劉玉宇

一、問題的提出

戰(zhàn)國中后期的名實之辯是否發(fā)端于孔子的“正名”學說，先秦哲學中倫理政治意義上的“正名”與語言邏輯意義上的“名實之辯”之間又有沒有繼承的關(guān)系，學界對這一問題始終未有定論。現(xiàn)代學者如牟宗三將“正名實”分為“春秋教”和“純名理”兩種，認為前者發(fā)展為仁義之道，而后者則是“智性之獨立發(fā)展”，二者絕不能混為一談[注]牟宗三：《名家與荀子》，長春：吉林出版集團有限責任公司，2010年，第65頁。。郭湛波也認為，“中國的‘辯學’不起于孔老，而起于鄧析。因為孔子的‘正名’，老子的‘無名’，都不是‘辯學’”[注]郭湛波：《先秦辯學史》，胡適、嵇文甫校，北京：中華印書局，1932年，第2頁。。然而，先秦探討名實關(guān)系的名作《公孫龍子》卻遙追孔子之意，以“正名實而化天下”為己任。名、墨各家的同時代人及秦以后的儒家學者卻視名實之辯為孔孟“正名”思想的歧途，并大加撻伐。如《隋書·經(jīng)籍志三》對孔子的“正名”思想與名實之辯之間的關(guān)系作如下判斷：“名者，所以正百物，敘尊卑，列貴賤，各控名而責實，無相僭濫者也……拘者為之，則苛察繳繞，滯于析辭而失大體?！边@段話表明，名實之辯的確源自孔子的“正名”，但卻走了歧路而因小失大。

學界往往將正名之說追溯到孔子，而對孟子與正名的關(guān)系少有討論。雖然陳漢生(Chad Hansen)在討論正名時提到孟子關(guān)于“誅一夫”非“弒君”的觀點[注]Chad Hansen, Language and Logic in Ancient China, Ann Arbor: The University of Michigan Press, p.75.，但除此外沒有其他論述，且他視孟子為“反語言”的代表，似乎孟子對先秦語言理論的發(fā)展沒有任何貢獻[注]C. f. Hansen, A Daoist Theory of Chinese Thought, Oxford University Press, 1992.。盡管孟子沒有對名實關(guān)系的直接論述，但對后來名、墨的名實之爭，他其實是個隱而不顯的先驅(qū)哲學家。正是在孟子所運用的類比中，我們看到后來啟發(fā)名實之爭的語義含混性問題?？梢哉f，從孔子的正名說到名、墨之間的名實之爭，孟子是個不可或缺的重要環(huán)節(jié)。他不僅繼承了孔子，回應了墨子，而且啟發(fā)了戰(zhàn)國中后期著名的名實之辯。在語言的問題上，孟子與陳漢生所說的名家、墨家等“語言理論家”并不是對立的關(guān)系，而是一個承前啟后的關(guān)鍵人物。不清楚孟子對先秦語言理論的貢獻，就不可能解釋名實之辯與孔孟“正名”思想之間的內(nèi)在聯(lián)系。

此前學者對“正名”的考察，或著眼于先秦思想家對這一問題的直接討論，或繼承秦漢學者對此的論述，而沒有關(guān)注這些思想家在運用語言進行論述和辯論時所發(fā)生的語言使用問題。從各家對“正名”的論述看，很難弄清楚政治倫理意義上的“正名”問題如何發(fā)展為公孫龍和后期墨家的純粹語言邏輯問題。然而，諸子對語言和邏輯問題的關(guān)注并不始于鄧析、宋銒，也不限于各家對“正名”問題的探討。實際上，我們發(fā)現(xiàn)，從孟子為自己的“好辯”進行辯護開始，在諸子辯論的過程中，語言問題就開始得到重視。為了在辯論中更好地闡明自己的觀點，對語言進行澄清是必要的。這在《孟子》中便已有明確體現(xiàn)。孟子雖然沒有直接討論“正名”，但他對“誅一夫”的論述通常被認為是他對“正名”的回應。孟子對語言問題的重視在很多地方有明顯的體現(xiàn)。有學者討論過孟子與“正名”有關(guān)的言論，卻往往沒有留意語言的使用問題對孟子的“好辯”起了怎樣的作用，而他(以及同時的其他思想家)對語言的使用又如何進一步引發(fā)了后來的名實之爭。

