和神經(jīng)、最能攝人魂魄觸及靈魂，就是可以理解的了。為了方便進(jìn)一步討論，不妨抄錄幾段原文如下：

(1)是以圣人無(wú)為，故無(wú)敗；無(wú)執(zhí)，故無(wú)失。民之從事，常于幾成而敗之。慎終如始，則無(wú)敗事。是以圣人欲不欲，不貴難得之貨。學(xué)不學(xué)，復(fù)眾人之所過(guò)。以輔萬(wàn)物之自然，而不敢為。(《老子》第64章)

(2)為學(xué)日益，為道日損。損之又損，以至于無(wú)為。無(wú)為而無(wú)不為。取天下常以無(wú)事，及其有事，不足以取天下。(《老子》第48章)

(3)夫水之于汋也，無(wú)為而才自然矣。(《莊子·田子方》)

(4)故天下之事不可為也，因其自然而推之；萬(wàn)物之變不可救也，秉其要而歸之。是以圣人內(nèi)修其本，而不外飾其末，厲其精神，偃其知見(jiàn)，故漠然無(wú)為而無(wú)不為也，無(wú)治而無(wú)不治也。所謂無(wú)為者，不先物為也。無(wú)治者，不易自然也。無(wú)不治者，因物之相然也。(《文子·道原》)

(5)所謂無(wú)為者，非謂其引之不來(lái)，推之不去，迫而不應(yīng)，感而不動(dòng)，堅(jiān)滯而不流，捲握而不散。謂其私志不入公道，嗜欲不枉正術(shù)，循理而舉事，因資而立功，推自然之勢(shì)，曲故不得容，事成而身不伐，功立而名不有。若夫水用舟，涉用?，泥用輴，山用樏，夏瀆冬陂，因高為山，因下為池，非吾所為也。圣人不恥身之賤，惡道之不行也，不憂(yōu)命之短，憂(yōu)百姓之窮也。故常虛而無(wú)為，抱素見(jiàn)樸，不與物雜。(《文子·自然》)

(6)夫至人之治，虛無(wú)寂寞，不見(jiàn)可欲，心與神處，形與性調(diào)，靜而體德，動(dòng)而理通，循自然之道，緣不得已矣。漠然無(wú)為而天下和，淡然無(wú)欲而民自樸，不忿爭(zhēng)而財(cái)足，施者不得，受者不讓?zhuān)路礆w焉，而莫之惠。不言之辯，不道之道，若或通焉，謂之天府。取焉而不損，酌焉而不竭，莫知其所由也，謂之搖光。搖光者，資糧萬(wàn)物者也。(《文子·下德》)

第(1)段話反映了侯王無(wú)為百姓自然的旨趣。其中“萬(wàn)物之自然”相當(dāng)于萬(wàn)民(百姓)之自然，而“輔萬(wàn)物之自然”之后，緊接著一句“而不敢為”，似乎表明了自然與無(wú)為兩個(gè)概念匹配關(guān)系。第(2)段話中的“損之又損，以至于無(wú)為”之“無(wú)為”，寫(xiě)作“自然”又如何？恐怕沒(méi)有什么不妥吧。河上章句謂“道”即自然之道。我想說(shuō)的意思是，從老子開(kāi)始，自然和無(wú)為兩個(gè)概念就呈現(xiàn)了很強(qiáng)的相關(guān)性，這一點(diǎn)在莊子那里更為明確。第(3)-(6)段話給出了更加豐富復(fù)雜的例證。比如說(shuō)第(3)條“夫水之于汋也，無(wú)為而才自然矣”，自然與無(wú)為似乎同氣相求，沒(méi)有什么本質(zhì)上的差別。

