馮 兵

我們細(xì)讀《孟子·梁惠王上下》篇就不難發(fā)現(xiàn)，其思想主旨是關(guān)于孟子“仁政”理念的全面闡發(fā)?？鬃与m然在《論語》中對儒家的仁政思想有較為深刻的揭示和討論，但不如《孟子》的論述全面、深入和系統(tǒng)。孟子所處的時代距孔子一百多年，他私淑孔子，自認(rèn)為是其思想最優(yōu)秀的繼承者。然而，一方面，相比孔子的時代，孟子所在時代的社會、政治、經(jīng)濟、文化等情勢又在發(fā)展中更進一步地呈現(xiàn)出了道德上的末法頹勢；另一方面，在儒學(xué)思想自身的深化發(fā)展的基礎(chǔ)上，他“退而與萬章之徒序《詩》《書》，述仲尼之意”(《史記·孟子荀卿列傳》)，自然也能對“仲尼之意”有所深化和推進。孟子關(guān)于仁政的探討就是如此，其仁政思想可視作儒家政治思想的基本綱領(lǐng)?！睹献印ち夯萃跎舷隆逢P(guān)于仁政的內(nèi)涵與外延有充分討論，從不同層面和角度為我們揭示了先秦儒家關(guān)于“仁政”這一理想政治模式頗具典型意味的觀察與思考。對此，我們大體上可從以下幾個方面進行歸納。

一、以君主明辨義利為仁政之前提

《孟子·梁惠王上》開篇就以孟子勸諫梁惠王“何必曰利”入手，告誡梁惠王當(dāng)行仁義，由仁義行而自無不利。當(dāng)時的社會風(fēng)尚，正是“天下之人惟利是求，而不復(fù)知有仁義”[注][宋]朱熹：《孟子集注》，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第6冊，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第247頁。。據(jù)《竹書紀(jì)年》，孟子初見梁惠王時當(dāng)是在魏惠王(即梁惠王)后元十五年(公元前320年)[注]楊澤波：《孟子評傳》，南京：南京大學(xué)出版社，1998年，第233頁。。當(dāng)時，梁惠王處在“東敗于齊，長子死焉；西喪地于秦七百里；南辱于楚”的艱難時局，他深以為恥，在“愿比死者壹灑之”的強烈復(fù)仇欲望下，對孟子的到來充滿期待，急切地希望孟子能夠給他提供迅速崛起稱霸于天下的妙策，所以開門見山就問孟子“何以利吾國”。孟子毫不留情地指出以利先行的政治方略必然會“不奪不饜”，從而導(dǎo)致“上下交征利而國危”的局面，隨后明確指出了行仁義的好處：“未有仁而遺其親者也，未有義而后其君者也?！泵献釉谶@一章中的論說層層深入，邏輯嚴(yán)謹(jǐn)周密，力求將梁惠王的治國理念納入仁政的軌道上來。

朱熹在《孟子集注》中對這一章有一個系統(tǒng)的總結(jié)，撇開朱熹理學(xué)式的發(fā)揮不論，他“循天理，則不求利而自無不利”的說法，以及所引程子的“君子未嘗不欲利，但專以利為心則有害。惟仁義則不求利而未嘗不利也”[注][宋]朱熹：《孟子集注》，《朱子全書》第6冊，第247頁。之語，將孟子此章的主旨表達(dá)得分外清楚。儒家從不曾真正否定利的現(xiàn)實必要性?？鬃泳蛷臎]有否定過合于義的利，在《論語·述而》中，他雖然曾明確指出“不義而富且貴，于我如浮云”，但同時也說“富而可求也，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好”?！案欢汕蟆保汕笈c否的判斷標(biāo)準(zhǔn)就是“義”。因此，他們所強調(diào)的只是“見得思義”，在利面前“義以為上”，不得“專以利為心”，但事實上“惟仁義則不求利而未嘗不利也”。朱熹在另外的場合中也提到這點：“利是那義里面生出來底。凡事處制得宜，利便隨之，所以云‘利者義之和’。蓋是義便兼得利?！盵注][宋]朱熹：《朱子語類》卷68，《朱子全書》第16冊，第2282頁?？梢?，重義而不反利甚至由仁義而得真利、大利的主張，才是儒家倫理思想的傳統(tǒng)。孟子在此就以由仁義而得大利、真利的主張，去游說梁惠王行仁政。而孟子所主張的仁政，其實質(zhì)既是一種儒家理想化的施政理念，也是一種高標(biāo)準(zhǔn)的政治倫理。因此，國君要推行仁政，首先就必須明確義利之辨，以仁義為最高政治綱領(lǐng)，而民富國強、一統(tǒng)天下的政治理想的實現(xiàn)自然也就是水到渠成之事了。

