□趙成杰

美國漢學(xué)家薛愛華（Edward Hetzel Schafer，1913—1991）在歐美漢學(xué)界享有盛名，代表作《撒馬爾罕的金桃：唐代舶來品研究》（The Golden Peaches of Samarkand: A Study of T’ang Exotics，1963）、《步虛：唐代奔赴星辰之路》（Pacing the Void: T’ang Approaches to the Stars，1977）等對歐美漢學(xué)及唐文學(xué)研究產(chǎn)生了不小的影響。他的另兩部大作——《神女：唐代文學(xué)中的龍女與雨女》（下文簡稱《神女》，The Divine Woman: Oregon Ladies and Rain Maidens in T’ang Literature, 1973）和《朱雀：唐代的南方意象》（The Vermilion Bird:T’ang Images of the South, 1985）已被程章燦先生譯成中文，并由三聯(lián)書店出版，相信這兩部遲來的譯著將促進(jìn)唐代文學(xué)研究的進(jìn)一步發(fā)展。

《神女》①本文參考版本為薛愛華著，程章燦譯，葉蕾蕾校：《神女：唐代文學(xué)中的龍女與雨女》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年。正文中所標(biāo)頁碼均指本書。文中外國人名、書名等的中文名也來自該譯本，不再括注外文原名。一書用嶄新的視角審視古老的主題，將文學(xué)中的神女書寫放到中國古代神女崇拜的社會氛圍中來考察，通過多學(xué)科的綜合研究，中西文化的多方對比，歷時地展現(xiàn)唐代及唐以前中國神女崇拜的畫卷，并發(fā)掘神女崇拜的轉(zhuǎn)變脈絡(luò)，認(rèn)為其大體呈現(xiàn)世俗化、邊緣化的趨勢。此書研究特色有四：一是章節(jié)架構(gòu)的聚焦式研究，二是內(nèi)容分析的母題研究，三是研究方法的多學(xué)科綜合研究，四是研究視野的中外比較研究。

一

在章的設(shè)計上，前四章從對女人、仙女、龍的普遍性探討，到中古時代的江河神女崇拜，逐步過渡到唐詩中的江河神女，最終落腳于李賀詩中的神女描寫。第四章《李賀詩中的神女顯現(xiàn)》是全書的中心，程章燦先生在《譯后記》中說：“‘李賀筆下的神女’內(nèi)容豐富，故作者另眼相待，為此設(shè)立專章，這也是全書最引人注目的一部分?！毖廴A之所以特別重視李賀詩中的神女，乃是因為與唐代其他詩歌相比，李賀詩具備與眾不同的特質(zhì)，即對上古巫文化的緬懷與對神女崇拜的堅守。他在本章開始即揭示道：“人們熱衷于將水中神女世俗化，將古代龍女人類化，而李賀卻以反對這一潮流為己任。”（151頁）他認(rèn)為李賀詩并非只是借助古典主題，通過用典或者形象轉(zhuǎn)換而服務(wù)于自己的作品；而是將神女主題徹底改造，創(chuàng)作出一批生動、靈活的神女形象。所以他特別贊賞李賀是位“高度原創(chuàng)性的創(chuàng)造者”，并一再宣稱李賀本人即是一個巫師，并且相信“在某個神奇的世界里，女神是存在的”。從對李賀的態(tài)度，我們可以看出薛愛華評價唐代詩歌中神女書寫的兩大標(biāo)準(zhǔn)：一是神女本身是否受到重視；二是作品的原創(chuàng)性。所以他才會不滿于神女描繪的模式化、神女形象的世俗化以及神女崇拜的消解，而對李賀詩中惝恍迷離的神女世界流連再三，對洞庭湖上空飛舞的湘水女神、尋找配偶的龍女、扮演神女夫人的女巫、被熱切呼喚的白石郎等均抱有極大的熱情。即便是李賀《洛姝真珠》這首看似描寫人間女子的詩歌，薛愛華也寧愿相信，真珠小娘擁有仙人的偽裝，“十分迷人，但卻奇特而超然，像是來自古老的神話之中”（164頁）。從這一點出發(fā)，也就可以理解為什么薛愛華特別反對學(xué)者對王勃《滕王閣詩》的解讀，他從“浦”與“渚”的關(guān)聯(lián)、“帝子”一詞在唐人詩歌中的慣例出發(fā)，主張“帝子”不是指滕王，而是對湘水女神的深情描繪。薛愛華觀點的是非姑且不論，他對古老神女傳統(tǒng)的喜愛，他對當(dāng)代文學(xué)闡釋忽視神女傳統(tǒng)的不滿是不可否認(rèn)的。

