李天保

馬克思恩格斯理論到底是一種實(shí)證的科學(xué)，還是一種和實(shí)證科學(xué)相對的哲學(xué)？對這一學(xué)說性質(zhì)的判斷，中外莫衷一是，分歧巨大。國外普列漢諾夫、德拉-沃爾佩以及國內(nèi)傾向于蘇聯(lián)教科書解讀體系的專家們一般認(rèn)為馬克思恩格斯理論是一種實(shí)證科學(xué)，而柯爾施、馬爾庫塞以及國內(nèi)俞吾金、吳曉明等學(xué)者則傾向于反對把馬克思恩格斯理論解讀成一種實(shí)證主義。這一分歧，一方面說明馬克思恩格斯學(xué)說作為應(yīng)對西方哲學(xué)第三次危機(jī)的一種方案，即把實(shí)證科學(xué)和哲學(xué)結(jié)合起來從而取得革命性的復(fù)興成果受到普遍的關(guān)注，另一方面也暗示這種統(tǒng)一理論內(nèi)部存在緊張的關(guān)系，這種張力甚至可能導(dǎo)致馬克思恩格斯理論的再次分裂。因此，這是一個(gè)非常重要的問題。馬克思恩格斯理論是不是一種實(shí)證主義？如果是，是哪一種，不是哪一種？又和哪一種比較相近？以往對此問題的解決不力，主要原因在于局限在兩種實(shí)證主義框架里討論，但是馬克思恩格斯語境中具有哲學(xué)意義的“實(shí)證主義”實(shí)際上共有六種，這一發(fā)現(xiàn)有望澄清這一長期的哲學(xué)爭訟。

一、癥結(jié)與澄清：只有一種“實(shí)證主義”？

在反對把馬克思理解為實(shí)證主義的觀點(diǎn)中，一般認(rèn)為或潛在地認(rèn)為實(shí)證主義只有一種，即把數(shù)學(xué)-物理等自然科學(xué)的研究范式推廣到社會(huì)、歷史、文化、哲學(xué)、宗教等領(lǐng)域，扼殺人的能動(dòng)性、批判性、革命性和超越性，執(zhí)行對現(xiàn)狀的肯定和維護(hù)甚至對某種專制制度的辯護(hù)等意識(shí)形態(tài)功能，沒有考慮到人的精神領(lǐng)域具有比物理物質(zhì)領(lǐng)域更復(fù)雜的性質(zhì)，所以這種推廣是無效的、有害的。這是柯爾施、馬爾庫塞等針對第二國際的馬克思主義解釋模式首先提出來的批判，俞吾金、吳曉明等在反思蘇聯(lián)教科書哲學(xué)體系浪潮中繼其后。這種批判模式起到糾正蘇聯(lián)馬克思主義解釋體系的自然科學(xué)化傾向，廣為哲學(xué)研究者所認(rèn)同。問題在于，“實(shí)證主義”作為哲學(xué)史上的一大流派，至少有三代流變的歷史，在未對實(shí)證主義作詳盡考察的情況下，就籠統(tǒng)地把“實(shí)證主義”界定為數(shù)學(xué)-物理自然科學(xué)研究范式的普遍應(yīng)用，這會(huì)帶來許多問題。罔論“實(shí)證主義”各流派的學(xué)說是否得到真正的對待，就馬克思恩格斯理論而言，如此籠統(tǒng)地定義“實(shí)證主義”會(huì)帶來一個(gè)大問題：馬克思恩格斯的理論性質(zhì)應(yīng)如何界定？到底是實(shí)證主義還是形而上學(xué)？馬克思恩格斯反對把自己的理論定性為形而上學(xué)，肯定地歸結(jié)為“實(shí)證主義”，但這又明顯不是數(shù)學(xué)物理自然科學(xué)研究范式意義上的實(shí)證主義。在預(yù)設(shè)僅有一種“實(shí)證主義”模式中，這就是一個(gè)得不到解決的困局。

那么，“實(shí)證主義”是否有且只有一種？答案是否定的。且不說孔德、馬赫、邏輯實(shí)證主義等三代實(shí)證主義流派之間的巨大差異，就馬克思恩格斯文本而言，也不僅存在一種實(shí)證主義，而存在六種之多：1.以數(shù)學(xué)-物理學(xué)為代表的自然科學(xué)體系、百科全書式的知識(shí)體系及其抽象原則、研究范式的普遍推廣應(yīng)用；2.孔德的實(shí)證主義；3.依賴外在權(quán)威、信仰而非人類自身理性的宗教與神學(xué)；4.以實(shí)存為原則的、與理性辯證法批判相對的歷史法學(xué)派；5.黑格爾的唯心辯證法；6.馬克思恩格斯對自己理論的性質(zhì)的指稱。

馬克思恩格斯在哪些著作中、在何種意義上使用“實(shí)證”“實(shí)證主義”等術(shù)語？“實(shí)證”一詞來源于拉丁語positivus，法語為、德語、英語均為positive?！皩?shí)證主義”德語、法語均為positivism，英語為positivism。在本文所涉及的文本中，比如馬克思與孔德的文本使用的都是該詞及其變格?？梢哉f，在這幾國的語境中，此系術(shù)語不存在因翻譯、近義詞等混淆歧義而有使用上的干擾。該詞還有“肯定的、積極的、正面的、實(shí)際的”等意思，一般與négative(否定的、消極的)相對，有時(shí)也引申為與critique(批判的、批評的)相對，不過在哲學(xué)中主要取其“實(shí)證”一義。作為哲學(xué)上的術(shù)語和一般含義有很大的區(qū)別，如果望文生義，認(rèn)為孔德實(shí)證主義是完全拒斥否定和批判，并把他與馬克思恩格斯的“批判”和“否定辯證法”相對立，那么這是一種把作為孔德哲學(xué)術(shù)語的“實(shí)證”等同于詞典的解釋乃至日常用語的簡單化臆斷。這在下文將展開闡述。

馬克思恩格斯文本既在一般意義上使用過該詞，也在哲學(xué)術(shù)語意義上使用過該詞。在《資本論》中，positive一詞總是在和“消極的”相對的意義，作為“積極的”含義而使用，比如“積極的勞動(dòng)”[注][德]馬克思：《資本論》第1卷，北京：人民出版社，2004年，第83頁。、“貪欲的積極表現(xiàn)”[注]同上，第276頁。、“積極行動(dòng)”[注]同上，第483頁。等。《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》和《黑格爾法哲學(xué)批判》也是在一般“積極的或肯定的”意義上使用該詞，如“積極參加”[注]《馬克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1956年，第462頁。、“積極意義”[注]同上，第464頁。、“肯定地承認(rèn)”[注]同上，第286頁。。這些都不是哲學(xué)意義上的用法，無需進(jìn)一步探討。

馬克思恩格斯在哲學(xué)上使用該術(shù)語，一共可區(qū)分為五種實(shí)證主義，加上一種別名稱呼的實(shí)證主義，一共六種。

第一種，以數(shù)學(xué)-物理學(xué)為代表的自然科學(xué)體系、百科全書式的知識(shí)體系及其抽象原則、研究范式的普遍應(yīng)用。人類追求實(shí)證知識(shí)，自古希臘始，即有百科全書式的自然哲學(xué)。例如，馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》指出，以亞里士多德百科全書式的科學(xué)為代表的希臘人的實(shí)證哲學(xué)；馬克思在其博士論文指出，德謨克利特認(rèn)為哲學(xué)是真實(shí)的知識(shí)但是缺乏內(nèi)容，對哲學(xué)的知識(shí)的不滿足使得他要用經(jīng)驗(yàn)的觀察來獲得實(shí)證知識(shí)，于是他游學(xué)半個(gè)世界，精通百科全書式的知識(shí)門類。至于近代，隨著自然科學(xué)的興起，“實(shí)證”一詞幾乎成為知識(shí)的根本性質(zhì)。例如，馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》(全集第3卷，1960年版)的多處用法：1.“實(shí)證材料”意為“事實(shí)”(第32、471頁)；2.“實(shí)證知識(shí)”指各種經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，尤其是經(jīng)驗(yàn)歷史(第190頁)；3.英國政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家邊沁、穆勒理論中具有實(shí)證的經(jīng)濟(jì)內(nèi)容；理論是單純地肯定事實(shí)，法國愛爾維修和霍爾巴赫缺乏實(shí)證內(nèi)容，理論變成哲學(xué)體系；“實(shí)證內(nèi)容”指經(jīng)濟(jì)內(nèi)容，從經(jīng)濟(jì)關(guān)系角度分析(第482頁)；4.“經(jīng)驗(yàn)的自然科學(xué)和實(shí)證的知識(shí)”(全集第40卷第207頁，1982年版)，指由觀察、實(shí)驗(yàn)而來的知識(shí)，包括物理學(xué)、倫理學(xué)、數(shù)學(xué)，百科全書式的各種科目、各種藝術(shù)。自然科學(xué)作為實(shí)證知識(shí)無可厚非，但看到自然科學(xué)的發(fā)展威力，從而將自然科學(xué)的抽象原則和研究范式推廣到一切領(lǐng)域，包括道德、精神、心理領(lǐng)域，甚至連神的世界也被解釋成一捆數(shù)字、一堆原子、一把重力，這恐怕會(huì)失準(zhǔn)。這種模式，馬克思恩格斯并不稱之為“實(shí)證主義”，而是有針對性地提出一個(gè)批判性術(shù)語“機(jī)械唯物主義”，即上文提到的別名稱呼的那種實(shí)證主義。機(jī)械唯物主義就是在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中被批判的，把事物、現(xiàn)實(shí)當(dāng)作客體、直觀來理解從而忽視人的能動(dòng)性、精神性方面的舊唯物主義之一種，這種機(jī)械唯物主義把人解釋成物、解釋成機(jī)械結(jié)構(gòu)和運(yùn)動(dòng)。

對這種實(shí)證主義的批判，主要集中在《神圣家族》。這里，馬克思區(qū)分了三種唯物主義，最早的一種就是被他稱為機(jī)械唯物主義的實(shí)證主義。馬克思認(rèn)為18世紀(jì)法國啟蒙運(yùn)動(dòng)尤其是法國唯物主義，是基于現(xiàn)實(shí)的目的而展開的對政治、宗教、神學(xué)、17世紀(jì)形而上學(xué)及一切形而上學(xué)的斗爭。法國發(fā)生在17、18世紀(jì)的哲學(xué)運(yùn)動(dòng)，在19世紀(jì)才在德國形成。被法國啟蒙運(yùn)動(dòng)特別是18世紀(jì)法國唯物主義擊敗的17世紀(jì)形而上學(xué)，在19世紀(jì)德國思辨哲學(xué)特別是在黑格爾體系中得到了勝利的和富有內(nèi)容的復(fù)辟。因此，德國興起了法國已經(jīng)結(jié)束的哲學(xué)運(yùn)動(dòng)。法國唯物主義同17世紀(jì)形而上學(xué)的對立，正是德國人同思辨形而上學(xué)進(jìn)行斗爭的哲學(xué)立場以及現(xiàn)成的思想資源。可見，理性反對宗教、神學(xué)、形而上學(xué)，向?qū)嵶C科學(xué)深化以及關(guān)注塵世的世界，是當(dāng)時(shí)西方哲學(xué)運(yùn)動(dòng)的主題和時(shí)代精神，哲學(xué)大趨勢是從想象的、思辨的、神秘的精神向?qū)嵶C精神轉(zhuǎn)型(圣西門、孔德語)。馬克思稱這種精神為唯物主義，并將之分為三種，即“機(jī)械唯物主義”“理論上人道主義的唯物主義”“實(shí)踐的唯物主義”。