其次，我認(rèn)為可以通過(guò)郭象獨(dú)化論哲學(xué)分析自然與無(wú)為的關(guān)系。顯而易見(jiàn)的是，郭象的“獨(dú)化”概念其實(shí)就是“自然”概念的極端形式。應(yīng)該說(shuō)，郭象獨(dú)化概念及其理論的部分內(nèi)容具有清晰而徹底的精神氣質(zhì)，然而問(wèn)題在于他的《莊子注》是“郭象注莊子”還是“莊子注郭象”，或者說(shuō)其是否恰切把握了莊子哲學(xué)之真諦，還不能無(wú)疑。例如：郭象以“自足其性”“自適其性”詮釋“逍遙”，認(rèn)為只要自然而然(自足、自適)，即可以獨(dú)化，即是逍遙。應(yīng)該說(shuō)，郭象別具一格的理論詮釋是可以在傳世本《莊子》里面找到根據(jù)的；[注]至于郭象是否改動(dòng)《莊子》原文及其結(jié)構(gòu)等文獻(xiàn)學(xué)問(wèn)題，限于目前的條件，無(wú)法做進(jìn)一步的討論。另一方面，我們也應(yīng)該承認(rèn)郭象的解釋有不少牽強(qiáng)、捍格不通的地方。既然郭象之獨(dú)化是自然概念及其理論的極端化，那么我們有充足的理由反思道家哲學(xué)語(yǔ)境中自然概念及其能否絕對(duì)化。我認(rèn)為，這一問(wèn)題非常深刻，而且切中肯綮。事實(shí)上，倘若我們仔細(xì)推敲的話，支遁(道林)別標(biāo)一種新的“逍遙義”，正是針對(duì)郭象而發(fā)，而支遁對(duì)郭象批駁的要害亦正在于如何理解人性。郭象依據(jù)獨(dú)化、性分、自性、足性、適性諸概念，化解了自然與名教之間的矛盾與緊張，因?yàn)樵谒磥?lái)，逍遙作為精神境界出乎“自然”“性分”，同時(shí)“名教”也蘊(yùn)含于“性分”之內(nèi)，亦即“自然”之內(nèi)；[注]陳靜說(shuō)，郭象打通了莊子意境高遠(yuǎn)的逍遙游放(以“適性”概念為表達(dá))與儒家念茲在茲的名教秩序(以“當(dāng)分”概念為表達(dá))，“這一打通，在莊子那里原本沖突對(duì)立著的真與偽、樸與器、內(nèi)在的本性與外在的規(guī)矩繩墨就能夠互相兼容，甚至成為一致的了。”(陳靜：《性分：符合名教的自然——論郭象對(duì)〈莊子〉的誤讀》，《經(jīng)典與解釋》第2輯，上海：三聯(lián)書(shū)店，2003年)桀紂(壞人的代表)和堯舜(好人的典范)之間的界限將不復(fù)存在，那么推崇逍遙還有什么意義呢？也就是說(shuō)，倘若將自然概念極端化、絕對(duì)化，必然導(dǎo)致理論上對(duì)人性概念及其理論逼仄化甚至徹底顛覆，而他所討論的“性”和“理”還能說(shuō)明什么、有什么意義呢！

郭象把自然概念及其理論極端化了。確切地說(shuō)，“郭象的獨(dú)化論是以放大的形式暴露了自然概念以及自然人性論的缺陷與不足?！盵注]鄭開(kāi)：《莊子哲學(xué)講記》，南寧：廣西人民出版社，2016年，第186頁(yè)。因此，我們接下來(lái)將通過(guò)對(duì)莊子人性理論予以分析，希望能夠進(jìn)一步揭示其理論結(jié)構(gòu)。莊子提出的“真性”概念有點(diǎn)兒復(fù)雜，而且很耐人尋味。就像“真知”“真人”概念一樣，“真性”的確切含義是指“純粹的性”。那么如何理解和把握“真性”呢？

馬，蹄可以踐霜雪，毛可以御風(fēng)寒，龁草飲水，翹足而陸。此馬之真性也。(《莊子·馬蹄》)

牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人。故曰：無(wú)以人滅天，無(wú)以故滅命，無(wú)以得殉名。謹(jǐn)守而勿失，是謂反其真。(《莊子·秋水》)