陳漢生等人對孟子的誤讀，一方面主要來源于西方哲學對理性和關(guān)聯(lián)思維的割裂；另一方面，由于西方哲學對推理規(guī)則的重視，近代以來中外學界受此影響，往往將名家和后期墨家對推理規(guī)則的自發(fā)運用與西方哲學中自覺的邏輯作類比，這多少是一個誤讀。先秦語言學家的著眼點不在于對邏輯的掌握和運用。即便是名家和后期墨家，他們所關(guān)注的也不是推理的規(guī)律，而是對語言和現(xiàn)實關(guān)系的探討。

二、孔子與孟子的“正名”觀及其遺留的邏輯問題

雖然“正名”說最早由孔子提出，但《論語》中有關(guān)的語錄并不多。孔子在答子路問政時，將“正名”作為為政的第一要務。

子路曰：“衛(wèi)君待子為政，子將奚先？”子曰：“必也正名乎！”(《論語·子路》)

對于孔子所謂“正名”，最常被引用來解釋的是孔子答齊景公問政的語錄：

齊景公問政于孔子?？鬃訉υ唬骸熬?，臣臣，父父，子子?！惫唬骸吧圃眨⌒湃缇痪?，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸？”(《論語·顏淵》)

這句語錄中的四組疊詞常常為人引用，卻很少有人重視這些疊詞中重復的單字在含義上的差別及其所隱含的語言學意義。所謂“君君”，即“君要符合為君的標準”。前一個“君”意指任何處于君之位的個人，而后一個“君”意指理想的君王，或引申為“為君之道”。很明顯，前者是描述義，后者是規(guī)范義。安樂哲(Roger T. Ames)曾在其著作《孔子哲學思微》中論述，孔子的語言觀是規(guī)范性的而不是描述性的[注][美]郝大維、安樂哲：《孔子哲學思微》，蔣弋為、李志林譯，南京：江蘇人民出版社，1996年，第199頁。。雖然安樂哲意識到孔子對語言的規(guī)范性功能的重視，但囿于西方語言哲學對描述/規(guī)范功能的區(qū)分，否定孔子所用的語言具有描述性功能。先秦哲學家不對規(guī)范性、描述性作區(qū)分，并不意味著古漢語沒有描述性功能。安樂哲的論斷，其實混淆了現(xiàn)象層面和對之的理論描述?；蛘吒_地說，先秦哲學家并不將西方語言理論中稱為描述性和規(guī)范性的功能加以區(qū)別對待。

實際上，孔子的“君君臣臣”之說暗含了語言的規(guī)范性功能與描述性功能的沖突。像“君不君”這種由于詞義的含混多義而形成的詞組，修辭學上稱為矛盾修飾法(oxymoron)。然而，這種在詩歌中可以增強張力的修辭手法，在哲學的語言中卻是不可容忍的矛盾。正是孔子的正名說所隱含的這一矛盾引發(fā)了隨后長期的名實之爭。假如“君不君”，是否還能將“不君”之人稱作“君”？如果不稱為“君”，應該稱為什么？如果稱為“君”，如何體現(xiàn)語言的正名功能？孔子沒有就此問題加以討論。但面對類似的挑戰(zhàn)，孟子給出他的解答。

齊宣王問曰：“湯放桀，武王伐紂，有諸？”孟子對曰：“于傳有之?！痹唬骸俺紡s其君，可乎？”曰：“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也?！?《孟子·梁惠王下》)

孟子的“正名”以寓褒貶的做法，在其他相關(guān)典籍中也能夠找到?！赌印分杏幸欢螌υ挘c這段引文極其相似。有人反駁墨子“非攻”的思想，問：

昔者禹征有苗，湯伐桀，武王伐紂，此皆立為圣王，是何故也？子墨子言曰：“子未察吾言之類，未明其故者也。彼非所謂‘攻’，謂‘誅’也?！?《墨子·非攻下》)

此外，在《韓詩外傳·卷五》中記載的關(guān)于孔子的一件事，也與此類似：

孔子侍坐于季孫，季孫之宰通曰：“君使人假馬，其與之乎？”孔子曰：“吾聞君取于臣謂之取，不曰假?！奔緦O悟，告宰通曰：“今以往，君有取，謂之取，無曰假?！笨鬃釉唬骸罢亳R之言，而君臣之義定矣?！薄墩撜Z》曰：“必也正名乎！”