首先，所謂機(jī)械唯物主義，是指發(fā)源于笛卡爾物理學(xué)的一種唯物主義。它認(rèn)為物質(zhì)具有獨(dú)立的創(chuàng)造力，機(jī)械運(yùn)動(dòng)是物質(zhì)的生命表現(xiàn)，物質(zhì)是物理學(xué)范圍的唯一實(shí)體，是存在和認(rèn)識(shí)的唯一依據(jù)。其代表有醫(yī)師勒盧阿、醫(yī)師卡巴尼斯、醫(yī)師拉美特利、霍布斯，主要觀點(diǎn)認(rèn)為“靈魂是肉體的樣態(tài)，思想是機(jī)械運(yùn)動(dòng)”，把幾何學(xué)看作是科學(xué)的圭臬。其成就主要體現(xiàn)在機(jī)械的自然科學(xué)研究中。至于對人的認(rèn)識(shí)，馬克思說“唯物主義變得敵視人了”[注]《馬克思恩格斯全集》第2卷，北京：人民出版社，1957年，第164頁。。這是一種片面的唯物主義，對人的把握停留在“幾何學(xué)家的抽象的感性”層面。圣西門以牛頓力學(xué)解釋宇宙萬物，也屬于此類。但圣西門的助手、學(xué)生孔德反而不是，他和馬克思一樣明確反對把數(shù)學(xué)-物理學(xué)等自然科學(xué)研究方法普遍推廣到社會(huì)、歷史、道德、精神領(lǐng)域，他們都超越了機(jī)械唯物主義的水平[注]關(guān)于孔德和圣西門的實(shí)證思想的關(guān)系，參見李天保：《孔德在實(shí)證思想上對圣西門的三個(gè)超越》，《山東社會(huì)科學(xué)》2016年第11期。。其次，“理論上人道主義的唯物主義”和“機(jī)械唯物主義”的相同之處，在于承認(rèn)感性是一切知識(shí)的源泉，運(yùn)動(dòng)是物質(zhì)的第一特性；不同之處在于，“人道主義的唯物主義”不是把機(jī)械運(yùn)動(dòng)看作是物質(zhì)運(yùn)動(dòng)的標(biāo)準(zhǔn)形式，而是把物質(zhì)的傾向、生命力、緊張等活生生的本質(zhì)的力量看作是首要的運(yùn)動(dòng)形式，并因此形成各物質(zhì)的個(gè)性和差異。這種唯物主義帶有人道主義的特性，能夠恰當(dāng)?shù)乩斫馊说奈镔|(zhì)性存在不僅是一種機(jī)械運(yùn)動(dòng)，更是一種有生命的本質(zhì)動(dòng)作。馬克思評論說：“物質(zhì)帶著詩意的感性光輝對人的全身心發(fā)出微笑?！盵注]《馬克思恩格斯全集》第2卷，第163頁。其代表有培根、洛克、孔狄亞克、愛爾維修(盡管他的部分觀點(diǎn)亦可歸在機(jī)械唯物主義類)，主要貢獻(xiàn)是論證知識(shí)和觀念起源于感性世界的原則。這個(gè)原則批判了宗教、神學(xué)和形而上學(xué)，為人重新理解自己和世界提供了依據(jù)。根據(jù)馬克思在文中的判斷，費(fèi)爾巴哈也屬于此類。最后，“實(shí)踐的唯物主義”即社會(huì)主義和共產(chǎn)主義，它不僅是一種理論，更是一種實(shí)踐，因此是實(shí)踐的理論和理論的實(shí)踐。它發(fā)源于人道主義的唯物主義，是其理論原則的進(jìn)一步應(yīng)用發(fā)展。從上述分類可以看出，馬克思對機(jī)械唯物主義的歷史功績是肯定的，對其理論的哲學(xué)深度和時(shí)代發(fā)展是批判的，但認(rèn)同后兩種唯物主義，此時(shí)的馬克思尚未批判費(fèi)爾巴哈。

從實(shí)證主義與形而上學(xué)對立的角度看，馬克思無疑反形而上學(xué)，而屬于實(shí)證主義陣營。他認(rèn)為17世紀(jì)以笛卡爾、萊布尼茨、斯賓諾莎等人為代表的形而上學(xué)，還包含了數(shù)學(xué)、物理學(xué)等科學(xué)與世俗的內(nèi)容；18世紀(jì)初，“實(shí)證科學(xué)脫離了形而上學(xué)，給自己劃定了單獨(dú)的活動(dòng)范圍”[注]同上，第161頁。；從此，實(shí)在的本質(zhì)和塵世的事物越來越在實(shí)證科學(xué)中受到人們的關(guān)注，而形而上學(xué)只剩下想象的本質(zhì)和神靈的事物。誕生于這一哲學(xué)斗爭的法國唯物主義有兩個(gè)源頭：一是笛卡爾，發(fā)展成為機(jī)械唯物主義，主要貢獻(xiàn)在于促進(jìn)自然科學(xué)這種實(shí)證科學(xué)的繁榮；一是洛克，直接導(dǎo)向社會(huì)主義。“而法國和英國的社會(huì)主義和共產(chǎn)主義則在實(shí)踐方面體現(xiàn)了這種唯物主義?！盵注]同上，第160頁。19世紀(jì)的德國形而上學(xué)，將永遠(yuǎn)屈服于以費(fèi)爾巴哈理論為代表的人道主義的唯物主義，以及以法國和英國社會(huì)主義和共產(chǎn)主義為代表的實(shí)踐的唯物主義。馬克思認(rèn)同實(shí)證科學(xué)潮流，其學(xué)說性質(zhì)和人道唯物主義、英法實(shí)踐的唯物主義乃是同道。

馬克思學(xué)說和第一種實(shí)證主義，即數(shù)學(xué)-物理學(xué)等自然科學(xué)研究范式普遍推廣應(yīng)用的機(jī)械唯物主義的關(guān)系是非常明確的。他認(rèn)可自然科學(xué)在其單獨(dú)領(lǐng)域的獨(dú)立意義，但對范式推廣，一方面認(rèn)可這一推廣的哲學(xué)模式的歷史功績和源頭意義，另一方面批評該哲學(xué)模式機(jī)械、敵視人、缺乏高度、落后于時(shí)代。馬克思的學(xué)說具有自然科學(xué)的某種唯物精神，但是本質(zhì)上卻不屬于這一機(jī)械唯物主義流派。如何既區(qū)別于機(jī)械唯物主義，又將自然科學(xué)的研究精神統(tǒng)一于一切領(lǐng)域，乃是馬克思恩格斯學(xué)說取得革命性意義的關(guān)鍵。如果說“實(shí)證主義”就是指機(jī)械唯物主義，那么馬克思恩格斯學(xué)說當(dāng)然不是“實(shí)證主義”。第二國際、蘇聯(lián)教科書解釋模式有明顯的傾向于機(jī)械唯物主義的嫌疑，對此進(jìn)行批判，符合馬克思恩格斯理論要求。但是問題在于，僅僅將機(jī)械唯物主義充當(dāng)實(shí)證主義的唯一理論、精神，就會(huì)造成對各種實(shí)證主義的誤判，從而難以定位馬克思恩格斯理論性質(zhì)以及其和實(shí)證主義的關(guān)系。

第二種實(shí)證主義指孔德的實(shí)證主義。馬克思在1866年7月7日給恩格斯的信中提到，孔德去世至今將近十年，實(shí)證主義運(yùn)動(dòng)正熱火朝天，所以他開始研究孔德。研究過程不得而知，給出結(jié)論是，實(shí)證主義出現(xiàn)于1832年，其影響力建立在其體系的包羅萬象的迷惑性上，思想是膚淺的、腐朽的。恩格斯在1895年1月24日致斐迪南·滕尼斯的信中認(rèn)為，孔德只是把圣西門的思想庸俗體系化。筆者對馬克思恩格斯的說法提出了異議并論證認(rèn)為，孔德實(shí)證主義基本思想的形成在1822年，他的體系不是抄襲和體系化圣西門的，而是和圣西門共同探討發(fā)展的，在合作期間已經(jīng)部分地區(qū)別于圣西門并最終超越圣西門。馬克思恩格斯對孔德的論斷其實(shí)是被圣西門學(xué)派蒙蔽的一個(gè)誤判。真實(shí)情況是馬克思恩格斯通過圣西門學(xué)派而受孔德實(shí)證主義的影響[注]參見李天保：《反思馬克思恩格斯對孔德的兩個(gè)論斷》，《廣西大學(xué)學(xué)報(bào)》2016年第3期。。

從馬克思恩格斯文本中對孔德的寥寥數(shù)語評論看，他們對孔德持完全否定的態(tài)度，但并沒有給出其論斷的支撐材料。這就給人一種印象，以為馬克思恩格斯批判孔德實(shí)證主義就像批判機(jī)械唯物主義一樣。實(shí)際上，馬克思恩格斯從來沒有論述過孔德的實(shí)證主義和機(jī)械唯物主義的關(guān)系，把孔德實(shí)證主義簡單歸結(jié)為機(jī)械唯物主義來對待，實(shí)是一種臆斷。以筆者可以把握的研究來看，圣西門是典型的機(jī)械唯物主義，孔德反而因克服了機(jī)械唯物主義而超越了圣西門的實(shí)證思想?？椎碌呢暙I(xiàn)在于：1.界定實(shí)證的一般方法論和實(shí)證政治學(xué)自身的方法論；2.發(fā)展了世俗歷史理論和文明概念；3.為政治學(xué)(社會(huì)學(xué))實(shí)證化奠定了基礎(chǔ)。因而，孔德不但沒有比圣西門離馬克思恩格斯更遠(yuǎn)，反而更加接近馬克思恩格斯的思想。這一點(diǎn)不但后來的普列漢諾夫沒有發(fā)現(xiàn)，就連馬克思恩格斯本人也沒有覺察到，因而造成迄今盛行的謬論，即把孔德當(dāng)作比圣西門更低一個(gè)層次的機(jī)械唯物主義的實(shí)證主義[注]參見李天保：《孔德在實(shí)證思想上對圣西門的三個(gè)超越》，《山東社會(huì)科學(xué)》2016年第11期。。

至于孔德實(shí)證主義和馬克思恩格斯的學(xué)說關(guān)系，是一個(gè)頗具難度的學(xué)術(shù)任務(wù)，須另外展開研究。如果說實(shí)證主義就是指孔德的學(xué)說，那么無論馬克思恩格斯學(xué)說性質(zhì)與孔德有幾分相同，其終究不是孔德。但是，馬克思恩格斯學(xué)說不是孔德實(shí)證主義，并不等于馬克思恩格斯學(xué)說不能是某種實(shí)證主義。

二、實(shí)證的另一面：宗教、神學(xué)、形而上學(xué)、法學(xué)派及黑格爾辯證法之實(shí)證主義

前面兩種實(shí)證主義是和自然科學(xué)、經(jīng)驗(yàn)原則緊密相關(guān)的，但并非所有的實(shí)證主義都如此，有一類完全脫離自然科學(xué)經(jīng)驗(yàn)原則，甚至反對人類整個(gè)理性的宗教、神學(xué)、形而上學(xué)也號(hào)稱“實(shí)證主義”。這就是上文提到的第三種“實(shí)證主義”，即依賴外在權(quán)威、信仰而非人類自身理性的宗教與神學(xué)構(gòu)成的“實(shí)證主義”。