以上兩個(gè)例子里面都出現(xiàn)了“真”或“真性”，亦皆表明了莊子首先是從自然角度思考和闡釋人性的，所謂“牛馬四足”“翹足而陸”是也；郭象《莊子注》亦曰：“真在性分之內(nèi)”(《秋水篇注》)，“全其真，守其分也。”(《在宥篇注》)也就是說(shuō)，莊子人性理論的第一個(gè)層面應(yīng)該是自然人性論，這一點(diǎn)顯而易見(jiàn)。比較復(fù)雜的是，莊子創(chuàng)構(gòu)了深邃而完備的心性論，深化了自然人性論。換言之，“莊子的人性論并沒(méi)有止步于單向度的自然人性論，其背后還有內(nèi)在的理論進(jìn)深和轉(zhuǎn)折，這就打開(kāi)了‘無(wú)為心性論’的層面?！薄翱傊f子依據(jù)‘自然’概念及其理論建構(gòu)了一套‘自然人性論’，同時(shí)他也根據(jù)‘無(wú)為’原則建構(gòu)了一套別樣的心性論，我們無(wú)以名之，姑稱(chēng)之為‘無(wú)為心性論’。”[注]鄭開(kāi)：《莊子哲學(xué)講記》，第188頁(yè)。重要的是，“我們應(yīng)該從自然和無(wú)為概念之間的矛盾張力中把握真性概念及其理論，真性論是自然人性論和無(wú)為心性論的綜合或疊加?！盵注]鄭開(kāi)：《莊子哲學(xué)講記》，第191頁(yè)。莊子似乎很注重并擅長(zhǎng)于“之間”模態(tài)的哲學(xué)思考，例如：“夫明白入素，無(wú)為復(fù)樸，體性抱神，以游世俗之間?！?《天地》)“周將處夫材與不材之間?！?《山木》)這啟發(fā)我們應(yīng)該致力于自然與無(wú)為之間思考道家自然概念，把握道家哲學(xué)的真諦。

現(xiàn)在回過(guò)頭來(lái)重新檢討郭象獨(dú)化論，可以說(shuō)得失參半。以自然概念為基礎(chǔ)的自然人性論之所以不足為訓(xùn)，因?yàn)閺淖匀唤嵌壤斫馊诵詭缀醪荒軐ⅰ扒椤?例如喜怒哀樂(lè))與“欲”(例如從食色到仁義)排除在外，因?yàn)椤白匀弧备拍顚?huì)引發(fā)“自性”“自為”“獨(dú)化”。我們看到，莊子正是通過(guò)“無(wú)情”概念徹底阻斷了自然人性概念流于情欲的危險(xiǎn)，其謂：“吾所謂無(wú)情者，言人之不以好惡內(nèi)傷其身，常因自然而不益生也?！?《德充符》)更進(jìn)一步的分析表明，郭象犯了“偷換概念”的毛病，因?yàn)樗皇菑摹白匀弧苯嵌确治龊屠斫狻盁o(wú)為”，從而消解了“無(wú)為”。其曰：

無(wú)為者，非拱默之謂也。直各任其自為，則性命安矣。(《在宥篇注》)

各當(dāng)其能，則天理自然，非有為也。若乃主代臣事，則非主矣；臣秉主用，則非臣矣。故各司其任，則上下咸得，而無(wú)為之理至矣。(《天道篇注》)

雖然說(shuō)“自然”“無(wú)為”兩個(gè)概念的部分涵義是重疊的，但郭象徑直把“無(wú)為”作“自然”，顯然是片面化的解讀。實(shí)際上，從自然概念角度思考“無(wú)為”，無(wú)論“率性而為”還是“自為”(自發(fā)、自主、自足等)皆非“無(wú)為”題中應(yīng)有之義；而郭象所說(shuō)的“獨(dú)化”亦殊不同于莊子所說(shuō)的“物化”，它們之間有著較大的裂隙，應(yīng)該說(shuō)，莊子哲學(xué)中的物化思想更其深刻。總之，道家特別是莊子哲學(xué)則試圖訴諸無(wú)為原則制衡自然原則，通過(guò)兩者之間的矛盾關(guān)系思考問(wèn)題，而不是像郭象那樣走極端?！独献雍由瞎戮洹匪坪鮾A向于直接把“道”理解為“自然”“自然之道”，不過(guò)是一家之言而已。劉笑敢主張“老子哲學(xué)以自然為中心價(jià)值，以無(wú)為為實(shí)現(xiàn)中心價(jià)值的原則性方法”，以為“自然”比“無(wú)為”更為核心、更加重要，我則不敢茍同；但他試圖通過(guò)無(wú)為和自然之間復(fù)雜關(guān)系論證老子哲學(xué)是一個(gè)有機(jī)整體，無(wú)疑為卓越的洞見(jiàn)。[注]劉笑敢：《老子之自然與無(wú)為概念新詮》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》1996年第6期。