這段記載或許不是實有其事，但與上述例子一樣，都體現(xiàn)了“春秋以道名分”(《莊子·天下》)的正名思想。同樣的一件事，僅因為賦予不同的名稱，就改變了事件的性質(zhì)及人與人之間的關(guān)系。

同樣，為了維護語言的“正名”功能，孟子的策略是給不配為君的人另外命名，以維護名(“君”)與實(為君之道)之間的一一對應關(guān)系。只有符合道德規(guī)范的君才能被稱為君，否則應稱為“殘賊之人”“一夫”，從而否定其“君”的身份。換言之，孟子希望用語言的規(guī)范性功能來決定語言的描述性功能。當“君不君”的時候，就不能用“君”這個名詞來稱呼。這樣，孔子所遺留的矛盾就消失了。但這也意味著要對語言的常識用法進行改造，以使語言符合道德的要求。也就是說，孟子將語言本質(zhì)上設(shè)想為一種跟禮制一樣，可以通過有意識的規(guī)定其意義來達到維護社會和倫理秩序的目的。然而，這種理想主義的名詞用法在實際運用中卻可能產(chǎn)生矛盾和混亂。

其實《論語》中出現(xiàn)的“君不君，臣不臣，父不父，子不子”，以及孟子的“誅一夫”非“弒君”或“暴君非君”，在語言形式上與“白馬非馬”是相似的。當然，無論孔孟還是荀子，都沒有意識到這一點。緣何在“明貴賤”層面上可以接受的表達方式，在“別同異”的層面上卻遭到荀子猛烈的抨擊？以此推斷，公孫龍或許想要將“別同異”視為“明貴賤”的基礎(chǔ)，試圖通過解決“別同異”的問題，進而解決“明貴賤”的問題，而沒有意識到其實二者是有區(qū)別的。

三、孟子與“名實之辯”的聯(lián)系

孟子與名實之辯的關(guān)系，并不僅限于上述的例子，也不僅限于后世所總結(jié)的“春秋以道名分”。孟子與戰(zhàn)國中后期的名實之爭有著更為密切的聯(lián)系。“不得已”而“好辯”的孟子，發(fā)展出自己的一套獨特辯論方式。劉殿爵(D. C. Lau)稱之為“類比推理”[注]D. C. Lau, “Appendix 5: On Mencius’ Use of the Method of Analogy in Argument”, Mencius, D. C. Lau trans., Hongkong: The Chinese University Press, 1984.。韋利(Arthur Waley)等人則認為孟子的論辯充滿邏輯謬誤，近乎強詞奪理[注]Arthur Waley, Three Ways of Thought in Ancient China, London: George Allen & Unwin Ltd, p.194.。陳漢生在其著作《中國思想的道家理論》中，也視孟子為“反語言”的代表，對其論辯方式極盡嘲諷。但是，盡管孟子擁有反語言的立場，他的論辯對古漢語論辯方式的發(fā)展起著重要作用。了解先秦“正名”學說的關(guān)鍵之處，不在于孔子和孟子對“正名”如何解說，而在于其與“名實之爭”和后世所理解的“正名”學說之間有何聯(lián)系。作為中國歷史上第一個建立自己學說的思想家，孔子并沒有與人論辯的需要，因而《論語》僅僅記載了孔子對弟子的言傳身教。即便偶有反駁，也是言簡意賅?？鬃又?，作為第一個系統(tǒng)反對孔子思想并提出自己學說的思想家，墨子明確地建構(gòu)了論辯的模式。孟子自陳他所處的境況是“圣王不作，諸侯恣行，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈于天下。天下之言不歸楊則歸墨”(《孟子·滕文公下》)，因而發(fā)出“予豈好辯哉，予不得已也”的感嘆。孟子所處的時代，正是戰(zhàn)國中后期“百家爭鳴”開始的階段，“處士橫議”的風氣促進了論辯藝術(shù)的發(fā)展。孟子要“辯”，自也不能例外。那么，孟子對先秦的論辯之術(shù)以及后來的“名實之辯”有什么貢獻呢？