最初把“實(shí)證”和宗教、神學(xué)聯(lián)系在一起的是黑格爾。青年黑格爾在其《基督教的實(shí)證性》文稿中，把實(shí)證性看作是現(xiàn)代性批判的關(guān)鍵詞，認(rèn)為基督教進(jìn)入現(xiàn)代已經(jīng)從原始的道德宗教轉(zhuǎn)變?yōu)閷?shí)證宗教。原始基督教中，耶穌只是一位道德教師，強(qiáng)調(diào)人的理性、尊嚴(yán)和自由在宗教中不可或缺地位，但后來的奇跡說、十二門徒、教派、國家等因素改變了原始基督教的性質(zhì)，使其成為實(shí)證的宗教。“實(shí)證的宗教(A positive religion)是這樣一種宗教，它奠基于權(quán)威(authority)之上。從道德上看，它完全地或至少是不完全地漠視人的價(jià)值?！盵注]G. W. F. Hegel, Early Theological Writings, trans. by T. M. Knox, Chicago: The University of Chicago Press, 1948, p. 71.依靠外在的權(quán)威而和人的理性、尊嚴(yán)、自由相對立的性質(zhì)被定義為實(shí)證性。在黑格爾看來，實(shí)證性不僅僅限于現(xiàn)代基督教，還適用于整個(gè)現(xiàn)代性批判?！坝捎谌魏螙|西都可能由于對自由的壓制而處于被強(qiáng)制的狀態(tài)下，因而任何教義、任何原則都可能變成實(shí)證的?！盵注]Ibid., pp. 171-172.

根據(jù)黑格爾的說法，這種“實(shí)證主義”的產(chǎn)生及流變是：啟蒙運(yùn)動(dòng)借助科學(xué)造成一個(gè)凌駕于個(gè)體的強(qiáng)大的社會(huì)實(shí)體、一種可感事物的世界，人類主體成為精神的主宰，但對個(gè)體自我精神是壓抑的，導(dǎo)致自我意識(shí)的空洞和卑賤，這是現(xiàn)實(shí)異化的一個(gè)方面；人的精神只實(shí)現(xiàn)了一半，另外一半?yún)s須在宗教信仰中求得確證，這是現(xiàn)實(shí)異化的另一方面。黑格爾認(rèn)為，宗教和科學(xué)的對立、知識(shí)和信仰的分離是對人的主體性把握不到位所致；啟蒙派哲學(xué)家如康德、費(fèi)希特等把知性、反思當(dāng)作理性，對宗教的理解停留在知性的層面，導(dǎo)致人對宗教絕對主體的生分；相反，雅各比、施萊爾馬赫等改革派神學(xué)家通過情感和直觀的方式來接近上帝，反而使上帝在理性上遠(yuǎn)離于人。這兩派導(dǎo)致人的主體性和上帝的主體性的分離，沒有通過理性而統(tǒng)一起來，黑格爾認(rèn)為二者本質(zhì)上都是實(shí)證宗教，即“凡是僅憑個(gè)人的權(quán)威和杰出行為而曲線求全的倫理，僅憑權(quán)威而沒有將人類價(jià)值融入道德的宗教，都是實(shí)證的”[注]Hegel Werkausgabe，Band 1，Suhrkamp Verlag 1986，S. 10.。可見，第三種“實(shí)證主義”主要是指將人的主體性和上帝的主體性在理性上分離的宗教和神學(xué)，以及類似的以外在權(quán)威、信仰、或以內(nèi)在的知性、感性等片面信念為原則的哲學(xué)。

馬克思恩格斯文本中對這種實(shí)證主義的論述，甚至比前面兩種還早。博士論文時(shí)期，馬克思在《關(guān)于伊壁鳩魯哲學(xué)的筆記》筆記五論述柏拉圖哲學(xué)時(shí)，認(rèn)為柏拉圖哲學(xué)用了神話和寓言的形式來闡述他的哲學(xué)認(rèn)識(shí)。柏拉圖把從肉體中解放、拯救和分離靈魂作為哲學(xué)的任務(wù)，因此其哲學(xué)具有宗教性質(zhì)；他又把這種宗教的拯救力量賦予哲學(xué)，因此又是一個(gè)哲學(xué)家。柏拉圖對哲學(xué)的認(rèn)識(shí)、對絕對的東西的解釋，不是從思想的永恒威力來尋找客觀的力量，而是尋找神話和寓言的根據(jù)，這就是馬克思所說的“實(shí)證的”根據(jù)、“實(shí)證的解釋”。絕對的東西本身是超驗(yàn)的，但不能總是遠(yuǎn)離認(rèn)識(shí)、總是一片漆黑、總是否定，而是必須表現(xiàn)出來，又不能經(jīng)驗(yàn)地表現(xiàn)出來，所以唯一恰當(dāng)?shù)男问骄褪巧裨捄驮⒀?，通過神話和寓言這一介質(zhì)折射絕對的東西。馬克思認(rèn)為，柏拉圖哲學(xué)的這種特性和基督教有著血緣關(guān)系，基督教是“實(shí)證宗教”，是“超驗(yàn)的東西的完美哲學(xué)”。馬克思分析，對絕對的東西的實(shí)證的解釋不是一種沒有歷史意義的做法，而是與希臘哲學(xué)的主觀性質(zhì)、與哲人的使命有緊密聯(lián)系的。通過這種實(shí)證的做法，“主觀的信心就成為客觀的真理”[注]《馬克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1982年，第143頁。。而亞里士多德不認(rèn)同這種做法，認(rèn)為是空話?？梢姡皩?shí)證”有兩個(gè)不同于現(xiàn)代解釋的意義，即強(qiáng)調(diào)主觀的、主體經(jīng)驗(yàn)情感以及表詮[注]在宗教解釋學(xué)，否定即所謂遮詮，實(shí)證即所謂表詮。從解釋學(xué)角度看，不管解釋是主觀經(jīng)驗(yàn)還是客觀經(jīng)驗(yàn)，凡是對認(rèn)識(shí)的肯定的解釋都是實(shí)證的，對認(rèn)識(shí)的否定的解釋都是非實(shí)證的。所謂否定的解釋，如我們說神是絕對的，那么我們對這一命題的論證就是：物質(zhì)不是神，認(rèn)識(shí)不是神，理性不是神，無論什么都不是神，因?yàn)樯袷墙^對的，不在定義中。這就是所謂的絕對的漆黑。因?yàn)椴荒苤苯佑谩吧袷鞘裁础眮矶x，所以肯定的解釋就必須通過神話和寓言的方式來呈現(xiàn)?？梢?，“實(shí)證”一詞在方法論上意味著有內(nèi)容呈現(xiàn)，而不管這種內(nèi)容是內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)還是外在經(jīng)驗(yàn)，而經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容對于經(jīng)驗(yàn)者來說即為真實(shí)，所謂通過信心而為真。。所以，被現(xiàn)代科學(xué)判為非實(shí)證的、虛妄的神話、寓言、柏拉圖哲學(xué)和基督教，在馬克思此文中都被看作是實(shí)證的。

同一時(shí)期的恩格斯對“實(shí)證”一詞的用法和馬克思是一致的。恩格斯早年的文本《謝林論黑格爾》(1841年)、《謝林和啟示》(1842年)、《評亞歷山大·榮克的〈德國現(xiàn)代文學(xué)講義〉》(1842年)談到當(dāng)時(shí)有所謂的實(shí)證哲學(xué)。實(shí)證哲學(xué)是19世紀(jì)30-40年代初德國哲學(xué)中的一個(gè)宗教神秘主義流派，其代表有克·?！の荷⒁痢ず！べM(fèi)希特、安·君特、弗·巴德爾等，從右的方面批判黑格爾哲學(xué)，認(rèn)為理性認(rèn)識(shí)的哲學(xué)是否定哲學(xué)，神的啟示才是“實(shí)證”知識(shí)的唯一源泉。馬克思恩格斯在《德意志意識(shí)形態(tài)》中再次提到該種實(shí)證哲學(xué)。它的“實(shí)證”一詞指某種在能知之前的經(jīng)驗(yàn)，這種經(jīng)驗(yàn)是先驗(yàn)的經(jīng)驗(yàn)。恩格斯轉(zhuǎn)述謝林的意思說：“否定哲學(xué)把一切引導(dǎo)到僅僅是可知性的階段，然后把它們轉(zhuǎn)給其他科學(xué)，只有‘某種最終的東西’是它無法引導(dǎo)到這個(gè)階段的，然而，這某種東西正是最值得認(rèn)識(shí)的東西?！盵注]《馬克思恩格斯全集》第41卷，北京：人民出版社，1982年，第241頁。恩格斯認(rèn)為，謝林的學(xué)說是神啟哲學(xué)，屬于實(shí)證哲學(xué)范疇。這種學(xué)說除了最終毫無根據(jù)地導(dǎo)致上帝外，表現(xiàn)出來的都是隨意的說法，根本達(dá)不到和解信仰與知識(shí)的目的。榮克也站在謝林的立場，針對大衛(wèi)·施特勞斯和費(fèi)爾巴哈對神的否定而提出實(shí)證的救世主之說。榮克對世界歷史無休止的進(jìn)步表示憂慮，認(rèn)為不斷的否定不是實(shí)證的，回歸到靜止的上帝才是實(shí)證的。

恩格斯對這種“實(shí)證主義”的回應(yīng)是，“發(fā)展著的思想是惟一永恒的和實(shí)證的”，“否定實(shí)質(zhì)上是十足實(shí)證的東西”，也就是說世界歷史的進(jìn)步以及對這種進(jìn)步的把握的理性思想本身就是實(shí)證的，而外在變化不止的事實(shí)才是否定的和應(yīng)當(dāng)受批判的。這里的“實(shí)證”和“否定”相對，所謂否定就是不斷的進(jìn)步運(yùn)動(dòng)，包括世界歷史和思想；實(shí)證的，無論在實(shí)證哲學(xué)家那里還是在恩格斯這里，標(biāo)榜的都是事實(shí)的真實(shí)性、肯定的意義。不過，在實(shí)證哲學(xué)家那里，靜止的、神啟的才是實(shí)證的；在恩格斯這里，運(yùn)動(dòng)的、否定的世界歷史和理性就是實(shí)證的。此中，“實(shí)證”一詞成了真實(shí)性和積極意義的標(biāo)志，只是對什么是實(shí)證的，意見不一。恩格斯把否定的辯證法看作是實(shí)證的。這樣，恩格斯將“實(shí)證”一詞引入黑格爾的辯證法討論中，并為未來誕生的、結(jié)合黑格爾學(xué)說與自然科學(xué)精神的唯物辯證法與唯物史觀的實(shí)證性問題埋下伏筆。

這種“實(shí)證主義”和上面兩種實(shí)證主義的聯(lián)系主要在其誕生的現(xiàn)代性結(jié)構(gòu)，是構(gòu)成現(xiàn)代性實(shí)證思想的兩極，而黑格爾通過思辨辯證法將兩極統(tǒng)一起來，將使實(shí)證主義呈現(xiàn)出更繁復(fù)的面貌，這條線索的發(fā)現(xiàn)將提供澄清各實(shí)證主義間聯(lián)系的關(guān)鍵。