二、以民本為仁政之核心

“中國(或儒家)的民本思想，胎息于《尚書》，孕育于孔子，而孟子建立之，遂成為一代宗師。”[注]金耀基：《中國民本思想史》，北京：法律出版社，2008年，第3頁。這一說法是對《孟子》民本思想的淵源與地位的客觀描述。孟子的民本思想的確深受《尚書》和孔子的影響，這在《梁惠王上下》明顯可見。楊澤波以為，孟子“民本論的關(guān)鍵是強調(diào)民心”，本質(zhì)上是一種“民心論”[注]楊澤波：《孟子評傳》，第193頁。，此言甚是?！读夯萃跎舷隆酚写罅筷P(guān)于民心民意的討論，如“王無罪歲，斯天下之民至焉”“如有不嗜殺人者，則天下之民皆引領(lǐng)而望之矣。誠如是也，民歸之，由水之就下，沛然誰能御之”；齊宣王問孟子可否伐燕，孟子便以燕國之民心為準(zhǔn)則予以回應(yīng)，等等。而在《孟子》全書中，這一類的提法更可謂不勝枚舉。由此，楊澤波認(rèn)為，孟子的民本論是一種“理想化的君本論”，不是傳統(tǒng)的“民為政治主體論”[注]同上，第193頁。。但是，若從孟子問齊宣王“四境之內(nèi)不治，則如之何”(《梁惠王下》)，而齊宣王不得不顧左右而言他的例子，以及孟子明確指出“賊仁者謂之‘賊’，賊義者謂之‘殘’。殘賊之人謂之‘一夫’。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也”(《梁惠王下》)，強調(diào)殘賊仁義之君可誅，又“君有大過則諫；反覆之而不聽，則易位”(《萬章下》)等來看，孟子強調(diào)無道之君可去、可誅、可易位，這對于君主的權(quán)力的限制可說是無以復(fù)加的，若真正以君為本，當(dāng)很難至于此。

至于孟子常把君、民關(guān)系比喻為父母與子女的關(guān)系，如“庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓莩，此率獸而食人也。獸相食，且人惡之；為民父母，行政，不免于率獸而食人，惡在其為民父母也”(《梁惠王上》)等，和孟子所引《尚書》逸文(《偽古文尚書》采入《泰誓》上篇)的內(nèi)容“天降下民，作之君，作之師，惟曰其助上帝寵之”結(jié)合起來看，就可明白“為民父母”的意思?！渡袝芬菸闹赋觯?往往也與師一體)是上帝派來輔佐他關(guān)愛民眾百姓的，其一個“寵”字便將民之父母的職責(zé)點明了。再結(jié)合前述所引文本來看，可見，這里的“為民父母”僅僅是一種比喻而已，因為愛由親始，以父母子女的關(guān)系作喻，更能凸顯君、民之間的親愛一體?？鬃又v“仁者，愛人”，這樣一種父母與子女之間的愛恰是仁的核心。所以，“為民父母”的提法是對儒家仁政理念最完整的詮釋。