在節(jié)的設(shè)計上，如第一章，薛愛華由分而合，由普遍到特殊，先分言仙女、女巫與龍、蛟龍，再談?wù)撆伺c龍，認(rèn)為“龍的本質(zhì)就是女人的本質(zhì)。其間的聯(lián)系表現(xiàn)在雨水那滋養(yǎng)萬物的神秘力量，以及雨水在奔騰的溪流、湖泊和沼澤地的延伸”（43頁）。進(jìn)而羅列先秦最為著名的與龍、雨水相關(guān)的幾位神女：女媧、《老子》中的神女、巫山神女與湘妃。薛氏充分注意到陰陽思想在女神與龍關(guān)系中的作用，卻沒有將之概念化呈現(xiàn)，而是通過生動的事例來論述陰、女、龍、水這一比附線索，概括出一條充滿了柔情、潮濕，又略帶邪惡的意欲指向。這個指向的終極是性與生殖，關(guān)乎繁衍與延續(xù)，所以他才會認(rèn)為《老子》將道與女性意象的緊密比附，說明了現(xiàn)實存在的終極源頭“是一位偉大的母親，是一個永恒的子宮”（50頁）。

二

在全書五章之中，幾乎每章都涉及女媧、巫山神女、洛神、漢女、湘妃等幾位著名水中女神的分析，薛愛華討論了這些神女在不同時代、不同文學(xué)形式中的形象變遷。例如巫山神女，聞一多以之為楚國先妣，“文明的進(jìn)步把羞恥心培植出來了，虔誠一變而為淫欲，驚畏一變而為玩狎，于是那以先妣而兼高禖的高唐，在宋玉的賦中，便不能不墮落成一個奔女了”①聞一多：《高唐神女傳說之分析》，收入聞一多著《神話與詩》，天津：天津古籍出版社，2008年，第139頁。。薛愛華繼承聞一多的觀點，以為巫山神女是施雨、繁殖女神，也是王族的女始祖，但是他并沒有突出《高唐》《神女》二賦的淫欲、玩狎，而是將之作為神女與巫王儀式性的結(jié)合，認(rèn)為“她是古代宇宙神話的文學(xué)版本——一個無形無狀無名的云霧女神，孕育了種種可能性”（55頁）。漢代以來，吟詠巫山的詩歌數(shù)量繁多，不限于《巫山高》等樂府，在這些詩歌中生殖與性常?；\罩著詩歌的表達(dá)，薛愛華指出巫山詩歌最為經(jīng)典的主題是“通過與神的兩性遇合經(jīng)歷，達(dá)到精神與肉體的新生”（109頁）。這也是遇合對象從君王轉(zhuǎn)移到詩人個人的必然結(jié)果，也是由此出發(fā)，神女世俗化，被比作詩人心愛的女人也就順理成章。這一世俗化進(jìn)程在大規(guī)模用典與模式化書寫中成為無法回避的趨勢，因此在唐傳奇文本中神女與人間男子結(jié)合，甚至以卑微的形象出現(xiàn)。

母題研究最為典型的體現(xiàn)在第五章《唐傳奇中的龍女與江河女神》中，薛愛華在第一小節(jié)《舊式龍女》中總結(jié)出唐代虹女與龍女文學(xué)傳統(tǒng)形成的兩股潮流，一股是詩歌中帝王或者詩人與神女的短暫遇合，多情節(jié)短暫，如夢如幻，充滿了憂傷；一股則是通俗的散文故事以及作為其根基的口頭傳說，它們傾向于“圍繞發(fā)展完整的情節(jié)來組織故事”（167頁）。情節(jié)既包括傳統(tǒng)的要求，又有作者的想象性創(chuàng)造。接著他總結(jié)出許多主題性故事，比如溺水女子變成神、被謫的仙女、龍妻尋找塵世情人與人間丈夫、士子與江河神女的浪漫故事等。在《湘妃》小節(jié)中，分析《蕭復(fù)弟》這篇小說的時候，特意指出這個故事是“年輕書生與神女遇合主題的變形”（196頁）。他注重探究不同故事之間的聯(lián)系與某類故事的相似要素，進(jìn)一步分析故事面貌形成的原因。如對薛瑩《洛神傳》的分析，他認(rèn)為這篇作品依據(jù)曹植《洛神賦》、屈原《九歌》及宋玉作品，“以雙重混成曲的方式，完成了一件原創(chuàng)性的工作”（192頁），糅合了唐代大多數(shù)常見小說主題，是將多種故事模式嫁接到一起的創(chuàng)作。