第四種實(shí)證主義是以實(shí)存為原則的而與理性辯證法批判相對的歷史法學(xué)派。這種實(shí)證主義盡管具有明顯的哲學(xué)意蘊(yùn)，但整體上是一種法學(xué)派別。馬克思所作《法的歷史學(xué)派的哲學(xué)宣言》一文中出現(xiàn)的“實(shí)證”“實(shí)證主義”，是在法學(xué)派別意義上使用的。

德文das Positiverecht除了按學(xué)界習(xí)慣翻譯成“實(shí)證法”外，也有人更準(zhǔn)確地翻譯成“實(shí)定法”，也就是強(qiáng)調(diào)法的實(shí)存、既定的權(quán)威性。按照哲學(xué)性質(zhì)來分類，法學(xué)可分為實(shí)證主義哲學(xué)派和自然法學(xué)或其他哲理法學(xué)派，其中實(shí)證主義哲學(xué)派包括歷史法學(xué)派和社會(huì)法學(xué)派。兩大派別的區(qū)別在于自然法學(xué)或其他哲理法學(xué)派認(rèn)為法律要有道德、理性等形而上學(xué)基礎(chǔ)支撐，實(shí)證主義哲學(xué)派則反對這種形而上學(xué)建構(gòu)，認(rèn)為從社會(huì)實(shí)存或歷史來源方面對法律進(jìn)行研究才是真實(shí)的。自然法學(xué)派以道德為法學(xué)的形而上學(xué)的基礎(chǔ)，這種觀點(diǎn)遭到了以邊沁、奧斯丁為代表的實(shí)證法學(xué)派、以胡果為代表的歷史法學(xué)派以及黑格爾法學(xué)派的批評。在反對自然法學(xué)派方面，歷史法學(xué)派和實(shí)證法學(xué)派大方向上是一致的；但具體理論又有不同，實(shí)證法學(xué)派認(rèn)為法形成于強(qiáng)權(quán)、執(zhí)行于命令，歷史法學(xué)派則認(rèn)為法來源于歷史傳統(tǒng)，尤其追溯歷史源頭，也就是人的原始狀態(tài)。

盡管馬克思反對形而上學(xué)，但他在批判胡果時(shí)表現(xiàn)出和黑格爾同樣的理性精神。也就是說，他認(rèn)為胡果把自然狀態(tài)看作是人類本性的真正狀態(tài)，對歷史源頭的強(qiáng)調(diào)太過，以致否定了歷史發(fā)展過程作為理性的展開，以及理性在現(xiàn)實(shí)和未來發(fā)展的作用，回到了動(dòng)物性的自然狀態(tài)來界定法律，這是用一種片面的理性來懷疑人類理性的片面做法。把歷史的展開看作是合理的過程，把理性看作是現(xiàn)實(shí)和未來的主線，這條思路無疑是黑格爾式的，盡管馬克思法理學(xué)后來的發(fā)展和黑格爾不同，但在這一點(diǎn)上是一致的。在《法的歷史學(xué)派的哲學(xué)宣言》一文中，馬克思主要用黑格爾理性辯證法這一觀點(diǎn)來批判胡果。按照馬克思的說法，胡果認(rèn)為“實(shí)證的事物是不合乎理性的”，即實(shí)存的所有制、國家制度、婚姻等不是基于理性的，因?yàn)槔硇詫@些制度最多只能發(fā)表空論，并不能起到強(qiáng)制作用，相反，理性屈從于實(shí)存的制度。在這種對立中，只存在一種標(biāo)準(zhǔn)。“假如理性是衡量實(shí)證的事物的尺度，那末實(shí)證的事物就不會(huì)是衡量理性的尺度。”[注]《馬克思恩格斯全集》第1卷，第99頁。胡果把存在的一切事物當(dāng)作是權(quán)威，把理性能動(dòng)性原則廢除了，因此看不到不同實(shí)存事物的差別、事物歷史發(fā)展的差別，對他而言“皮膚上的疹子就像皮膚本身一樣實(shí)際”。他把理性判為假，反之將實(shí)存的籠統(tǒng)的現(xiàn)實(shí)判為真，這是啟蒙運(yùn)動(dòng)中庸俗的懷疑論，懷疑一切以致自己不受理性和道德的約束與指引，放浪到走向滅亡，走向完全墮落的、倒退到動(dòng)物性的片面理性，這不是啟蒙運(yùn)動(dòng)后繼者康德的新理性精神。總之，“胡果的論據(jù)，也和他的原則一樣，是實(shí)證的，也就是說，是非批判的”[注]同上。?？梢?，“實(shí)證”一詞指的是以實(shí)存為原則的法學(xué)理論，這種理論和批判的理性-歷史辯證法是對立的。這種“實(shí)證的”理性為專橫和暴力的法立言。

概言之，第四種實(shí)證主義主要指以實(shí)存為原則的歷史、法學(xué)傾向，和黑格爾的思辨理性、批判相對。馬克思的批判體現(xiàn)了一種黑格爾式的哲學(xué)精神，因?yàn)榕械膶ο笫菤v史法學(xué)派，所以出現(xiàn)強(qiáng)調(diào)這種精神在社會(huì)歷史維度的表現(xiàn)的苗頭，馬克思的這種用法和恩格斯在批判第三種實(shí)證主義時(shí)所持觀點(diǎn)不約而同。馬克思恩格斯就這樣將“實(shí)證”一詞引入黑格爾的辯證法討論，為其學(xué)說未來發(fā)展所呈現(xiàn)的形而上學(xué)與實(shí)證精神的復(fù)雜關(guān)系埋下了伏筆。因此，就有第五種實(shí)證主義，即黑格爾的唯心辯證法。馬克思盡管對黑格爾的辯證法表示極大的贊賞，但認(rèn)為黑格爾的唯心辯證法在批判上是不徹底的，是一種“虛假的實(shí)證主義”。

在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思批判黑格爾唯心主義辯證法的不徹底性。黑格爾把宗教看作是自我意識(shí)的外化、異化，同時(shí)認(rèn)為外化的宗教世界是精神世界的確證，必須通過這種異化和在思想上通過認(rèn)識(shí)的揚(yáng)棄而達(dá)到自我的確證。馬克思認(rèn)為黑格爾沒有徹底消除異化，只是硬說在自己的異在本身中即在自己身邊，把現(xiàn)實(shí)的分裂對立在思想上看作統(tǒng)一。馬克思批評道：“因此，在揚(yáng)棄例如宗教之后，在承認(rèn)宗教是自我外化的產(chǎn)物之后，他又在作為宗教的宗教中找到自身的確證。黑格爾的虛假的實(shí)證主義即他那只是徒有其表的批判主義的根源就在于此，這也就是費(fèi)爾巴哈所說的宗教或神學(xué)的設(shè)定、否定和恢復(fù)，然而這應(yīng)當(dāng)以更一般的形式來加以考察?！盵注]《馬克思恩格斯全集》第42卷，北京：人民出版社，1979年，第171—172頁。馬克思不同意黑格爾的唯心主義辯證法的批判模式，認(rèn)為它只停留在認(rèn)識(shí)上的批判和肯定，沒有真實(shí)地改變現(xiàn)實(shí)處境。黑格爾的辯證法，不僅在宗教上的批判是如此虛假，在任何一個(gè)領(lǐng)域里的生活批判都是如此。馬克思批評黑格爾的說法：“一個(gè)認(rèn)識(shí)到自己在法、政治等等中過著外化生活的人，就是在這種外化生活本身中過著自己的真正的、人的生活?！盵注]同上，第172頁。這種不觸及現(xiàn)實(shí)、僅僅在思想上的自我肯定、自我確證的唯心主義辯證法被馬克思定位為“虛假的實(shí)證主義”，其實(shí)質(zhì)是對異化現(xiàn)實(shí)的虛假的批判。

由上述論述可見，其一，在馬克思看來，“實(shí)證主義”是一個(gè)具有正面含義的術(shù)語，是一個(gè)高于黑格爾辯證法的詞，是馬克思繼承黑格爾辯證法的批判功能而剔除其唯心主義幻想，將批判徹底應(yīng)用在現(xiàn)實(shí)中的理論路向，這簡直可以等于“唯物辯證法”的提法，至少是對唯物辯證法的基本性質(zhì)和根本方向的判定。其二，“辯證法”“批判”等術(shù)語不僅不與“實(shí)證主義”術(shù)語相對、相斥，相反，馬克思將辯證法(“作為推動(dòng)原則和創(chuàng)造原則的否定性的辯證法”[注]同上，第163頁。)的批判性質(zhì)歸結(jié)到“實(shí)證主義”一詞。其三，不僅唯物主義可以是“實(shí)證主義”，唯心主義也可以是“實(shí)證主義”，盡管是不徹底的。馬克思曾說過黑格爾晚期著作是一種“非批判的實(shí)證主義和同樣非批判的唯心主義”[注]同上，第162頁。。其四，在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》文本中，馬克思把“實(shí)證主義”的基本條件和性質(zhì)定格在現(xiàn)實(shí)、實(shí)踐方面。他在分析英法不同的國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家的理論透徹性時(shí)說：“例如，在拜物教上就可以看出，理論難題的解決在何種程度上是實(shí)踐的任務(wù)并以實(shí)踐為中介，真正的實(shí)踐在何種程度上是現(xiàn)實(shí)的和實(shí)證的理論的條件?！盵注]同上，第139頁。現(xiàn)實(shí)的和實(shí)證的理論即透徹的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)理論必須依賴于實(shí)踐發(fā)展情況，反之，實(shí)踐的發(fā)展必然導(dǎo)向更為現(xiàn)實(shí)和實(shí)證的理論。

在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，“實(shí)證”一詞繼續(xù)和黑格爾關(guān)涉。其一，“實(shí)證”意味著歷史的、運(yùn)動(dòng)的發(fā)展過程。馬克思說：“黑格爾完成了實(shí)證唯心主義。他不僅把整個(gè)物質(zhì)世界變成了思想世界，而且把整個(gè)歷史也變成了思想的歷史。他并不滿足于記錄思想中的東西，他還試圖描繪它們的生產(chǎn)的活動(dòng)?！盵注]《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，1960年，第16頁。這里，所謂唯心主義就是“把物質(zhì)世界變成思想世界”并把“歷史變成思想的歷史”，把觀念、想法、概念認(rèn)為是統(tǒng)治和決定現(xiàn)實(shí)世界的原則。所謂實(shí)證的唯心主義就是從運(yùn)動(dòng)發(fā)展的歷史角度來描繪世界，當(dāng)然這里的世界是唯心主義的。其二，歷史在材料上是經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，而非虛構(gòu)的，這是黑格爾“實(shí)證”一詞的另一層含義。正如馬克思所言：“如果人們想要像黑格爾那樣第一次為全部歷史和現(xiàn)代世界創(chuàng)造一個(gè)全面的結(jié)構(gòu)，那末沒有廣泛的實(shí)證知識(shí)，沒有對經(jīng)驗(yàn)歷史的探究(哪怕是一些片段的探究)，沒有巨大的精力和遠(yuǎn)見，是不可能的?！盵注]同上，第190頁。黑格爾不僅從歷史運(yùn)動(dòng)的思維上去展開理論，而且其歷史材料也是經(jīng)驗(yàn)的。