總之，自道家理論結(jié)構(gòu)層面審視人性論——更準(zhǔn)確地說(shuō)，深化為心性論的人性論——乃是倫理學(xué)(含政治哲學(xué))的基礎(chǔ)。這也是為什么說(shuō)心性論是倫理學(xué)和政治哲學(xué)的樞紐的重要理由。老莊之“自然無(wú)為”、黃老之“虛無(wú)因循”、王弼之“以無(wú)為本”“名教出于自然”，郭象之“獨(dú)化”“名教即自然”，其實(shí)都包含了或隱或顯的政治哲學(xué)維度。

四、渾沌與秩序

如果說(shuō)道家(老莊)哲學(xué)內(nèi)含某種倫理學(xué)(含政治哲學(xué))的話，那它也是一種特殊意義的倫理學(xué)(含政治哲學(xué))。應(yīng)該說(shuō)，秩序是一切倫理學(xué)(含政治哲學(xué))的核心關(guān)切之一，然而老莊似乎不怎么關(guān)心秩序，他們常說(shuō)的“一”“無(wú)名”“素”“樸”“渾沌”“自然”都不容易秩序化。那么如何理解分析這種現(xiàn)象呢？我認(rèn)為，有必要通過(guò)渾沌與秩序的張力把握老莊關(guān)于秩序的思考，因?yàn)椤耙弧焙汀皽嗐纭钡榷疾煌谥刃颍踔潦侵刃?例如禮樂(lè)、仁義、法令)的反面。

其實(shí)，通過(guò)“渾沌與秩序之間的張力”思考問(wèn)題，可以說(shuō)是道家政治哲學(xué)的重要特色之一。前面討論過(guò)的“自然-無(wú)為”問(wèn)題也多少體現(xiàn)了這一點(diǎn)。更進(jìn)一步說(shuō)，渾沌與秩序、自然與無(wú)為之間的張力都由于有無(wú)關(guān)系的復(fù)雜性所致。比如說(shuō)，“自然”概念其實(shí)表示最強(qiáng)意義上的“有”，“無(wú)為”集中體現(xiàn)了道家哲學(xué)意義上的“無(wú)”的原則；簡(jiǎn)言之，“自然”意味著“有”，“無(wú)為”代表了“無(wú)”，我們前面曾深入討論過(guò)的“自然-無(wú)為”問(wèn)題其實(shí)就是“有無(wú)關(guān)系”的具體展開(kāi)之一種途徑。既然“自然-無(wú)為”概念及其理論涉及了倫理學(xué)(含政治哲學(xué))諸問(wèn)題(例如人性論的兩個(gè)層面)，那么那些看上去不同于秩序甚至反秩序的“一”“渾沌”等概念及其理論，就不能排除它們與秩序的聯(lián)系。實(shí)際上，從內(nèi)在于道家(老莊)思想邏輯的視角看，渾沌與秩序相反相成，正如自然與無(wú)為、有與無(wú)的關(guān)系一樣。接下來(lái)我們就來(lái)探討這一問(wèn)題。

渾沌語(yǔ)詞和話語(yǔ)常見(jiàn)于道家文獻(xiàn)，經(jīng)過(guò)梳理和分析，我發(fā)現(xiàn)道家之渾沌語(yǔ)境既包含宇宙創(chuàng)化論之向度，也內(nèi)蘊(yùn)了政治哲學(xué)之意味，還具有更加復(fù)雜深刻的心性論和境界形而上學(xué)之宗旨。[注]鄭開(kāi)：《莊子渾沌話語(yǔ)：哲學(xué)敘事與政治隱喻》，《道家文化研究》第29輯，北京：三聯(lián)書(shū)店，2015年?！独献印贰暗郎弧钡摹耙弧?第42章)，一般解釋為渾然未分之氣，相對(duì)于“二”即陰陽(yáng)二氣，比如《淮南子·天文訓(xùn)》曰：“道始于一，一而不生，故分而為陰陽(yáng)，陰陽(yáng)合和而萬(wàn)物生。故曰：‘一生二，二生三，三生萬(wàn)物。”考王弼《老子注》，發(fā)現(xiàn)他的解釋閃爍其辭，并未完全沿襲漢代宇宙元?dú)庹摰慕忉專(zhuān)@示了這一問(wèn)題的復(fù)雜性。陳鼓應(yīng)摒棄舊注，認(rèn)為“道生一”就是以“無(wú)”釋“道”，以“有”釋“一”，這個(gè)“一”是形而上的“有”。[注]陳鼓應(yīng)：《老子注釋及評(píng)介》(修訂增補(bǔ)本)，北京：中華書(shū)局，2009年，第225—226頁(yè)。莊子曾講過(guò)一個(gè)有趣的“渾沌”(混沌)故事：