《孟子》中最有名的論辯章節(jié)莫過于他與告子的人性論之爭。劉殿爵曾詳細分析告孟之爭中的類比推理，雖然孟子的類比是否能稱為嚴格的“推理”尚有疑義，但作為一種修辭手段用于闡明論點，其效果顯而易見，并不是韋利、陳漢生等所認為的胡言亂語。孟子的主要貢獻不在于他對推理形式的發(fā)展，而在于他對古漢語表達的精確性所提出的挑戰(zhàn)。以下兩段引文，不僅突顯了古漢語的表達特點，而且與后來的“名實之辯”有實質(zhì)性的聯(lián)系。

告子曰：“生之謂性?！?/p>

孟子曰：“生之謂性也，猶白之謂白與？”曰：“然?！?/p>

“白羽之白也，猶白雪之白；白雪之白，猶白玉之白與？”曰：“然?！?/p>

“然則犬之性，猶牛之性；牛之性，猶人之性與？”

各地湖泊管理單位根據(jù)自身情況建立了相應的高郵湖湖泊巡查網(wǎng)絡，完善巡查制度，湖泊巡查工作有序開展，為維護湖泊良好的水事秩序，對控制涉湖違法水事案件的發(fā)生起到了積極顯著的作用。

告子曰：“食色，性也。仁，內(nèi)也，非外也；義，外也，非內(nèi)也?！?/p>

孟子曰：“何以謂仁內(nèi)義外也？”

曰：“彼長而我長之，非有長于我也；猶彼白而我白之，從其白于外也，故謂之外也。

曰：“異于白馬之白也，無以異于白人之白也；不識長馬之長也，無以異于長人之長與？且謂長者義乎？長之者義乎？”

曰：“吾弟則愛之，秦人之弟則不愛也，是以我為悅者也，故謂之內(nèi)。長楚人之長，亦長吾之長，是以長為悅者也，故謂之外也?！?/p>

曰：“耆秦人之炙，無以異于耆吾炙。夫物則亦有然者也，然則耆炙亦有外與？”(《孟子·告子上》)

陳漢生在討論孟子時，對他的論辯方式完全不能理解：“(孟子的)論辯風格充滿令人尷尬的散漫類比、不當推論以及顯然是有意的混淆和扭曲。”“中國哲學更多依賴于直覺而不是理性的成見幾乎完全是來自于孟子?！盵注]C. f. Hansen, A Daoist Theory of Chinese Thought, p.154.且不說陳漢生的論斷有何根據(jù)，他將“理性”等同于邏輯推理的做法是無法讓人認同的。孟子的論辯中的確少見嚴謹?shù)倪壿嬐评?，但這并不等于非理性或反理性。實際上，《孟子》中僅有少數(shù)章節(jié)是訴諸直覺和神秘主義的，大部分論辯都充滿了理性的智慧。陳漢生對孟子的評論，受到西方理性主義哲學和后世經(jīng)學解釋學的影響，忽視了孟子的論辯而唯獨關(guān)注其神秘主義的、形而上的思辨。以上兩段引文，反映了孟子對語詞含義的敏銳意識。孟子的論辯或許體現(xiàn)的是其修辭手法而非邏輯推理，但他對語詞含義的分析與直覺和神秘主義無關(guān)。孟子的貢獻在于語義學而非邏輯推理。

陳漢生堅持必須在孟子的論辯中找到“有效推理”，才能證明孟子是合格的哲學家。上述第一段引文便被陳漢生引作例子，以證明孟子所用的是“散漫類比、不當推論以及顯然是有意的混淆和扭曲”。然而，對于不知有效推理為何物并且不以此為目的的先秦思想家而言，陳漢生的要求是不合理的。他對邏輯推理的執(zhí)著，表明西方的理性主義哲學傳統(tǒng)于他的影響是根深蒂固的。在古希臘，論辯的方式有多種，邏輯僅僅是其中之一。只不過隨著希臘哲學的發(fā)展，修辭與邏輯被明確區(qū)分開來，邏輯最終壓倒了修辭。在此，引用陳漢生對這段話的批評：

初看起來，告子開篇構(gòu)造了一個對孟子的天性論明顯而確鑿的反駁。所有天生的品性都是同等自然的。為什么單單將天性中的一個方面視為統(tǒng)領(lǐng)性的品質(zhì)？這或許就是告子的觀點：人性是道德中立的。正如韋利所指出的那樣，孟子的回應顯得不得要領(lǐng)、離題萬里。[注]C. f. Hansen, A Daoist Theory of Chinese Thought, p.191.