至此，我們了解到，馬克思恩格斯語境中“實(shí)證”“實(shí)證主義”諸術(shù)語呈現(xiàn)出一種紛繁復(fù)雜而又關(guān)系緊密的狀態(tài)。馬克思恩格斯學(xué)說所面對的“實(shí)證主義”，不僅是自然科學(xué)范式的普遍應(yīng)用的機(jī)械唯物主義，而且是從自然科學(xué)到法學(xué)、科學(xué)哲學(xué)、思辨哲學(xué)乃至宗教、神學(xué)等諸派別皆各自成立的、既相區(qū)別又相聯(lián)系的多種學(xué)說。而且，馬克思恩格斯學(xué)說并不是單純呈現(xiàn)出與“實(shí)證主義”相對立的立場，而是錯(cuò)綜復(fù)雜的立場，尤其他們和黑格爾辯證法的聯(lián)系、和英法諸實(shí)證主義的關(guān)系，本身就隱含著一種新的實(shí)證主義的苗頭。

三、科學(xué)與形而上學(xué)的統(tǒng)一：馬克思恩格斯的“實(shí)證主義”

在馬克思恩格斯看來，不僅自然科學(xué)范式構(gòu)成一種“實(shí)證主義”，連黑格爾也是一種“實(shí)證主義”，因而，馬克思恩格斯把自己的學(xué)說標(biāo)志為“實(shí)證主義”，也就不是不可能的了?？茖W(xué)的馬克思主義解釋體系側(cè)重于馬克思主義的實(shí)證性，而黑格爾主義的馬克思主義等哲學(xué)解釋體系偏向于馬克思主義的形而上學(xué)性，這本身就說明了馬克思主義的兼容性。馬克思恩格斯把兩者統(tǒng)一起來，不僅是可能的，而且是他們哲學(xué)創(chuàng)新之路。馬克思恩格斯面對的是英法自然科學(xué)、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)等具有強(qiáng)大生機(jī)的現(xiàn)代實(shí)證主義思潮及其世俗運(yùn)動(dòng)，以及德國哲學(xué)家所代表的形而上學(xué)古典價(jià)值和啟蒙運(yùn)動(dòng)的理性的思辯成果之間的尚未統(tǒng)一局面，而這是時(shí)代精神、哲學(xué)革命的根本任務(wù)。對馬克思恩格斯而言，一種新的“實(shí)證主義”理論不僅是必須的，而且是工作的重中之重。他們通過將德國哲學(xué)尤其是黑格爾學(xué)說，與英法哲學(xué)、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)主義共產(chǎn)主義相結(jié)合，樹立了一種新的“實(shí)證主義”，來解決這一時(shí)代精神的任務(wù)。針對黑格爾不徹底的“虛假的實(shí)證主義”，針對英法民族重經(jīng)驗(yàn)、重運(yùn)動(dòng)而缺乏理性思辨高度的科學(xué)和工業(yè)精神，他們追求發(fā)展一種更高的、徹底的、真實(shí)的“實(shí)證主義”。

馬克思恩格斯的“實(shí)證主義”并非無源之水，而是在繼承前人基礎(chǔ)上的創(chuàng)新。他們繼承了黑格爾“實(shí)證主義”的三個(gè)方面：1.“實(shí)證”意味著歷史的、運(yùn)動(dòng)的發(fā)展過程；2.歷史在材料上是經(jīng)驗(yàn)事實(shí)；3.辯證法的批判和否定功能。與黑格爾的不同之處在于，他們直接從英法政治經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)主義共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)和學(xué)說等引入“實(shí)踐”概念和實(shí)證科學(xué)的研究方法，從而在對德國哲學(xué)的批判中樹立了一種英法特質(zhì)的理論。與此同時(shí)，他們又在批判英法諸學(xué)說中，保留了德國人的形而上學(xué)問題意識(shí)、框架和辯證法，使其理論和英法諸學(xué)說有極大差異。馬克思恩格斯把這種發(fā)展出來的新思想模式稱為“新的唯物主義”“實(shí)踐的唯物主義”。從這一意義上說，馬克思對黑格爾辯證法的顛倒，不過是用唯物主義代替唯心主義，還把黑格爾學(xué)說中的世界的運(yùn)動(dòng)發(fā)展、歷史角度保留在自己的理論中。這種思想要素被馬克思稱為“實(shí)證”?！皩?shí)證”并不一定意味著機(jī)械唯物主義的主客對立的感性直觀模式，即只是記錄思想中的東西或外在的東西。在馬克思看來，黑格爾的主體-實(shí)體統(tǒng)一運(yùn)動(dòng)發(fā)展模式就是實(shí)證的。在馬克思恩格斯看來，這種實(shí)證唯心主義并沒有達(dá)到真正的實(shí)證程度，因?yàn)樗谟^察出發(fā)點(diǎn)上犯了錯(cuò)誤，把意識(shí)和現(xiàn)實(shí)顛倒了，被黑格爾誤以為是意識(shí)的歷史其實(shí)是現(xiàn)實(shí)的歷史。在馬克思恩格斯看來，“意識(shí)歷史”是假命題。

馬克思恩格斯認(rèn)為這一出發(fā)點(diǎn)的差異構(gòu)成他們的學(xué)說和德國哲學(xué)的本質(zhì)差異。德國哲學(xué)是“從天上降到地下”，馬克思恩格斯學(xué)說是反其道而行之，從“地上升到天上”，這一轉(zhuǎn)變的結(jié)果就是“思辨終止的地方，即在現(xiàn)實(shí)生活面前，正是描述人們的實(shí)踐活動(dòng)和實(shí)踐發(fā)展過程的真正實(shí)證的科學(xué)開始的地方”[注]《馬克思恩格斯全集》第3卷，第30—31頁。。由于實(shí)踐活動(dòng)本身就具有歷史運(yùn)動(dòng)變化的性質(zhì)，所以單純的描述具有辯證的性質(zhì)。這種單純的描述相對于自稱為科學(xué)的“實(shí)證唯心主義”而言，具有更高的實(shí)證性，是“真正實(shí)證的科學(xué)”的起點(diǎn)。從這一起點(diǎn)出發(fā)建立的理論，其內(nèi)容是對“現(xiàn)實(shí)的歷史”的最一般的抽象，“從對人類歷史發(fā)展的觀察中抽象出來的最一般結(jié)果的綜合”[注]同上，第31頁。。這種理論性質(zhì)區(qū)別于抽象的經(jīng)驗(yàn)論者的僵死的事實(shí)的收集，呈現(xiàn)出社會(huì)歷史的內(nèi)在運(yùn)動(dòng)發(fā)展特征，但這種特征又不同于唯心主義者的想象的主體的想象的活動(dòng)?？梢姡隈R克思恩格斯看來，“真正的實(shí)證的科學(xué)”雖然也出自觀察，但觀察起點(diǎn)既不同于抽象的經(jīng)驗(yàn)主義者的零碎的外在事實(shí)，也不同于唯心主義者的脫離外在事實(shí)的主體總體，而采用了包含外在事實(shí)和主體總體的“現(xiàn)實(shí)的人”為經(jīng)驗(yàn)起點(diǎn)。建立在這一前提上的理論既具有經(jīng)驗(yàn)性，也具有主體性，既具有抽象性，又具有總體性，這才是馬克思恩格斯認(rèn)為的“真正實(shí)證的科學(xué)”。這樣看來，這里的“實(shí)證科學(xué)”即非狹義的物理化學(xué)之類，即不是說馬克思要采用數(shù)理科學(xué)的研究模式來統(tǒng)一一切科學(xué)從而消滅宗教、神學(xué)、形而上學(xué)，而是在理解世界、在人類的自我理解上要如此“實(shí)證”。這里既沒有用人的主體性來否認(rèn)數(shù)理科學(xué)，也不涉及用數(shù)理科學(xué)模式來否定傳統(tǒng)哲學(xué)的問題?！皩?shí)證”是馬克思恩格斯自己給出的規(guī)定，這種規(guī)定無疑包含了自然科學(xué)的實(shí)證性和黑格爾唯心主義的實(shí)證性，因而更加高級。但馬克思恩格斯并不認(rèn)為這種科學(xué)具有無限的意義，他們認(rèn)為這只是人對現(xiàn)實(shí)的歷史的一種理解模式，在理論上只是提供整理歷史資料的一條線索；但它在實(shí)踐上卻具有特別的意義，是人對自我存在的把握的一種新哲學(xué)，這種新哲學(xué)為人改變自己的歷史實(shí)踐提供新的著力點(diǎn)，即實(shí)踐要考慮人的主體性、物質(zhì)條件、歷史狀態(tài)，概言之即現(xiàn)實(shí)性。

具體而言，這一主張明確可見于《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》《德意志意識(shí)形態(tài)》《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉序言》《反杜林論》等代表作中，具體梳理如下。

在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》的序言中，馬克思明確表示，自己的研究在性質(zhì)上區(qū)別于德國意識(shí)形態(tài)的正是實(shí)證性。這種實(shí)證性具有自然科學(xué)實(shí)證精神、唯物主義思想的特質(zhì)，主要來源是英法學(xué)說。

馬克思明確說自己的“結(jié)論是通過完全經(jīng)驗(yàn)的以對國民經(jīng)濟(jì)學(xué)進(jìn)行認(rèn)真的批判研究為基礎(chǔ)的分析得出的”[注]《馬克思恩格斯全集》第42卷，第45頁。。相對地，馬克思批評布·鮑威爾用純粹的批判等空話“來非難實(shí)證的批判者，以掩飾自己的極端無知和思想貧乏”[注]同上，第46頁。。鮑威爾的批判，和“黑格爾的辯證法和整個(gè)德國哲學(xué)”同樣是思辨唯心主義的、神學(xué)的。對此，費(fèi)爾巴哈作出革命式的批判：鮑威爾的哲學(xué)前提的本質(zhì)被揭露之后，還企圖搬用黑格爾辯證法的諸要素來辯解，“例如，他提出間接證明這一范疇來反對從自身開始的實(shí)證真理這一范疇”[注]《馬克思恩格斯全集》第42卷，第47頁。。英法政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的實(shí)證精神和費(fèi)爾巴哈的唯物主義，構(gòu)成馬克思的文本的實(shí)證性和來源。這種實(shí)證性首先主要體現(xiàn)在對國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判研究上，除了馬克思本人直接閱讀研究李嘉圖、穆勒、貝魁爾、查·勞頓、畢萊、舒耳茨、薩伊、斯密、米歇爾·舍伐利埃等國民經(jīng)濟(jì)學(xué)著作(通過法文和德文，馬克思還不會(huì)英文)外，還利用了法國和英國社會(huì)主義者的、德國人即魏特林、赫斯和恩格斯的批判地研究國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的著作。其次，這種實(shí)證性體現(xiàn)在費(fèi)爾巴哈的發(fā)現(xiàn)。在促使馬克思轉(zhuǎn)變?yōu)閷?shí)證精神即人道主義的自然主義的因素中，費(fèi)爾巴哈是一位重要的人物。馬克思說：“除了這些批判地研究國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的作家以外，整個(gè)實(shí)證的批判，從而德國人對國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判，全靠費(fèi)爾巴哈的發(fā)現(xiàn)給它打下真正的基礎(chǔ)。”[注]同上，第46頁。這里，馬克思所言的費(fèi)爾巴哈的發(fā)現(xiàn)，指的是費(fèi)爾巴哈在《未來哲學(xué)》、《軼文集》的《哲學(xué)改革綱要》中的作為現(xiàn)實(shí)的“感性”概念和基于感性概念的宗教人類學(xué)還原。馬克思說：“只是從費(fèi)爾巴哈才開始了實(shí)證的人道主義的和自然主義的批判?！盵注]《馬克思恩格斯全集》第2卷，第279頁。但是，費(fèi)爾巴哈對馬克思實(shí)證思想的影響只是“其次”的，他是和馬克思批判德國思辨哲學(xué)這一運(yùn)動(dòng)具有最直接指向的人，但并非唯一、也不是最基礎(chǔ)的人物。馬克思主要還是直接從英法的理論和實(shí)踐那里學(xué)習(xí)到實(shí)證思想。從青年馬克思文本中，可以感受到他對英法實(shí)證、實(shí)踐精神的頌歌。甚至費(fèi)爾巴哈本人也是從英法那里學(xué)習(xí)到實(shí)證思想的，費(fèi)爾巴哈新哲學(xué)中的“感性”“現(xiàn)實(shí)”等術(shù)語直接取自英法自然科學(xué)以及其哲學(xué)思潮?？梢哉f費(fèi)爾巴哈是不少德國思想家從思辨轉(zhuǎn)變到實(shí)證的中介，正如恩格斯所說：“在公開擁護(hù)這種改造的人們當(dāng)中，幾乎沒有一個(gè)不是通過費(fèi)爾巴哈對黑格爾哲學(xué)的克服而走向共產(chǎn)主義的?！盵注]同上，第161頁。但是，費(fèi)爾巴哈的不徹底性使受他影響的德國哲學(xué)家大多停留在德國思辨的某種程度，而未能得到英法徹底的實(shí)證精神。因而，恩格斯認(rèn)為自己對英國工人階級的觀察研究對于德國具有巨大的意義，因?yàn)榈聡纳鐣?huì)主義和共產(chǎn)主義一般通過費(fèi)爾巴哈而從理論前提出發(fā)，沒有從現(xiàn)實(shí)生活出發(fā)。只有直接從費(fèi)爾巴哈思想的來源處出發(fā)，也就是從英法的實(shí)證生活出發(fā)，才有可能進(jìn)一步超越費(fèi)爾巴哈那帶有濃重德國精神印記的半截唯物主義。