同時，“為民父母”特別強調(diào)的是君主為民眾服務(wù)的職責(zé)。如孟子要求“王無罪歲”，就是強調(diào)君主對百姓的福祉要有自覺的擔(dān)當(dāng)，不能隨便諉過于天災(zāi)等外在因素。雖然理論上講君民的義務(wù)關(guān)系是雙向的，但孟子在此反復(fù)強調(diào)的只是君主“為民父母”，而沒有強調(diào)臣民“為君之子”，可見他更重視的是君主的職責(zé)與義務(wù)，著重強調(diào)的只是君主應(yīng)像父母疼愛子女一樣去關(guān)懷、照顧民眾，而非強調(diào)民眾對君主的絕對服從和效忠。倘若君民關(guān)系真是父母與子女的關(guān)系，孟子也就不可能會主張“易位”甚至是“誅之”了，因為哪有子女可以更換父母甚至弒殺父母的呢？孟子前引《尚書》逸文說天“作之君，作之師”是為了“助上帝寵之(民)”，也就說明君主“為人民服務(wù)”這是上天(或神)的安排?！睹献印とf章上》引用《尚書·泰誓中》“天視自我民視，天聽自我民聽”一句，則又指出天意源于民意，天(神)要聽從民意。另如《左傳·桓公六年》中道：“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神?！薄蹲髠鳌べ夜拍辍芬舱f：“民，神之主也?！睏顫刹ㄕf，這些論述“主要是強調(diào)治理國家不能聽信于神，而應(yīng)聽信于民”[注]楊澤波：《孟子評傳》，第189頁。。筆者則認(rèn)為這里強調(diào)的只是要求君主治國應(yīng)以“民為邦本”，先民而后神，既體現(xiàn)了民本思想的人文精神背景，也反應(yīng)了民意的呈現(xiàn)方式，即君主治國應(yīng)遵從民意，而民意是由天(神)轉(zhuǎn)達(dá)于君主的。

在孟子看來，民意對于君主的重要性甚至還在于其能夠決定君主能否得到治理天下與國家的權(quán)力?！皳Q言之，民眾的認(rèn)可和接受，構(gòu)成了判斷、衡量君主統(tǒng)治合法性的尺度。”[注]楊國榮：《孟子的哲學(xué)思想》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2009年，第162頁。這在《孟子·萬章上》中孟子本人也有明確闡述。當(dāng)?shù)茏尤f章問“堯以天下與舜，有諸”時，孟子予以否定，因為“天子不能以天下與人”而只能“薦人于天”，最后被舉薦者通過一段時間的“主祭”和“主事”的考察后，當(dāng)“天受之”和“民受之”，即上天和民眾都接受和認(rèn)可之后，才可以繼任天子。所以，傳統(tǒng)觀點認(rèn)為孟子的民本論的核心是民為政治主體論，筆者認(rèn)為是大體沒錯的，只不過民作為政治主體的力量必須要借助或通過天(神)轉(zhuǎn)為施加給君主，中間不僅隔了一層，而且仍然強調(diào)君主的作用，這是一種不徹底的“民為政治主體論”，只能構(gòu)成對現(xiàn)實中的“君本”的些許反動或約束，所以歷史上它從不曾真正構(gòu)成對君本論的實質(zhì)性威脅而得以保存至今。

三、以惻隱之心為仁政的人性基礎(chǔ)

孟子為了鼓勵齊宣王行仁政，針對他不忍釁鐘之牛的“觳觫”而易之以羊的行為中所體現(xiàn)出的惻隱之心，順勢大作了一番文章。孟子首先指出齊宣王此舉“是乃仁術(shù)也”，夸贊其為身具仁德的表現(xiàn)；隨后就舉例證明“王之不王，不為也，非不能也”(《梁惠王上》)，這一句最為關(guān)鍵。孟子強調(diào)“人皆可為堯舜”，就如王陽明講“滿街都是圣人”一樣，以人性之普遍的“善”作為仁政可行的基礎(chǔ)。在此，而《梁惠王上下》中孟子雖然并沒有將齊宣王的“不忍人之心”上升到普遍人性的高度，只是將其說成是齊宣王個人所具備的成為圣王的人性基礎(chǔ)，但也在勸諫齊宣王行仁政方面具備了理論上足夠的說服力。因為“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上”(《公孫丑上》)。只要有不忍人之心，自然就可行不忍人之政，不忍人之政即仁政。而這份不忍人之心即惻隱之心，這一份惻隱之心為“仁之端”，是人之仁性的外在表現(xiàn)，也是人之為人的根本屬性的核心要素之一，乃人所生而就有的良知良能。