三

薛愛華深受傳統(tǒng)歐洲漢學(xué)的影響，重視歷史語言文獻(xiàn)的研究，更兼具民族學(xué)、民俗學(xué)、人類學(xué)等多方面的豐富學(xué)養(yǎng)，擁有多學(xué)科交叉研究得天獨(dú)厚的條件?！渡衽芬粫匀祟悓W(xué)研究為基礎(chǔ)，探究神女主題形形色色的表現(xiàn)形式，涉及語言學(xué)、歷史學(xué)、宗教學(xué)、民族學(xué)等多種學(xué)科。比如他討論女人與龍的關(guān)系，就提及唐代正史中關(guān)于蛇、蛤蟆、虹的記載，褒姒的傳說，龍與女人交配孕育君王，河神娶妻等歷史故事與人類學(xué)現(xiàn)象，通過綜合分析，將女人與龍的關(guān)系進(jìn)行條分縷析。薛愛華常常利用語言來構(gòu)筑故事，得出耳目一新的推論，如對媧、蝸、渦、窩與娃、洼、蛙的語義、語音進(jìn)行分析，認(rèn)為“如果此例存在語源學(xué)上的意義，那么，它表明這位威嚴(yán)的女王是降雨后池塘里的神靈，表現(xiàn)出來的形象是住在雨后池塘里潮濕而黏滑的動物。如果是這樣，她就與印度支那巴那爾部族的降雨蛙有關(guān)系。她可能是青蛙女神，也可能是蝸牛女神，或者二者兼而有之”（47頁）。

在薛愛華的這類論述中，聯(lián)想的成分要更多一些，得出的結(jié)論未必合理，如上述通過簡單的文字排列，薛愛華試圖將女媧與青蛙或者蝸牛作為故事展開的兩端，顯然并不合理，缺少足夠的論據(jù)支撐。章琦對薛愛華提出的詞源學(xué)（etymology）提出了質(zhì)疑，指出這些字的語音現(xiàn)象遠(yuǎn)沒有那么整齊，它們之間存在較大的語義差別，并總結(jié)說：“站在語言學(xué)的立場，‘巫’與‘蝸’的推衍未必成功；從人類學(xué)的角度來看，作者的聯(lián)想極具靈氣，持論左右逢源……將語言學(xué)與人類學(xué)、民族學(xué)相結(jié)合，其價值不小于揭示語言現(xiàn)象之本身。”①章琦：《〈神女〉與中西文學(xué)的融合——以薛愛華對中古音和唐詩的理解為中心》，《中國韻文學(xué)刊》2012年第4期，第107頁。薛愛華的多學(xué)科交叉研究，雖然不盡周密，卻極具開拓性與前瞻性，研究方法的示范意義要遠(yuǎn)大于結(jié)論本身。

四

薛愛華善于處理東西方相似材料，將之羅列對比，引發(fā)一系列有趣的討論。這種中外比較研究，按照具體功用，在《神女》中可分為三類。

其一，興起文章。薛愛華在每一章的開頭都引用一段西方文學(xué)中的文字，作為正式討論的引子，并不一定與正文有直接關(guān)聯(lián)，卻容易將文化背景與中國有別的西方讀者，帶入東方故事的敘述語境。如第一章引用伊拉斯穆斯·達(dá)爾文《植物的系統(tǒng)》的一段，并在接下來的論述中，詳述詩中“科學(xué)的”描述。達(dá)爾文將植物、礦物人格化，喻為神女。薛愛華進(jìn)而將之與宋玉、李賀的作品相比較，認(rèn)為他們的相同之處在于都將自然女性化，不同之處則是達(dá)爾文醫(yī)生筆下的神女缺少“神奇的光芒”。薛愛華之所以將這段文字放到第一章開頭，純粹是為了引出想要討論的話題“神女”。正如他在第二章開頭引用莎士比亞《暴風(fēng)雨》片段中“蜿蜒的小溪的仙女”，是為了引出對中國“江河神女”的討論，引子與正文之間并不具備直接聯(lián)系。薛愛華大量引用西方詩歌有助于西方讀者理解中國詩歌，讓他們在對照中，認(rèn)識到東西方詩歌的特色。