在《神圣家族》中，馬克思明確說明了他從英法那邊學(xué)到了“實(shí)證”“實(shí)踐”以及“唯物主義”等范疇。馬克思說：“17世紀(jì)的形而上學(xué)的衰敗可以說是由18世紀(jì)唯物主義理論的影響造成的，這正如同這種理論運(yùn)動(dòng)本身是由當(dāng)時(shí)法國生活的實(shí)踐性質(zhì)所促成的一樣。這種生活趨向于直接的現(xiàn)實(shí)，趨向于塵世的享樂和塵世的利益，趨向于塵世的世界。和它那反神學(xué)、反形而上學(xué)的唯物主義實(shí)踐相適應(yīng)的，必然是反神學(xué)、反形而上學(xué)的唯物主義理論。形而上學(xué)在實(shí)踐上已經(jīng)威信掃地?！盵注]同上。馬克思明確指出，法國唯物主義起源于笛卡爾和洛克，由笛卡爾發(fā)展起來的機(jī)械唯物主義促進(jìn)了自然科學(xué)的繁榮，洛克則直接導(dǎo)向社會(huì)主義。正是18世紀(jì)英法的實(shí)證科學(xué)發(fā)展與世俗社會(huì)實(shí)踐沖擊了形而上學(xué)和神學(xué)，形成了新的哲學(xué)趨勢，即人道主義的唯物主義和塵世實(shí)踐的唯物主義。這種新的哲學(xué)趨勢的發(fā)展和實(shí)證精神的壯大是相一致的。17世紀(jì)見于笛卡爾、萊布尼茨、斯賓諾莎等人的形而上學(xué)和實(shí)證科學(xué)的混雜體系，自從18世紀(jì)初以來，“實(shí)證科學(xué)脫離了形而上學(xué)，給自己劃定了單獨(dú)的活動(dòng)范圍”[注]同上，第160頁。。從此，實(shí)在的本質(zhì)和塵世的事物越來越在實(shí)證科學(xué)中受到人們的關(guān)注，而形而上學(xué)則剩下想象的本質(zhì)和神靈的事物，唯物主義理論取得了壓倒性的影響?！岸▏陀纳鐣?huì)主義和共產(chǎn)主義則在實(shí)踐方面體現(xiàn)了這種唯物主義?！盵注]《馬克思恩格斯全集》第2卷，第160頁?？梢?，作為馬克思哲學(xué)變革的關(guān)鍵詞“實(shí)踐”“唯物主義”等術(shù)語和“實(shí)證”這一術(shù)語緊密相關(guān)，明顯是英法民族自身發(fā)展過程的理論產(chǎn)物。

《神圣家族》批判鮑威爾對法國唯物主義的批判那一節(jié)，表明馬克思對德國形而上學(xué)的批判是重走了法國哲學(xué)批判發(fā)展的老路，他的唯物主義傾向既是從法國汲取過來的思想資源，也代表著一種包含德國在內(nèi)的西方哲學(xué)的發(fā)展趨勢，而不僅僅是德國哲學(xué)問題里的理論創(chuàng)新。馬克思的實(shí)踐唯物主義立場也是直接從法國學(xué)習(xí)過來的。他既反對宗教、神學(xué)、形而上學(xué)，也反對機(jī)械唯物主義，而傾向于人道主義的唯物主義和誕生于唯物主義且具有實(shí)踐性質(zhì)的法國社會(huì)主義和共產(chǎn)主義。反對宗教、神學(xué)、形而上學(xué)，理性向?qū)嵶C科學(xué)深化以及關(guān)注塵世的世界，是當(dāng)時(shí)西方哲學(xué)運(yùn)動(dòng)的主題，是時(shí)代精神；哲學(xué)的大趨勢是從想象的、思辨的、神秘的精神向?qū)嵶C精神轉(zhuǎn)型。馬克思稱這種精神為唯物主義，包括機(jī)械唯物主義、理論上人道主義的唯物主義、實(shí)踐的唯物主義三個(gè)方面。關(guān)于這三種唯物主義，第一節(jié)已展開詳細(xì)論述，不再贅述。至于其后來發(fā)展，馬克思說：“既然人是從感性世界和感性世界中的經(jīng)驗(yàn)中汲取自己的一切知識(shí)、感覺等等，那就必須這樣安排周圍的世界，使人在其中能認(rèn)識(shí)和領(lǐng)會(huì)真正符合人性的東西，使他能認(rèn)識(shí)到自己是人。”[注]同上，第166—167頁。傅立葉、巴貝夫主義者、卡貝等直接從人道主義的唯物主義出發(fā)，歐文、德薩米、蓋伊等“把唯物主義學(xué)說當(dāng)做現(xiàn)實(shí)的人道主義學(xué)說和共產(chǎn)主義的邏輯基礎(chǔ)加以發(fā)展?！盵注]同上，第167—168頁。

可見，實(shí)證、實(shí)踐精神不是德國本土典型的精神類型，而是英法民族精神，馬克思借鑒英法精神來對沖德國精神。英法實(shí)證、實(shí)踐精神和德國思辨精神的結(jié)合與統(tǒng)一，是當(dāng)時(shí)的時(shí)代精神潮流，是費(fèi)爾巴哈等青年黑格爾學(xué)者的普遍傾向，但馬克思恩格斯走得最徹底。

在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》的序言中，馬克思提綱挈領(lǐng)地說明自己的研究方法和內(nèi)容的實(shí)證性，并非一種無關(guān)緊要的提及，而是具有理論標(biāo)注性的?！皩?shí)證”一詞不僅規(guī)定了馬克思的方法論，還立即確定了本體論和價(jià)值觀。馬克思把真理建立在實(shí)證上，實(shí)證真理是直接從自身開始的。“完全經(jīng)驗(yàn)的”研究規(guī)定自身作為認(rèn)識(shí)真理的方法，同時(shí)確定了人和自然界統(tǒng)一體作為經(jīng)驗(yàn)直接表明的本體，而對人和自然界的認(rèn)識(shí)和改造以滿足人的生活需要就是其價(jià)值限度，即所謂世俗的事務(wù)。這和德國思辨唯心主義具有根本相反的性質(zhì)。在方法論上，思辨唯心主義推崇理性超驗(yàn)性；在本體論上，認(rèn)為有脫離肉體的精神獨(dú)立存在并作為感性的基礎(chǔ)；在價(jià)值觀上，追求不囿于經(jīng)驗(yàn)世界的精神存在。馬克思的“實(shí)證”和德國意識(shí)形態(tài)“思辨”的上述差異，體現(xiàn)在對社會(huì)歷史的認(rèn)識(shí)和實(shí)踐態(tài)度上就截然不同了。實(shí)證對社會(huì)歷史的認(rèn)識(shí)是把人和自然統(tǒng)一體的具體存在當(dāng)作認(rèn)識(shí)對象和實(shí)踐內(nèi)容，而思辨把對社會(huì)歷史的抽象的意識(shí)及意識(shí)運(yùn)動(dòng)當(dāng)作認(rèn)識(shí)的對象，并僅僅把對關(guān)于社會(huì)歷史的意識(shí)的批判活動(dòng)看作是實(shí)踐的任務(wù)。

這里，經(jīng)驗(yàn)確立其自身為真的途徑是直接的、自明的。馬克思的經(jīng)驗(yàn)直接把感性的人和自然界、世界歷史、實(shí)踐確認(rèn)為實(shí)證真理，而沒有給出一個(gè)證明的過程。相反，他把這種證明過程看作是經(jīng)院哲學(xué)的套路。這種實(shí)證的批判是與神學(xué)相對的“世俗的事務(wù)”，體現(xiàn)了世俗的本體論和價(jià)值觀。

“實(shí)證”標(biāo)注著馬克思的批判和德意志意識(shí)形態(tài)的本質(zhì)區(qū)別。馬克思之所以批判鮑威爾的批判，就是因?yàn)轷U威爾的批判在內(nèi)容和方法上都缺乏實(shí)證性，從而陷入純粹思辨的“極端無知和思想貧乏”。如上文所示，馬克思明確定位自己的批判是“實(shí)證的批判”，但國內(nèi)外不少研究者認(rèn)為馬克思以批判精神而區(qū)別并超越實(shí)證精神，他們以為實(shí)證精神必然跟批判精神相對立。這樣使用“實(shí)證”一詞，就不是馬克思的“實(shí)證”概念，而是自然科學(xué)的純粹客觀的實(shí)證標(biāo)準(zhǔn)。在馬克思這里，“實(shí)證”不但不排斥批判，反而為批判定性，也就是說批判可分為“思辨的、純粹的批判”以及“實(shí)證的批判”?？梢姡汀皩?shí)證”相對的是“思辨”，而不是“批判”。如果把人的主觀能動(dòng)性排斥于實(shí)證概念之外，自然不敢斷定馬克思學(xué)說就是實(shí)證性質(zhì)的，因?yàn)轳R克思重視批判、實(shí)踐這些人的主觀能動(dòng)性。但如果馬克思的批判不是實(shí)證的，那么除了和黑格爾、青年黑格爾派一樣的“純粹的批判”外，還能有什么可能？馬克思不就是用“實(shí)證真理這一范疇”來反對他們的“間接證明這一范疇”的么？