如果將這段評論抽離《孟子》原文的語境及其產(chǎn)生的思想背景，放在任何一個當代語言的語境中，陳漢生的判斷就是正確的。然而，指責孟子牽強附會實際上是將孟子不可能掌握的哲學和語言學知識強加于他。認為孟子強詞奪理的讀者往往沒有意識到，當孟子說“生之謂性也，猶白之謂白與”時，告子是認可的。因此，這一類比實際上表達了告孟二人的共識，而不是孟子胡攪蠻纏。只有以此為前提，才能正確解讀這段對話。孟子的論辯或許不是有效論證，但隱含了孟子對屬性詞的探討。葛瑞漢(A. C. Graham)等認為“生之謂性”或許來源于“生”與“性”二字通假，只有這樣才能解釋為何告孟二人均不認為“生之謂性也，猶白之謂白與”的說法有任何問題[注]A. C. Graham, Disputers of the Tao, La Salle: Open Court, 1989, p.118.。故而，陳漢生的質(zhì)疑并沒有足夠的依據(jù)。在此基礎(chǔ)上，孟子隨后的類推就體現(xiàn)了他一貫的邏輯素養(yǎng)。我們將孟子的論證還原為類比推理的形式：

“白之謂白”與“生之謂性”有相同的結(jié)構(gòu)。

如果從“白之謂白”可以推出“白羽之白、白雪之白、白玉之白，都是同樣的白”，

那么就可以從“生(性)之謂性”推出“犬之性、牛之性、人之性，都是同樣的性”。

然而這是違背我們的常識的，因此不能說“生之謂性”。

因此，糾結(jié)于“生之謂性”到底是什么意思是沒有意義的。這段話在語言哲學上的最大貢獻，不在于孟子證明了“生之謂性”是錯的，而在于他隱隱發(fā)現(xiàn)了不同類型的名詞有不同的特征。受過西方哲學訓練的解釋者會很直接地認為，“白”與“性”不能類比，因為“白”指涉的是外在屬性，而“性”指涉的是本質(zhì)屬性。然而，關(guān)于屬性和本質(zhì)的概念恰恰是孟子所沒有的。從論證的角度看，孟子的論辯自然沒能證明“生之謂性”是錯誤的。他所證明的僅僅是這一類比是不合理的。至于為何從“白之謂白”和“生之謂性”有相同的結(jié)構(gòu)不能推導出各種生物的“性”是同樣的，要直到后期墨家才給出了系統(tǒng)的語言學解釋。

第二段對話所隱含的則是事實與價值的矛盾。與“君君臣臣父父子子”相似，“長長”一語也包含了事實與價值兩個層面。然而，以此指責孟子沒有對之加以區(qū)分是不合理的，因為告子同樣沒有意識到他所說的“外”其實指的是事實層面的年齡而不是價值層面的敬長。如果雙方針對的都是價值層面的問題，無疑孟子是正確的?！氨碎L而我長之，非有長于我也”，此句第一個“長”是年齡問題，第二個“長”是禮義問題。告子將禮義(價值)問題混同于年齡(事實)問題，試圖用事實來解釋價值。孟子則正確地指出了“長馬”和“長人”之間的不同。馬之“長”僅僅是年齡問題，與禮義無關(guān)，而人之“長”卻同時涉及到年齡和禮義兩方面的問題?！伴L”的用法與“白”的用法不同，不能加以類推。換言之，告子試圖將禮義問題歸結(jié)為事實問題，孟子則恰相反。雖然因為沒有相關(guān)的概念，二人都沒有意識到這一點，但告孟之爭表明，由于論辯的需要，他們面臨著如何用更精確的語言來表述自己思想的問題，從而暴露了隱含在語言使用之中的哲學難題。

當然，孟子并不關(guān)注他的論辯會導致什么樣的語言和邏輯后果，他所關(guān)注的是倫理問題而不是語言和邏輯問題。如果將《孟子》中關(guān)于正名和名實問題的段落與后期墨家和公孫龍的著述比較，就會發(fā)現(xiàn)，后期墨家和公孫龍關(guān)于名實問題的討論，其實是解決孟子所遺留問題的一種嘗試。無論是從內(nèi)容還是論辯形式看，后期墨家和公孫龍都與孟子有許多共同之處。雖然他們辯論的最終目的仍然是解決倫理問題，但在辯論的過程中，倫理問題逐漸還原為語言和邏輯問題。這一認識要在公孫龍的著作(尤其是《白馬論》和《堅白論》)以及代表后期墨家的《墨經(jīng)》中才得到進一步的發(fā)展。公孫龍立足于以名辨實，認為由于“白”和“馬”分別對應不同的實，其組合“白馬”所對應之實就不可能與“馬”同。后期墨家則本著取實予名的立場，認為這是因為名“有便謂焉”：