南海之帝為儵，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。儵與忽時(shí)相與遇于渾沌之地，渾沌待之甚善。鯈與忽謀報(bào)渾沌之德，曰：“人皆有七竅，以視聽(tīng)食息，此獨(dú)無(wú)有，嘗試鑿之?！比砧徱桓[，七日而渾沌死。(《莊子·應(yīng)帝王》)

圍繞這個(gè)寓言的解釋?zhuān)?jiàn)仁見(jiàn)智，甚至分歧莫甚?，F(xiàn)代物理學(xué)家湯川秀樹(shù)甚至從中得到了重要啟發(fā)。這至少說(shuō)明了一個(gè)問(wèn)題，就是該文本(text)—語(yǔ)境(context)具有廣闊的解釋空間，而經(jīng)典文本的解釋空間又是思想詮釋之張力建構(gòu)起來(lái)的?！皽嗐纭背霈F(xiàn)于宇宙論、政治哲學(xué)錯(cuò)綜交織的理論語(yǔ)境中的深刻意義在于：它可以比擬宇宙論或者以宇宙論為基礎(chǔ)闡發(fā)政治哲學(xué)和倫理學(xué)諸問(wèn)題，那么“渾沌”就表象了超出了秩序、并奠定秩序的基礎(chǔ)之“更原始、最根本的秩序”，只不過(guò)這種“更原始、最根本的秩序”從形態(tài)上超脫了一般意義上的秩序而已。柏拉圖《蒂邁歐篇》闡述的“宇宙秩序”，乃是現(xiàn)實(shí)(城邦)政治秩序之范本?？磥?lái)，比較古代政治哲學(xué)，不能不訴諸古希臘從混沌(chaos)生發(fā)宇宙(cosmos)的基本觀念，以及早期形態(tài)的自然法理論，與早期道家的渾沌-宇宙論之間比較會(huì)通。

既然“一”“恍惚”和“渾沌”都是“道”的表象，且出現(xiàn)于宇宙創(chuàng)化論語(yǔ)境，那么，它們就都涉及了道物關(guān)系。宇宙論意義上的“恍惚”乃是指那種“道之為物”、“有物混成”的物理狀態(tài)，這種狀態(tài)就是后來(lái)所說(shuō)的原始的未分化(“未形”)的“渾沌”；當(dāng)然，這種意義上的“恍惚”仍是關(guān)于“道體”“道象”的描述。《老子》第14、21章闡述了“有生于無(wú)”的宇宙論思想，而《莊子》和《淮南子》亦沿襲了這種思想：

芒乎芴乎，而無(wú)從出乎！芴乎芒乎，而無(wú)有象乎！萬(wàn)物職職，皆從無(wú)為殖。……察其始而本無(wú)生，非徒無(wú)生也而本無(wú)形，非徒無(wú)形也而本無(wú)氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生，今又變而之死。是相與為春秋冬夏四時(shí)行也。(《莊子·至樂(lè)》)

這段話與《老子》第42章“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”相似。當(dāng)然，從混沌(chaos)創(chuàng)生有序的宇宙(cosmos)，也是西方思想中源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的觀念。從宇宙創(chuàng)生論(cosmos-genesis)的角度來(lái)看，《楚辭·天問(wèn)》談到宇宙論意義上的“遂古之初”之渾沌(chaos)狀態(tài)時(shí)，同樣使用了“上下未形”“冥昭瞢暗”這樣的語(yǔ)詞表示恍惚窈冥渾沌之意。[注]鄭開(kāi)：《道家著作中的“視覺(jué)語(yǔ)詞”例釋》，《思想與文化》第18輯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2016年。