其二，提供佐證，薛愛華同時致力于不同文化之間相同點的發(fā)掘，通過類比來證明自己的學(xué)術(shù)觀點的可靠性。比如論及《老子》中的神女，他認(rèn)為“這個女性意象中有一部分是由水而生成的，它試圖將這一并不精確的實體具體化，而檢視其間的全部聯(lián)系，人們很容易被導(dǎo)向建構(gòu)一個原始的、女性的、包容一切的富于繁殖力的海洋”（50、51頁），并列舉巴比倫的女神提亞瑪、執(zhí)掌尼羅河洪水的伊希斯、埃及的圣瑪麗等女神來論證這一觀點。通過比較，在哲學(xué)化表述之外，發(fā)掘出《老子》中原始女性崇拜的因素。中外比較的方法在他討論蛟龍時得到了更為嫻熟的運(yùn)用，在談到中國有關(guān)龍與女性交合誕生出偉大帝王的記載時，他列舉阿蒙神造訪奧林斯匹亞斯，使她懷上亞歷山大大帝，以及羅馬皇帝奧古斯都也是蛇形神的兒子作為佐證。在論及河伯時，他認(rèn)為河伯常以魚或者海龜?shù)男蜗蟪霈F(xiàn)，并以安徒生的童話《海的女兒》為證明。關(guān)于河伯娶妻，他將埃塞俄比亞公主安德洛墨達(dá)與中國河伯娶妻傳說相比較，并由嫁給河伯的女人重新談到江湖女神。這些佐證，雖然不是主體，卻讓薛愛華的闡述更有說服力。

其三，支撐論點。最為典型的是關(guān)于龍的論述，薛愛華從東、西方龍的區(qū)別入手，指出北歐、西歐的龍如史詩《貝奧武夫》中的怪物與瓦格納歌劇中的龍形巨人，脾氣暴烈，口噴怒火，守護(hù)著寶藏，帶有邪惡的性質(zhì)，與中國的龍并不相似?！爸袊埜咏诘刂泻５貐^(qū)那種性格溫和、慷慨大方的魚型神女”（19頁）。接著他指出在世界大多數(shù)早期信仰中蛇常伴隨著水，試圖通過降雨將中國龍與這些信仰中的蛇聯(lián)系起來。這些比較開拓了薛愛華的研究視野，使他將對中國龍的研究放置到全世界蛇信仰中。他又將彌爾頓《科摩斯》中自殺后進(jìn)入海神宮殿、成為河流女神的塞布麗娜少女，作為中國江湖神女的同類特別指出。最后他得出結(jié)論：“中國的龍與西方世界中許多靈蛇一樣，都有巨蛇的外形，同時也有降雨者和女人本性的雙重屬性。印度蛇女和歐洲女蛇妖的那些身上長鱗的姐妹們，蜿蜒爬行，充斥于早期遠(yuǎn)東文學(xué)的書頁中。在中國，龍的本質(zhì)就是女人的本質(zhì)。其間的聯(lián)系表現(xiàn)在雨水那滋養(yǎng)萬物的神秘力量，以及雨水在奔騰的溪流、湖泊和沼澤地的延伸。”（43頁）這個結(jié)論有邏輯上的漏洞，也反映出薛愛華研究方法中的最大問題。

中外比較研究在給薛愛華帶來廣闊研究視野與嶄新結(jié)論之時，也反映出薛氏研究的不足之處：以西方視角而非中國語境解讀中國，通過簡單比較，歸納出未經(jīng)詳細(xì)論證的結(jié)論。以西方視角解讀中國，能夠以別開生面的方式分析中國神女傳說，然而也容易因此得出武斷的結(jié)論，讀者看到的是披著西方同類傳說外衣的神女形象。而簡單歸納得出的結(jié)論則容易有武斷之失，如薛愛華認(rèn)為世界各地神話中女性與水緊密相連，而中國的龍神話與水也有天然聯(lián)系，且龍神話中多有女性出現(xiàn)，進(jìn)而斷言中國龍具備“降雨者”與“女人本性”兩個特征，他刻意忽略中國傳統(tǒng)經(jīng)典比如《易經(jīng)》中關(guān)于龍之男人屬性的論述。