這里，孟子只是就齊宣王作為一個“人”所具備的惻隱情感出發(fā)，來論證其行仁政的德性的可能。李春穎指出：“惻隱作為道德情感應(yīng)在人作為‘類’上來理解。作為類的特點，道德情感才具有實存性和普遍性。”[注]李春穎：《孟子惻隱之心中的情感與德性》，《中國哲學(xué)史》2018年第3期。當(dāng)然，除了惻隱之心，孟子所主張的羞惡之心等也同樣應(yīng)該在人“類”的角度來理解。因此，孟子曰：

若夫為不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰，‘求則得之，舍則失之?！蛳啾遁鵁o算者，不能盡其才者也。(《告子上》)

孟子以惻隱、羞惡、恭敬、是非為四端之心，即人人所具有的普遍的道德情感，其終極根源在于人天然固有的仁義禮智之善性。這一人類所普遍具備的善性在政治方面最為直觀的作用和影響，就是對君主的自主“推恩”意識的促成。孟子說：

老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可運于掌。《詩》云，“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦?！毖耘e斯心加諸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩無以保妻子。古之人所以大過人者，無他焉，善推其所為而已矣。今恩足以及禽獸，而功不至于百姓者，獨何與？(《梁惠王上》)

推恩即“舉斯心加諸彼”，就齊宣王來說，就是以不忍牛死之惻隱心而推及于百姓，從而“保民而王”，成就王道政治。金耀基說：“孟子的仁政論，根源于其哲學(xué)上的性善論，謂仁政是孟子懸以為政治之最高境界，則性善論為是由而致之的唯一憑借。”[注]金耀基：《中國民本思想史》，第62頁。孟子所主張的性善論超越了個體生命的有限性而具有普遍性價值，為君主推行仁政提供了道德動機和內(nèi)在的行為動力，是其仁政思想的人性論基礎(chǔ)。應(yīng)當(dāng)說，由仁性而仁政，這是一種典型的由內(nèi)圣而外王，甚至非內(nèi)圣(有位有勢卻德性平平)也可能外王的理論進路。

四、以與民同樂為仁政之價值導(dǎo)向

中國早期的民本思想自《尚書·五子之歌》提出“民惟邦本，本固邦寧”以來，就一直在先秦政治思想中有著較為重要的地位。《管子》進一步明確提出“以民為本”的觀念。而真正將民本思想發(fā)揚廣大的，則是孟子。孟子對早期民本思想的最大發(fā)展，就是提出“與民同樂”這一政治哲學(xué)或政治倫理學(xué)概念，并以之為其仁政思想的核心價值導(dǎo)向。

在《孟子·梁惠王上》中，有大量的關(guān)于與民同樂思想的討論。如：

孟子見梁惠王。王立于沼上，顧鴻雁麋鹿，曰：“賢者亦樂此乎？”孟子對曰：“賢者而后樂此，不賢者雖有此，不樂也……古之人與民偕樂，故能樂也。《湯誓》曰：‘時日害喪，予及女偕亡?！裼c之偕亡，雖有臺池鳥獸，豈能獨樂哉？”

在此，孟子明確告訴梁惠王，必得先行仁政，令民眾也能感受到生活之樂，君主才有可能真正得享這一份園囿之樂。隨后，孟子將這一觀點做了反復(fù)論證發(fā)揮。在面對齊宣王時，他也說：“樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也?！边@里，孟子的“與民同樂”之“樂”，對于民眾而言，不僅有在物質(zhì)上得到滿足后的快樂欣慰，也有在精神上得到滿足而產(chǎn)生的歡心愉悅。