在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思恩格斯的實(shí)證思想又有所推進(jìn)，不僅僅像《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》《神圣家族》那樣，一般地確立自然界和人的統(tǒng)一體作為現(xiàn)實(shí)世界，還對社會(huì)歷史的實(shí)證內(nèi)容也作出比較系統(tǒng)的探討。在該文本中，“實(shí)證”一詞所指有四方面：1.上文提到的第三種，即以克·?！の荷?、伊·?！べM(fèi)希特、安·君特、弗·巴德爾、謝林等為代表的實(shí)證哲學(xué)；2.上文提到的第一種，即以亞里士多德百科全書式的科學(xué)為代表的希臘人的實(shí)證哲學(xué)；3.實(shí)證一詞是對某學(xué)說正面的、肯定的闡釋，這也是上文所提到的第三種實(shí)證主義中的“實(shí)證”作為解釋學(xué)上的一種規(guī)定；4.馬克思恩格斯本人的實(shí)證主義，即對于經(jīng)濟(jì)生活的認(rèn)識(shí)、對社會(huì)歷史的運(yùn)動(dòng)過程的認(rèn)識(shí)、“描述人們的實(shí)踐活動(dòng)和實(shí)際發(fā)展過程的真正實(shí)證的科學(xué)”[注]《馬克思恩格斯全集》第3卷，第30—31頁。。馬克思恩格斯認(rèn)為黑格爾的學(xué)說包含著豐富的實(shí)證內(nèi)容，但不是徹底實(shí)證的。由于他思辨的特征，黑格爾把物質(zhì)世界變成思想世界，把歷史變成思想的歷史，所以馬克思恩格斯說他是“實(shí)證唯心主義”。徹底的實(shí)證，是實(shí)證唯物主義，也就是馬克思恩格斯所謂的“真正實(shí)證的科學(xué)”。在這篇論戰(zhàn)性的著作中，馬克思恩格斯針對德意志意識(shí)形態(tài)的“意識(shí)決定生活”的唯心主義，提出了完全相反的“生活決定意識(shí)”的命題。這個(gè)反命題的根據(jù)在于，把對“現(xiàn)實(shí)”即“物質(zhì)生產(chǎn)和物質(zhì)交往”的“觀察”作為認(rèn)識(shí)的出發(fā)點(diǎn)，它的前提是“經(jīng)驗(yàn)觀察到的發(fā)展過程中的人”。這就是馬克思恩格斯所謂的“從地上升到天上”的方法。這種方法所從事的工作，就是“描述人們的實(shí)踐活動(dòng)和實(shí)際發(fā)展過程的真正實(shí)證的科學(xué)”。這種“對現(xiàn)實(shí)的描述”就是“真正的知識(shí)”。他們認(rèn)為，這種研究方法和由此產(chǎn)生的真正的知識(shí)將使哲學(xué)剩下最后一個(gè)功能，即“從對人類歷史發(fā)展的觀察中抽象出來的最一般的結(jié)果的綜合”，其作用限度是指出歷史的連貫性，但“不提供適用于各個(gè)歷史時(shí)代的藥方或公式”。馬克思恩格斯在以實(shí)證科學(xué)的方法奠定他們的哲學(xué)基礎(chǔ)之后，便正面探討幾個(gè)和德意志意識(shí)形態(tài)相對立的抽象，即“歷史”“意識(shí)的生產(chǎn)”“意識(shí)形態(tài)的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)”“交往和生產(chǎn)力”“國家和法同所有制的關(guān)系”“自然產(chǎn)生的和由文明創(chuàng)造的生產(chǎn)工具與所有制形式”“共產(chǎn)主義——交往形式本身的生產(chǎn)”。概言之，就是社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)，生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系，經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑，這就是唯物史觀的大體內(nèi)容。

我們看到，馬克思恩格斯的所謂哲學(xué)革命乃是用觀察的現(xiàn)實(shí)消解德意志意識(shí)形態(tài)“想象的”“設(shè)想的”意識(shí)的空話，但并不取消抽象的認(rèn)識(shí)作用，而是把抽象限制在對歷史觀察之內(nèi)，抽象是歷史連貫性最一般結(jié)果。馬克思恩格斯建立在這種方法上的唯物史觀，如其所言，也是實(shí)證科學(xué)的一種。這種實(shí)證科學(xué)不是物理化學(xué)，而是關(guān)于人的科學(xué)，是社會(huì)學(xué)和歷史學(xué)?？梢姡R克思恩格斯用“實(shí)證”一詞標(biāo)注他們以現(xiàn)實(shí)的觀察、社會(huì)歷史活動(dòng)為真實(shí)性的方法論和唯物史觀理論建構(gòu)。

馬克思恩格斯的“實(shí)證”方法論并不僅見于《德意志意識(shí)形態(tài)》及其前的著作，而是貫通于兩人一生的著述，如馬克思中年以后的代表作《資本論》及恩格斯晚年若干重要著作。

馬克思研究社會(huì)歷史的方法論在《資本論》第二版跋中有明確的表述。馬克思的《資本論》第一卷發(fā)表之后，巴黎的實(shí)證主義刊物《實(shí)證論者評論》在1868年11-12月第三期發(fā)表了孔德信徒葉·瓦·德羅貝爾蒂對馬克思此書的短評。根據(jù)馬克思在《資本論》第二版跋中的說法，德羅貝爾蒂責(zé)備馬克思形而上學(xué)地研究經(jīng)濟(jì)學(xué)，并只限于批判地分析現(xiàn)成的事實(shí)。有批評者認(rèn)為馬克思的方法論是演繹的或者分析的，還有批評者認(rèn)為馬克思的研究方法是實(shí)在論的、而敘述方法是德國辯證法的。馬克思認(rèn)為上述批評都不到位，只有其中有一位先生對其方法的描述相當(dāng)準(zhǔn)確。

這位作者先生從我的《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》序言(1859年柏林版第4-7頁，在那里我說明了我的方法的唯物主義基礎(chǔ))中摘引一段話后說：

“在馬克思看來，只有一件事情是重要的，那就是發(fā)現(xiàn)他所研究的那些現(xiàn)象的規(guī)律……不僅是在這些現(xiàn)象具有完成形式和處于一定時(shí)期內(nèi)可見到的聯(lián)系中的時(shí)候支配著它們的那個(gè)規(guī)律……最重要的是這些現(xiàn)象變化的規(guī)律，這些現(xiàn)象發(fā)展的規(guī)律，即它們由一種形式過渡到另一種形式，由一種聯(lián)系秩序過渡到另一種聯(lián)系秩序的規(guī)律……馬克思把社會(huì)運(yùn)動(dòng)看作受一定規(guī)律支配的自然史過程，這些規(guī)律不僅不以人的意志、意識(shí)和意圖為轉(zhuǎn)移，反而決定人的意志、意識(shí)和意圖……這就是說，作為這種批判的出發(fā)點(diǎn)的不能是觀念，而只能是外部的現(xiàn)象。批判將不是把事實(shí)和觀念比較對照，而是把一種事實(shí)同另一種事實(shí)比較對照……每個(gè)歷史時(shí)期都有它自己的規(guī)律……一旦生活經(jīng)過了一定的發(fā)展時(shí)期，由一定階段進(jìn)入另一階段時(shí)，它就開始受另外的規(guī)律支配?？傊?jīng)濟(jì)生活呈現(xiàn)出的現(xiàn)象，和生物學(xué)的其他領(lǐng)域的發(fā)展史頗相類似……舊經(jīng)濟(jì)學(xué)家不懂得經(jīng)濟(jì)規(guī)律的性質(zhì)，他們把經(jīng)濟(jì)規(guī)律同物理學(xué)定律和化學(xué)定律相比擬……對現(xiàn)象所作的更深刻的分析證明，各種社會(huì)有機(jī)體像動(dòng)植物有機(jī)體一樣，彼此根本不同……由于這些有機(jī)體的整個(gè)結(jié)構(gòu)不同，它們的各個(gè)器官有差別，以及器官借以發(fā)生作用的條件不一樣等等，同一個(gè)現(xiàn)象就受完全不同的規(guī)律支配……生產(chǎn)力的發(fā)展水平不同，生產(chǎn)關(guān)系和支配生產(chǎn)關(guān)系的規(guī)律也就不同。馬克思給自己提出的目的是，從這個(gè)觀點(diǎn)出發(fā)去研究和說明資本主義經(jīng)濟(jì)制度……這種研究的科學(xué)價(jià)值在于闡明支配著一定社會(huì)有機(jī)體的產(chǎn)生、生存、發(fā)展和死亡以及為另一更高的有機(jī)體所代替的特殊規(guī)律。馬克思的這本書確實(shí)具有這種價(jià)值?！?/p>

這位作者先生把他稱為我的實(shí)際方法的東西描述得這樣恰當(dāng)，并且在談到我個(gè)人對這種方法的運(yùn)用時(shí)又抱著這樣的好感，那他所描述的不正是辯證方法嗎？[注][德]馬克思：《資本論》第1卷，第20—21頁。省略號(hào)為筆者所加。

從引文可以看出，馬克思研究社會(huì)有機(jī)體的方法首先是基于唯物主義的，也就是把自然界和人的統(tǒng)一體看作是真實(shí)的存在。研究和認(rèn)識(shí)的對象是自然世界的現(xiàn)象，研究的任務(wù)是把握現(xiàn)象的發(fā)展聯(lián)系，也就是不僅僅某一事物的內(nèi)部靜止的聯(lián)系，更重視事物本身從一種秩序、一個(gè)階段向另一秩序、階段發(fā)展的聯(lián)系，即事物的發(fā)展規(guī)律。這里，馬克思明確借鑒了生物學(xué)的有機(jī)體的理念，用于研究社會(huì)?，F(xiàn)在看來，頗給人一種自然科學(xué)范疇盲目普遍推廣應(yīng)用的錯(cuò)覺，給人一種機(jī)械唯物主義和簡單的實(shí)證主義的錯(cuò)覺。必須指出的是，當(dāng)時(shí)所謂的“生物學(xué)”是一個(gè)廣泛的概念，包括一切生命乃至人類及其社會(huì)組織在內(nèi)，和今天只研究個(gè)體生命的生物學(xué)是不一樣的。當(dāng)時(shí)的生物學(xué)或者說生理學(xué)囊括了社會(huì)學(xué)和政治學(xué)的內(nèi)容，作為一個(gè)獨(dú)立的領(lǐng)域與物理學(xué)、化學(xué)相并列。所以，馬克思說經(jīng)濟(jì)生活現(xiàn)象跟生物學(xué)的“其他領(lǐng)域”的發(fā)展史頗相類似，說明經(jīng)濟(jì)生活現(xiàn)象本身也屬于生物學(xué)，與動(dòng)植物有機(jī)體相類。馬克思認(rèn)為人作為生物的一種，人類社會(huì)也呈現(xiàn)出有機(jī)體的特點(diǎn)，也就是說具有階段性生長變化的特點(diǎn)，即從一個(gè)聯(lián)系秩序過渡到另一個(gè)聯(lián)系秩序，每個(gè)聯(lián)系秩序所呈現(xiàn)的規(guī)律是不一樣的，不能按照物理化學(xué)的永恒規(guī)律來研究社會(huì)組織，而應(yīng)該從對象的結(jié)構(gòu)尤其是運(yùn)動(dòng)變化的歷史進(jìn)行對社會(huì)有機(jī)體的把握。這一方法是孔德最先發(fā)明的，是其建立實(shí)證主義哲學(xué)的一個(gè)關(guān)鍵基礎(chǔ)和重大貢獻(xiàn)[注]參見李天保：《孔德在實(shí)證思想上對圣西門的三個(gè)超越》，《山東社會(huì)科學(xué)》2016年第11期。。