道家關(guān)于“渾沌”概念的闡發(fā)，最值得注意的是它已深入到了心性論層面。這使得道家宇宙論-政治哲學(xué)之間的結(jié)合更加復(fù)雜、更加有機(jī)，同時(shí)也與古希臘的宇宙-政治哲學(xué)劃清了界限。試舉例如下：

(1)“執(zhí)道者德全，德全者形全，形全者神全。神全者，圣人之道也。托生與民并行，而不知其所之，汒乎淳備哉！功利機(jī)巧，必忘夫人之心。若夫人者，非其志不之，非其心不為。雖以天下譽(yù)之，得其所謂，謷然不顧；以天下非之，失其所謂，儻然不受。天下之非譽(yù)，無(wú)益損焉，是謂全德之人哉！我之謂風(fēng)波之民?！狈从隰敚愿婵鬃?。孔子曰：“彼假修渾沌氏之術(shù)者也。識(shí)其一，不知其二；治其內(nèi)，而不治其外。夫明白入素，無(wú)為復(fù)樸，體性抱神，以游世俗之間者，汝將固驚邪？且渾沌氏之術(shù)，予與汝何足以識(shí)之哉？”(《莊子·天地》)

(2)渾渾沌沌，終身不離。若彼知之，乃是離之。無(wú)問(wèn)其名，無(wú)窺其情，物故自生。(《莊子·在宥》)

(3)古之人，在混芒之中，與一世而得澹漠焉。當(dāng)是時(shí)也，陰陽(yáng)和靜，鬼神不擾，四時(shí)得節(jié)，萬(wàn)物不傷，群生不夭，人雖有知，無(wú)所用之，此之謂至一。當(dāng)是時(shí)也，莫之為而常自然。逮德下衰，及燧人、伏羲始為天下，是故順而不一。德又下衰，及神農(nóng)、黃帝始為天下，是故安而不順。德又下衰，及唐、虞始為天下，興治化之流，澆淳散樸，離道以善，險(xiǎn)德以行，然后去性而從于心。心與心識(shí)知而不足以定天下，然后附之以文，益之以博。文滅質(zhì)，博溺心，然后民始惑亂，無(wú)以反其性情而復(fù)其初。(《莊子·繕性》)

出于《天地》(第一段話)的“渾沌氏之術(shù)”，舊注語(yǔ)焉不詳，以前我自己也不太清楚是什么意思，現(xiàn)在似乎能夠進(jìn)一步分析它了。顯然，“渾沌氏之術(shù)”包含更深刻的意味，同時(shí)又兼具了內(nèi)外兩個(gè)方面的內(nèi)容，而且內(nèi)外兩方面不可偏廢，應(yīng)該是均衡的，相反相成的。這就是具有莊子特色的“中庸之道”。那么，“治其內(nèi)”“治其外”又怎么理解呢？簡(jiǎn)單說(shuō)，“治其內(nèi)”就是從德-性角度基于人性之固然，開(kāi)掘生命價(jià)值與生活意義，這是一條取徑乎人性論-心性學(xué)的內(nèi)向道路；“治其外”就是那種“以游世俗之間”的經(jīng)世方法，即倫理政治層面的具體手段。既然“渾沌氏之術(shù)”包含以上兩個(gè)方面，那么可以說(shuō)它既包含“道”亦包含“術(shù)”(早期的“道”“術(shù)”往往通用)，既包括政治哲學(xué)也包括倫理學(xué)(含政治哲學(xué))，既有“內(nèi)圣”一面也有“外王”一面。“渾沌氏之術(shù)”就是道家意義上的“內(nèi)圣外王之道”。《在宥》所言之“渾渾沌沌”、《繕性》所言之“混芒”(還有“至一”)、《天地》所言之“混冥”(下引)都是指“渾沌”，而且是心性論意義上的“渾沌”，即那種有點(diǎn)兒神秘感的深邃精神體驗(yàn)。道家認(rèn)為“道的真理”(如果有的話)直接呈現(xiàn)于那種深邃的精神體驗(yàn)，并予以特別重視，不吝以“神”“神明”摹狀之。然而，神秘主義經(jīng)驗(yàn)的本質(zhì)往往是樸素的，政治哲學(xué)語(yǔ)境中的“渾沌”“至一”“混芒”就是指超出了“有(為)”的“無(wú)(為)”，超越了秩序的“渾沌”，擺脫了國(guó)家、社會(huì)、政治、倫理和意識(shí)形態(tài)之羈絆的自由境界，一句話，就是“道高物外”的精神力。順便說(shuō)說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)中的神秘主義頗不乏例，歸根結(jié)底就是精神體驗(yàn)的深刻性、復(fù)雜性所致。我們知道，日常語(yǔ)言拙于表達(dá)人文世界，尤其是在描摹深刻的精神經(jīng)驗(yàn)時(shí)往往捉襟見(jiàn)肘、蒼白無(wú)力。