此外，在一些具體論述中，薛愛華還有行文不夠嚴(yán)謹(jǐn)?shù)娜秉c。如他認(rèn)為“湘君”“湘夫人”與舜之二妃無關(guān)，描述過于簡單，未能充分注意到湘妃神話歷時演變與《湘君》《湘夫人》創(chuàng)作之間的關(guān)系。這一問題后來在周勛初《九歌新考》中得到了解答。周先生承認(rèn)舜之二妃傳說與《湘君》《湘夫人》中的神女描寫大為不同，二者附會到一起經(jīng)歷了復(fù)雜的歷史演變過程。他將舜之二妃與湘妃關(guān)系分為三個階段，第一個階段二者互不相干，第二個階段二者開始融合，第三個階段二者正式合二為一。屈原創(chuàng)作《湘君》《湘夫人》屬于第二個階段，《湘夫人》中“九嶷繽其并迎”一句便是湘妃與舜之二妃開始融合的證明。周先生指出，“湘君”“湘夫人”既受到舜之二妃與湘水女神傳說融合的影響，又保留了一些原始宗教的痕跡。

又如薛愛華將“山鬼”徑直等同于巫山神女，認(rèn)為她們的身份模糊，甚至可以互換，將其共性過度放大，而忽略了巫山神女與山鬼的服飾、用具等方面的不同。除了外在物象外，二者之間最大區(qū)別在于：“《九歌》中山鬼的形象還帶有原始神話的意味，從中透露出來的是遠(yuǎn)古或邊鄙地區(qū)的人對山中精靈的觀念，巫山神女的形象中則已加入了很多后代人的意識，依其描寫而言也已是后代貴婦人的打扮和儀態(tài)了?！雹僦軇壮酰骸毒鸥栊驴肌?，上海：上海古籍出版社，1986年，第106頁。不可因二者都是山中女神，而將之混為一談。這是《神女》書寫中的另一個問題：結(jié)論中規(guī)律性的表述，有時是以忽略作品內(nèi)涵豐富性為代價的。

五

薛愛華的行文清新流利，極具可讀性。他是一位講故事的高手，常常將平淡的詩歌描寫重新建構(gòu)，敘述得引人入勝。這在其詩歌翻譯中表現(xiàn)得尤其明顯，中國古代詩歌以抒情為主，薛愛華處理這些詩歌時，在抒情性之外，常常在注釋中發(fā)掘出詩歌的敘事性。如李賀《神弦別曲》，他注釋為：“彩虹女神穿過云霧，飛速離開巫山祭壇，在她經(jīng)過的路上，她熱情洋溢的身體催發(fā)了松樹上的小花。她穿過森林形成的天篷，一路曳著香氛。一匹盛裝的馬為她前驅(qū)，馬披掛著花做的徽章。她家門前的大江穿過峽谷，水流平靜。但是誰會冒險乘一瓣花葉渡江去迎接她——只有神女才有此絕技。當(dāng)她靠近時，長青的桂樹枯死了——這個愛情女神的觸摸是危險的。她輕薄的襯衫難免沾上紅脂花，妓女的脂粉就是用這種花制成。”（118頁）在薛愛華的敘述中，巫山神女的故事生動曲折，以“她”為中心的敘述主語被突出。所有的故事圍繞著巫山神女而展開，故事的開端點出“巫山祭壇”，故事的結(jié)尾補(bǔ)充了“愛情女神”，薛愛華在翻譯的過程中添加了許多新的內(nèi)容。他的這種補(bǔ)充使得故事更加生動，便于英語讀者的理解，不過，這種大膽添加有時會出現(xiàn)細(xì)微問題。

程章燦先生的翻譯將薛愛華的細(xì)膩筆觸用中文完美地再現(xiàn)出來，并且將有問題之處一一指出并改正。如李珣《巫山一段云》“行宮枕碧流”，薛愛華認(rèn)為行宮“大概就是這個游客劃的船”（113頁）。他的這一說法顯然有誤，程先生糾正為：“‘行宮’當(dāng)即神女祠。神女行跡不定，朝為行云，暮為行雨，故其居止成為‘行宮’。原作理解似不確?！保?13頁）除了對細(xì)微問題進(jìn)行辯證外，程先生還在譯注中對薛愛華的論斷做了有力的補(bǔ)充，如薛愛華為論證用詼諧方式處理神女主題，引用閻敬愛的《題濠州高塘館》一詩，程先生指出閻詩中“提到的古今兩處地名音同而字不同”，并引用李和風(fēng)《題敬愛詩后》及題下注來補(bǔ)充薛愛華的論點。（126頁）因文化背景的差異，薛愛華在處理詩歌的細(xì)節(jié)時，出現(xiàn)了一些問題，程章燦先生的翻譯與注釋盡力改正了作者的疏失，使本書在學(xué)術(shù)性與可讀性上得到了統(tǒng)一。