馬克思方法論的總特點(diǎn)是，以唯物主義即感性的自然界和人的統(tǒng)一體為基礎(chǔ)，把社會(huì)看作有機(jī)體的自然發(fā)展史過程，從社會(huì)運(yùn)動(dòng)現(xiàn)象中把握社會(huì)有機(jī)體的發(fā)展變化的聯(lián)系即規(guī)律。盡管馬克思把這一實(shí)證方法叫做辯證法，但并不認(rèn)為這種辯證法是一種形而上學(xué)思維，而認(rèn)為是科學(xué)思維，這主要由于他的辯證法是唯物主義的。資產(chǎn)階級政治經(jīng)濟(jì)學(xué)也從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)研究政治經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的規(guī)律，與馬克思辯證法不同之處在于，他們將某一時(shí)期的政治經(jīng)濟(jì)規(guī)律抽象為永恒適用的普遍規(guī)律，而馬克思正是通過研究相繼的政治經(jīng)濟(jì)階段的運(yùn)動(dòng)規(guī)律來擊破這一形而上學(xué)的抽象?？梢?，唯物辯證法是實(shí)證精神的一種形式，按馬克思的說法，這種形式是更加科學(xué)、更加實(shí)證的類型。馬克思的意思是，實(shí)證的方法必定走向唯物辯證法，因?yàn)閷?shí)證方法的根本特點(diǎn)就是從經(jīng)驗(yàn)觀察出發(fā)，依照社會(huì)歷史有機(jī)體的運(yùn)動(dòng)變化現(xiàn)象而探討其結(jié)構(gòu)與歷史的規(guī)律，對象本身的結(jié)構(gòu)和運(yùn)動(dòng)性質(zhì)決定了述說它的理論必須是辯證的，才夠得上徹底的真實(shí)。盡管馬克思稱自己的科學(xué)方法為唯物辯證法，其內(nèi)涵和孔德的實(shí)證主義方法是基本一樣的。至于說這一方法的具體應(yīng)用所產(chǎn)生的細(xì)節(jié)差異以及理論內(nèi)容的不同，不但無損于它們是同質(zhì)的實(shí)證方法，反而給我們提出一個(gè)新問題：同樣的方法得出差異的理論結(jié)果，這意味著什么？這一問題，在國內(nèi)外學(xué)界并不多見。

同樣，恩格斯在晚年的重要著作中也明確界定自己的方法論是實(shí)證的。先看他在《自然辯證法》(1873-1886)、《反杜林論》(1876-1878)、《社會(huì)主義從空想到科學(xué)的發(fā)展》(1880年)等文獻(xiàn)中實(shí)證一詞的用法。恩格斯在《反杜林論·引論》中說：“了解了以往的德國唯心主義的完全荒謬，這就必然導(dǎo)致唯物主義，但是要注意，并不是導(dǎo)致十八世紀(jì)的純形而上學(xué)的、完全機(jī)械的唯物主義。和那種以天真的革命精神籠統(tǒng)地拋棄以往的全部歷史的做法相反，現(xiàn)代唯物主義把歷史看做人類的發(fā)展過程，而它的任務(wù)就在于發(fā)現(xiàn)這個(gè)過程的運(yùn)動(dòng)規(guī)律。”[注]《馬克思恩格斯全集》第20卷，北京：人民出版社，1973年，第28頁。黑格爾體系的矛盾在于歷史的思維和絕對的思維的沖突，即運(yùn)動(dòng)變化意味著絕對真理的完成(對自然和歷史的全部認(rèn)識(shí))是不可能的。恩格斯認(rèn)為認(rèn)識(shí)的真實(shí)性是歷史通過代際積累傳遞而增強(qiáng)的。認(rèn)識(shí)的歷史性和據(jù)此而來的認(rèn)識(shí)真實(shí)性的相對性，和認(rèn)識(shí)的絕對性產(chǎn)生沖突，這種沖突表明的是一種現(xiàn)代意識(shí)，即形而上學(xué)、宗教、神學(xué)的絕對認(rèn)知方式被理解為必然通過實(shí)證科學(xué)的認(rèn)知方式來完成。恩格斯說：“一旦對每一門科學(xué)都提出了要求，要它弄清它在事物以及關(guān)于事物的知識(shí)的總聯(lián)系中的地位，關(guān)于總聯(lián)系的任何特殊科學(xué)就是多余的了。于是，在以往的全部哲學(xué)中還仍舊獨(dú)立存在的，就只有關(guān)于思維及其規(guī)律的學(xué)說——形式邏輯和辯證法。其他一切都?xì)w到關(guān)于自然和歷史的實(shí)證科學(xué)中去了?！盵注]同上?！斗炊帕终摗ひ摗返母耪摬糠郑彩恰渡鐣?huì)主義從空想到科學(xué)的發(fā)展》的第二部分內(nèi)容。這里的引文同在兩文中出現(xiàn)。

“總聯(lián)系”的絕對被相對所分解，形而上學(xué)、宗教和神學(xué)被關(guān)于自然和歷史的實(shí)證科學(xué)所取代，最多只剩下“思維及其規(guī)律”(形式邏輯和辯證法)的科學(xué)。在恩格斯這里，認(rèn)識(shí)的對象不再包括絕對(包括神、終極原因、存在等)，只剩下現(xiàn)象及其規(guī)律，連思維都是如此?！叭绻澜缒Ｊ讲皇菑念^腦中，而僅僅是通過頭腦從現(xiàn)實(shí)世界中得來的，如果存在的基本原則是從實(shí)際存在的事物中得來的，那末為此所需要的就不是哲學(xué)，而是關(guān)于世界以及關(guān)于世界中所發(fā)生的事情的實(shí)證知識(shí)；由此產(chǎn)生的也不是哲學(xué)，而是實(shí)證科學(xué)。”[注]同上，第39頁。唯一的存在就是事物，以及在人腦的呈現(xiàn)；唯一的事情就是認(rèn)識(shí)事情，實(shí)證科學(xué)就是對現(xiàn)實(shí)世界的科學(xué)；除了實(shí)證科學(xué)之外，只剩胡說別無真理?！暗牵?dāng)自然觀的這種變革只能隨著研究工作提供相應(yīng)的實(shí)證的認(rèn)識(shí)材料而實(shí)現(xiàn)的時(shí)候，一些在歷史觀上引起決定性轉(zhuǎn)變的歷史事實(shí)已經(jīng)老早就發(fā)生了。”[注]同上，第28頁。可見，世界在此被處理成以現(xiàn)象及其規(guī)律為對象的自然與歷史，以及和自然的運(yùn)動(dòng)對應(yīng)的思維(辯證法)[注]這個(gè)意思也可見于恩格斯的《反杜林論》(同上，第382頁)。。“不管自然科學(xué)家采取什么樣的態(tài)度，他們還是得受哲學(xué)的支配?！薄白匀豢茖W(xué)家滿足于舊形而上學(xué)的殘?jiān)拐軐W(xué)還得以茍延殘喘。只有當(dāng)自然科學(xué)和歷史科學(xué)接受了辯證法的時(shí)候，一切哲學(xué)垃圾——除了關(guān)于思維的純粹理論——才會(huì)成為多余的東西，在實(shí)證科學(xué)中消失掉?！盵注]《馬克思恩格斯全集》第20卷，第552頁。當(dāng)世界觀(自然和歷史)和方法論(辯證法)同一的時(shí)候，就宣告了真實(shí)性的代表——“實(shí)證科學(xué)”的最終完成。如果將恩格斯實(shí)證思想和孔德實(shí)證主義對照，我們會(huì)驚訝地發(fā)現(xiàn)，他們反對舊哲學(xué)和發(fā)展新科學(xué)的方法竟如出一轍[注]參見李天保：《孔德在實(shí)證思想上對圣西門的三個(gè)超越》，《山東社會(huì)科學(xué)》2016年第11期。。

不難看出，馬克思恩格斯哲學(xué)革命的理路，是將德國的辯證法與英法唯物主義結(jié)合，形成一種新的唯物主義，以克服德國哲學(xué)的唯心主義抽象和英法唯物主義缺乏總體性和主體性缺陷。在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》第一條，馬克思明確表明了這一意圖。這種新的唯物主義，本身就是一種新的實(shí)證主義。

四、結(jié) 論

無疑，馬克思恩格斯學(xué)說可以歸為實(shí)證主義，但和其他種類的實(shí)證主義有明顯的區(qū)別。其一，它根植于德國古典哲學(xué)乃至整個(gè)西方古典哲學(xué)、回應(yīng)形而上學(xué)諸問題，具有明顯的德國形而上學(xué)精神特質(zhì)。辯證法、主體、人、自由、精神諸概念是其潛在的本體論臺(tái)詞。其二，它具有現(xiàn)代自然科學(xué)研究精神，但并不停留在物理-數(shù)學(xué)等自然科學(xué)研究范式普遍推廣的機(jī)械唯物主義階段，而是發(fā)展了新的實(shí)證方法?，F(xiàn)實(shí)、經(jīng)驗(yàn)、規(guī)律、發(fā)展運(yùn)動(dòng)、社會(huì)歷史是其科學(xué)的基本要素。其三，它從英法的工業(yè)生產(chǎn)、政治斗爭、社會(huì)主義和共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)中提煉出“實(shí)踐”一詞，統(tǒng)一傳統(tǒng)的形而上學(xué)精神和新興的實(shí)證精神，形成一種新的唯物主義?！皩?shí)踐”一詞兼容了德國古典哲學(xué)精神的主動(dòng)性原則、自然科學(xué)的客觀性原則以及社會(huì)主義共產(chǎn)主義革命的運(yùn)動(dòng)性質(zhì)，所以通過“實(shí)踐”重新定義人這一主體為“一切社會(huì)關(guān)系的總和”而確立包含了感性對象性與人的批判性、實(shí)踐性、過程性辯證法的同一的實(shí)證科學(xué)，馬克思恩格斯稱之為哲學(xué)。他們把自己兼容實(shí)證性和形而上學(xué)性的學(xué)說標(biāo)榜為一種“實(shí)證主義”，而非某種形而上學(xué)，正如他們把自己的學(xué)說標(biāo)榜為一種“唯物主義”一樣，既意味著歸屬于科學(xué)和工業(yè)的突飛猛進(jìn)所開啟的時(shí)代精神大潮，又不意味著自然科學(xué)范式下的自然存在論，同樣，其“實(shí)證主義”也不意味著他們的學(xué)說屬于自然科學(xué)范式的盲目推廣模式。正如他們的“唯物主義”具有實(shí)踐、辯證法和歷史觀諸思想要素一樣，他們的“實(shí)證主義”也具有實(shí)踐、辯證法和歷史觀諸思想要素。馬克思恩格斯無疑吸收了思辨哲學(xué)的問題意識(shí)和思想方法，又將之融入時(shí)代實(shí)證精神中，構(gòu)成實(shí)證主義的一種典型模式。這是他們哲學(xué)革命得以開啟的關(guān)鍵之舉，是應(yīng)對第三次西方哲學(xué)危機(jī)的妙棋。至于他們把相對的兩端統(tǒng)一起來，統(tǒng)一得怎樣，后來闡釋者各執(zhí)一端意味著什么，此類問題應(yīng)當(dāng)成為后續(xù)研究的主題。