《繕性》還提到，人們現(xiàn)實(shí)生活世界乃是理想型的“至一”“混芒”之世不斷沉淪、不斷去價(jià)值化的結(jié)果，“德”的下衰、澌滅，就是世道沉淪、人心不古、價(jià)值空心化的標(biāo)尺。從某種意義上說(shuō)，“渾沌”另外一個(gè)表象就是“古之人”保持“至一”精神狀態(tài)的那個(gè)世道，就是莊子所說(shuō)的“至德之世”“建德之國(guó)”。老莊道家訴諸富于邏輯性的哲學(xué)語(yǔ)言闡述的“理想國(guó)”，其含義遠(yuǎn)比近代西方政治哲學(xué)所說(shuō)的“自然狀態(tài)”深刻豐富。霍布斯筆下的“自然狀態(tài)”本質(zhì)上就是那種“前政治的狀態(tài)”(因?yàn)槠渲袥](méi)有包含政治關(guān)系)，而且是用日常語(yǔ)言描寫(xiě)的。表面上看，“至一混芒之世”“至德之世”“建德之國(guó)”近乎“自然狀態(tài)”，因?yàn)槠渲姓也坏侥桥乱欢“朦c(diǎn)的國(guó)家、政治、政府的蹤跡：

子獨(dú)不知至德之世乎？昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陸氏、驪畜氏、軒轅氏、赫胥氏、尊盧氏、祝融氏、伏羲氏、神農(nóng)氏，當(dāng)是時(shí)也，民結(jié)繩而用之，甘其食，美其服，樂(lè)其俗，安其居，鄰國(guó)相望，雞狗之音相聞，民至老死而不相往來(lái)。若此之時(shí)，則至治已。(《莊子·胠篋》)

故至德之世，其行填填，其視顛顛。當(dāng)是時(shí)也，山無(wú)蹊隧，澤無(wú)舟梁；萬(wàn)物群生，連屬其鄉(xiāng)；禽獸成群，草木遂長(zhǎng)。是故禽獸可系羈而游，鳥(niǎo)鵲之巢可攀援而窺。夫至德之世，同與禽獸居，族與萬(wàn)物并，惡乎知君子小人哉！同乎無(wú)知，其德不離；同乎無(wú)欲，是謂素樸。素樸而民性得矣。(《莊子·馬蹄》)

至德之世，不尚賢，不使能，上如標(biāo)枝，民如野鹿。端正而不知以為義，相愛(ài)而不知以為仁，實(shí)而不知以為忠，當(dāng)而不知以為信。蠢動(dòng)而相使，不以為賜。是故行而無(wú)跡，事而無(wú)傳。(《莊子·天地》)

前文已經(jīng)深入分析了老子“小國(guó)寡民”的意義，我們以此為基礎(chǔ)討論“至德之世”。它們的共同點(diǎn)是企圖把一般意義上的政治因素(國(guó)家、政府、官吏、宣傳、教育等)統(tǒng)統(tǒng)予以消解和清除。然而我并不因此認(rèn)為，“至德之世”只是某種“前政治的自然狀態(tài)”，因?yàn)槲覀儼l(fā)現(xiàn)莊子試圖以其政治哲學(xué)之修辭，提示某種超逸于所有秩序、任何國(guó)家、政治、政府、社會(huì)生活共同體的“理想國(guó)”，以此表達(dá)其政治期望?？傊?，道家政治哲學(xué)思考的基本脈絡(luò)和必要張力體現(xiàn)在有無(wú)之間、渾沌與秩序之間、自然與自由之間。