在物質(zhì)上或者社會保障上，如當(dāng)齊宣王問文王之囿七十里而民能樂，自己的園囿只有四十里而何以民眾卻以之為苦時，孟子就指出了兩者的關(guān)鍵區(qū)別所在：文王“與民同之”，齊宣王則是“為阱于國中”，老百姓不僅無法與君主同享，甚至還會因誤闖而喪命。這就是有否與民同享物質(zhì)之樂。但是，對于齊宣王來說，一方面他往往也能夠為孟子的仁政主張所打動，一方面又不愿意真正推行仁政，所以推辭說“寡人有疾，寡人好貨”“寡人有疾，寡人好色”。孟子則針鋒相對地說：“王如好貨，與百姓同之，于王何有？”“王如好色，與百姓同之，于王何有？”(《梁惠王下》)好貨強調(diào)的是物質(zhì)生活層面的享樂，好色對于宣王而言自然是精神欲望層面的享樂。對于庶民來說，除此之外更主要的是成家立業(yè)的基本社會保障。就精神層面的享樂而言，孟子也為齊宣王從正反兩個方面做了討論。孟子以王“舉樂”為例，明確指出，民眾對于君王“鼓樂于此”的態(tài)度是“舉疾首蹙頞”還是“舉欣欣然有喜色”，就在于王是否“與百姓同樂”，而這一“與百姓同樂”的關(guān)鍵又在于君主能否推恩于民，滿足民眾關(guān)于父子兄弟、妻室兒女歡聚一堂，其樂融融的天倫之樂。

于此，孟子著重強調(diào)君主要推恩于民，將己之樂推擴于民，與民同享這一份喜悅。當(dāng)然，孟子也明確認(rèn)識到，在物質(zhì)資源的占有上，君主是不大可能真正與民同享的，所以他對梁惠王舉文王將苑囿開放于民的例子，更多的只是宣揚這樣一種理念，希望君主能真切地推己及人，想民眾之所想，急民眾之所急。

從孟子所講的幾個與民同樂的事例看，其中既涉及到民眾的物質(zhì)生活層面的滿足，也強調(diào)了民眾的精神生活的滿足問題。這與《孟子·離婁上》論孝養(yǎng)父母時反對簡單的“口體”之“養(yǎng)”，而要求重視精神層面的“養(yǎng)”(“養(yǎng)志”)是一致的。孟子這一思想與孔子“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)；不敬，何以別乎”(《論語·為政》)的說法也如出一轍。出于“家國同構(gòu)”的儒學(xué)特質(zhì)，孟子將這一家庭倫理觀念運用到政治倫理建設(shè)上來，賦予儒家政治思想更強烈的人文主義精神，由此引領(lǐng)儒家的仁政思想上升到一個更高層次。因此，孟子“與民同樂”的政治倫理觀念要求君主關(guān)注民眾的物質(zhì)與精神的雙重滿足，尤其是精神心理層面的滿足，可說是給儒家的仁政理念提供了一種明確的、高層次和高境界的價值導(dǎo)向。筆者認(rèn)為，這正是孟子仁政思想中最了不起的地方，其在整個儒家政治思想史上無疑都是具有前瞻性的。

五、以王天下為仁政之終極目標(biāo)