諸圣人所先，為人效名實，名不必實，實不必名。茍是石也白，敗是石也，盡與白同。是石也唯大，不與大同。是有便謂焉也。(《墨子·大取》)

四、公孫龍和后期墨家對孟子遺留問題的應對策略

對于孔孟的正名說，儒、道、墨、法、名各家提出了各自的回應。然而真正從語言和邏輯的角度對其中隱含的矛盾提出解決策略的，只有公孫龍和后期墨家。上文關(guān)于孟子的兩個例子，其實隱含了兩種可能的名實觀，也是后期墨家和公孫龍對孟子遺留問題的不同應對策略。公孫龍遵循孟子的“正名”思路，試圖尋找一種能夠用“名”來規(guī)范“實”的途徑，即荀子所批評的“以名辨實”。而后期墨家則采取了相反的策略，認為在名實不符的情況下應該“以實正名”。

孟子以“殘賊之人”“一夫”稱不配為君者，因此認為“誅一夫”不算“弒君”，不違儒家的根本。但他也曾以“暴君”稱專制無道的君主(“是故暴君污吏必慢其經(jīng)界”“暴君代作”)。那么，“暴君”能否稱為“君”呢？按照孟子的正名觀，“暴君”也是不配稱為“君”的。困難在于“暴君”一詞已經(jīng)隱含了“君”的描述性用法。要證明“暴君非君”，就不像直接斥之為“一夫”那么簡潔明了。因為常識上人們會認為“暴君”和“仁君”一樣，都是“君”，二者是隸屬的關(guān)系。那么，如何通過對語言的澄清來論證孟子的“誅一夫”思想呢？要為“殺暴君非殺(弒)君”進行辯護，可以有兩種途徑：一是“以名辨實”，認為句子的組合規(guī)則可以用作對事實的邏輯推理。這樣，如果要證明“殺暴君非殺(弒)君”，就要證明“暴君非君”。二是“以實正名”，否認句子的組合規(guī)則可以用作對事實的邏輯推理。這樣，只要證明句子的語義不是通過句子各部分的組合規(guī)則來給定的，即從“暴君，君也”無法推導出“殺暴君，殺(弒)君也”，就可以了。

公孫龍的應對策略是要為孟子“以名辨實”的正名理論辯護。要做到這點，就必須為孟子的正名觀尋找語言哲學的基礎(chǔ)。我們將《白馬論》置于這個背景中，假定公孫龍論證“白馬非馬”的目的是為了給孟子的正名觀提供理論依據(jù)?！栋遵R論》提出“白馬非馬”，因為“白馬”是“白”與“馬”的結(jié)合，不是單獨的“馬”。如果這一論斷得以成立，那么就能同理證明“暴君非君”，殺暴君自然就不是“弒君”了。公孫龍從“白馬者，馬與白也”進而論證“白者非馬也”，故“白(與)馬非馬”。同理也可以論證“暴君者，暴與君也”“暴者非君也”，故“暴君非君”。這一路徑試圖表明句子的組合規(guī)則與事實的邏輯推理是一一對應的，可以通過對“名”的澄清來判定事實。然而，由于“白馬非馬”表面上與人們對語言的常識運用相悖謬，并不為當時的論辯者所接受。至于《白馬論》到底說了什么，在為一名一實的辯護上走了多遠，已超出了本文范圍，在此不多論述[注]對此問題的詳細論述，參見作者與任遠合作的三篇論文：《公孫龍〈白馬論〉中的名實觀與復合名詞》，《現(xiàn)代哲學》2012年第3期；《重論陳漢生“質(zhì)料名詞假說”與公孫龍〈白馬論〉解釋》，《中國哲學史》2018年第3期；“A Pro-realist Account of Gongsun Long’s ‘White Horse Dialogue’”, Philosophy East and West, Vol.69.No2, Apr. 2019.有關(guān)屬性詞的探討，可參見李?。骸缎再|(zhì)語詞與命名難題——“白馬非馬”再審視》，《邏輯學研究》2018年第3期。。