最后我想強(qiáng)調(diào)，渾沌(混沌)與秩序之間的張力可以部分轉(zhuǎn)化為自由與秩序之間、政治與心性之間的張力。這是早期政治哲學(xué)的遺產(chǎn)，不獨(dú)道家專(zhuān)有，儒家也發(fā)展出了思想深邃的哲學(xué)理論，包括形而上學(xué)和政治哲學(xué)?，F(xiàn)代儒家闡釋者為什么要把政治與心性對(duì)立起來(lái)呢？為方便討論，且容我再引述一段《莊子》文本，以闡明道家政治哲學(xué)與心性論之間的內(nèi)在聯(lián)系：

諄芒將東之大壑，適遇苑風(fēng)于東海之濱。苑風(fēng)曰：“子將奚之？”曰：“將之大壑?！痹唬骸稗蔀檠?？”曰：“夫大壑之為物也，注焉而不滿(mǎn)，酌焉而不竭，吾將游焉。”苑風(fēng)曰：“夫子無(wú)意于橫目之民乎？愿聞圣治?！闭伱⒃唬骸笆ブ魏?，官施而不失其宜，拔舉而不失其能，畢見(jiàn)其情事而行其所為，行言自為而天下化。手撓顧指，四方之民莫不俱至，此之謂圣治。”“愿聞德人?！痹唬骸暗氯苏?，居無(wú)思，行無(wú)慮，不藏是非美惡。四海之內(nèi)，共利之之謂悅，共給之之為安；怊乎若嬰兒之失其母也，儻乎若行而失其道也。財(cái)用有余而不知其所自來(lái)，飲食取足而不知其所從，此謂德人之容?！薄霸嘎勆袢?。”曰：“上神乘光，與形滅亡，此謂照曠。致命盡情，天地樂(lè)而萬(wàn)事銷(xiāo)亡，萬(wàn)物復(fù)情，此之謂混冥?！?《莊子·天地》)

顯然，道家哲學(xué)語(yǔ)境中的“混冥”“渾沌”并非渾渾噩噩、蒙蒙昧昧的意思，[注]“照曠”與“混冥”并無(wú)二致，何嘗有異？而是指人的精神自由，人性擺脫束縛與窠臼，實(shí)踐智慧靈光閃現(xiàn)的最高人生境界。老莊都有某種思想傾向，就是認(rèn)為內(nèi)在精神世界的價(jià)值優(yōu)先于外部自然界和政治社會(huì)共同體。老子說(shuō)“治大國(guó)若烹小鮮?！?《老子》第60章)莊子說(shuō)：“道之真以治身，其緒余以為國(guó)家，其土苴以治天下。由此觀之，帝王之功，圣人之余事也?！?《讓王》)然而，老莊并不認(rèn)為社會(huì)政治秩序就一定是次要的。上引《天地》所謂“圣治”很充分地闡明了莊子試圖平衡內(nèi)外兩個(gè)方面的努力。但總的來(lái)說(shuō)，老莊政治哲學(xué)的首要特點(diǎn)是冷眼批判，如果說(shuō)老子政治批判奠基在“道的真理”之智慧洞見(jiàn)，那么莊子圍繞人性論-心性學(xué)-境界說(shuō)等，闡揚(yáng)了自由與秩序等問(wèn)題。至于政治哲學(xué)無(wú)法回避的秩序或重建秩序，則有待于戰(zhàn)國(guó)中期以降盛行的黃老學(xué)派做出更多思考、更多建樹(shù)。換言之，自由與秩序之間的張力(即心性境界與政治倫理之間的張力)內(nèi)在于道家思想過(guò)程，這是不是莊子學(xué)派到黃老學(xué)派思想發(fā)展、理論推移的動(dòng)因呢？

石濤曾說(shuō)：“混沌里放出光明?！?《苦瓜和尚畫(huà)語(yǔ)錄》)我們不妨借用這句話闡述渾沌(混沌)與秩序之間的張力?；煦绮⒉灰馕吨靵y、黑暗、寂滅和沉淪，而是包孕了最純粹的理想型、最豐富的可能性。[注]鄭開(kāi)：《莊子〈渾沌〉話語(yǔ)：哲學(xué)敘事與政治隱喻》，《道家文化研究》第29輯，北京：三聯(lián)書(shū)店，2015年。