在《梁惠王上下》中，孟子所見的梁惠王考慮的是“何以利吾國”，如何幫他洗雪前恥、稱霸諸侯，齊宣王關(guān)心的是如何達(dá)到齊桓公、晉文公的霸業(yè)，鄒穆公惱火的是百姓不肯為國赴難，滕文公焦慮的是如何在大國之間求生存，惟有梁襄王問及天下“天下惡乎定”，可惜其“望之不似人君，就之而不見所畏焉”，孟子對其評價很低。事實上，孟子對梁惠王、齊宣王等諸侯的勸諫無不是以“王天下”為終極目標(biāo)來要求和規(guī)訓(xùn)的。如他勸梁惠王令民“養(yǎng)生喪死無憾，王道之始也”“七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也”“地方百里而可以王”。他對齊宣王強調(diào)“保民而王，莫之能御也”，認(rèn)為“故王之不王，不為也，非不能也”“故王之不王，非挾太山以超北海之類也；王之不王，是折枝之類也”。他又以同樣的話“老者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也”來反復(fù)勸諫齊宣王，并告訴他“樂以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也”。在是否毀明堂的問題上，孟子也提醒齊宣王“夫明堂者，王者之堂也。王欲行王政，則勿毀之矣”。對滕文公的擔(dān)憂，孟子同樣以“王天下”來誘勸之，說“茍為善，后世子孫必有王者矣。君子創(chuàng)業(yè)垂統(tǒng)，為可繼也”，強調(diào)即使滕文公本人因國小力弱無法王于天下，也應(yīng)為后世子孫打下基礎(chǔ)。而且在這一篇中，孟子所舉的正面例證都是文王(少量例證為其父親太王或兒子武王)這一儒家世代遵奉的圣王典范。如此等等，都體現(xiàn)出孟子由仁政而“王”，將天下之王道樂土、理想治世的建構(gòu)的希望寄托在諸侯國君身上的良苦用心。

孟子認(rèn)為社會發(fā)展的規(guī)律是“五百年必有王者興，其間必有名世者”，但是，“由周而來，七百有余歲矣。以其數(shù)則過矣；以其時考之，則可矣。夫天未欲平治天下也；如欲平治天下，當(dāng)今之世，舍我其誰也？”(《公孫丑下》)孟子說“舍我其誰”，他所能做的也只是孜孜矻矻游走于列國之間，希冀能輔佐一個明君起來“王天下”，但終因迂闊而難見事功，晚年也只得如孔子一樣，回歸故土將自己的平生所學(xué)所思寫下來?！睹献印芬粫暮诵淖谥疾煌夂蹙褪侨齻€字——“王天下”，即令天下蒼生廣被仁澤。這是其仁政理想的終極目的，也是整個儒家政治思想的終極目的。

在儒學(xué)史上，孟子第一次系統(tǒng)地論證了人性之善是人的天賦本能，由此強化和升華了先秦儒家思想的倫理屬性。學(xué)界通常認(rèn)為，倫理與政治是儒家思想的兩個基本面向。在筆者看來，歷來儒家對倫理的強調(diào)，無論是對普通民眾心性的涵養(yǎng)教化，還是要求“正君心”“格君心之非”，強調(diào)君主德性的養(yǎng)成，其終極目的都是為了在全社會形成一個好的社會秩序與生存環(huán)境，也就是追求一種“善政”“善治”。從這個層面來說，儒家的倫理仍是為政治服務(wù)的。但儒家尤其是先秦儒家，他們對倫理的高度重視與奮力建構(gòu)，又絕不是為某一家一姓或某一個團體效力的，對待君主從來都是合則留，不合則去。因此，愚忠愚孝絕非真正的儒家倫理精神。儒家的倫理與政治理念并非專為統(tǒng)治者鞏固政權(quán)而來，也不是簡單地為普通百姓聲張某些具體權(quán)益，而是為了人類共同的命運著想，是為了全人類更為有效的生存與發(fā)展而提出的他們自認(rèn)為最好的理論設(shè)計，這便是他們的“王天下”之政治理想與政治目標(biāo)的實質(zhì)。

那么，究竟何為仁政？我們從《孟子·梁惠王上下》可見，儒家所謂的仁政，具體而言，就是指在宗法君主制中以德性論為基礎(chǔ)而設(shè)計的理想政治模式，其以君主明辨義利為前提，以民本為立論核心，以惻隱之心為人性基礎(chǔ)，以與民同樂為價值導(dǎo)向，以王天下為終極目標(biāo)。