后期墨家則試圖采取第二種策略來為“殺暴君非殺(弒)君”進行辯護。他們的主旨在于表明，語言的運用并不一定符合事實的規(guī)律，因此不能通過句子的組合規(guī)則來進行事實的推理。后期墨家指出，“夫物或乃是而然，或是而不然，或一周而不周，或一是而不是”。其中，所謂“或是而然”“或是而不然”，便是指出在語言的用法中，有些句子的組合規(guī)則是符合對事實的推理的，有些則不符合。例如“白馬，馬也；乘白馬，乘馬也”“獲，人也；愛獲，愛人也”這些句子的組合規(guī)則是符合推理規(guī)則的；而 “盜人，人也；愛盜，非愛人也；不愛盜，非不愛人也；殺盜人，非殺人也”(《墨子·小取》)這些句子的組合規(guī)則是不符合推理規(guī)則的。同理可以得出推論：暴君，君也；殺暴君，非殺(弒)君也。這些句子應歸入后期墨家所說的“是而不然”之列，不能以“是而然”的規(guī)則來對待。也就是說，后期墨家在某種意義上否定了孟子關(guān)于“一夫(暴君)”非“君”的說法，認為無法通過對名詞意義或用法的規(guī)定來達到“正名”的效果。

然而，后期墨家要求人們通過語言的常識用法來糾正句子的組合規(guī)則，同時也就否認了語言與現(xiàn)實之間一一對應的關(guān)系，或說語言與社會的同構(gòu)關(guān)系。在語言結(jié)構(gòu)所揭示的世界結(jié)構(gòu)和人們的常識經(jīng)驗發(fā)生沖突之際，后期墨家選擇了用常識來修正語言結(jié)構(gòu)，而非相反。因而，與公孫龍要求通過語言的規(guī)律來指導人們對現(xiàn)實世界(“實”)的認識不同，后期墨家否定了語言對現(xiàn)實有指導作用。對于名實無法一一對應的情況，后期墨家以語言的隨意性加以解釋(“有便謂焉”)。

五、結(jié) 語

名辯之風到荀子而止息。包括陳漢生在內(nèi)的不少學者均認為儒家從孔子開始都是反語言的。雖然孔子、孟子和荀子都對巧辯持否定的態(tài)度，但是他們各自的觀點和做法并不盡相同。作為第一個提出自己學說的思想家，孔子并沒有直接面對論辯的問題，而是將言與行對立起來，重視行而輕視言。孟子對語言的態(tài)度是復雜的，一方面充分意識到語言的局限性，提出“不以文害辭，不以辭害意”，另一方面卻并沒有否定辯論的作用和重要性。在他看來，辯是不得已，最好能不辯。但“不辯”不是禁止人們辯論，而是“以辯止辯”，通過自己的辯論來達到統(tǒng)一思想認識真理的目的。這與公孫龍等名家目的是一致的。相較而言，荀子則一方面受到莊子反智主義的影響，一方面接受后期墨家對語言規(guī)則的不信任，認為真理并不能通過辯論來獲得。他認為要實現(xiàn)天下大治，關(guān)鍵是統(tǒng)一思想，而統(tǒng)一思想的唯一方式是由“圣王”制名以指實，讓人民不會無所適從。他的“止辯”方式是期待圣王出，“勢以臨之”“刑以禁之”(《荀子·正名》)，甚而“圣王起，所以先誅也”(《荀子·非相》)。就此而言，孟子是理性的，荀子才是反理性的。

從孔孟經(jīng)名墨到荀子，正名說不僅逐漸發(fā)展為名實之辯中對語言和邏輯問題的關(guān)注，而且各家對之的不同回應形成了兩條迥異的發(fā)展線路。這是由孔子所提出的正名思想經(jīng)由百家爭鳴而發(fā)展成為名實之辯的內(nèi)在理路。先秦哲學從孔子的格言式訓誨到孟子“不得已”的“好辯”，再到名家和墨家的語言和邏輯論辯、荀子對論辯的徹底否定，最終發(fā)展到秦以后的大融合，這一過程體現(xiàn)了先秦哲學家對語言和邏輯問題探討的發(fā)展與式微，以及中國哲學走向玄學和實效論的趨勢。